【摘要】 “正当”在诸善冲突中具有的防止不可接受之恶的元价值学功能，不但直接构成了“权益”在人际冲突中具有防止来自他人不可接受伤害的元伦理学功能的基础，而且也间接地影响到“人权”要求在人际冲突中尊重每个人正当权益的规范伦理学内涵。西方哲学忽视了三者之间的微妙异同，导致了某些严重的理论扭曲，尤其是无法有说服力地解释三者在不同层面上具有的普适性意蕴。
【关键词】 正当；权益；人权；元价值学；元伦理学；规范伦理学
本文试图通过考察元价值学维度上的“正当（the right）”、元伦理学维度上的“权益（a right 或rights）”、规范伦理学维度上的“人权（human rights）”三个概念在本质功能方面的微妙异同和互动关联，分析和论证前两者在事实性层面、后者在规范性层面分别具有的普适性意蕴，并指出西方学界在这个问题上的理论缺失。
一 诸善冲突中的“正当”
本文所谓的“事实性层面”，是指元价值学以及元伦理学旨在考察的人们在道德和非道德领域内从事各种价值评判活动的“实然”状况 1。尽管不同的人关于什么是善恶是非（好坏对错）的价值评判在规范性层面上常常呈现出鲜明的差异，但在事实性层面上，他们的这些活动却遵循着生活逻辑学的某些共通模式；从正当到权益的语义演变，便植根于这些具有普适性的逻辑模式之中。
生活逻辑学的第一条普适性原则，就是中国的墨家、荀子和韩非，西方的苏格拉底和亚里士多德等人在两千多年前已经指出的“趋善避恶” 2。当然，这里的“善”和“恶”都是在最广泛的元价值学意义上界定的：善是有益而可欲之好，恶是有害而可厌之坏。也只有基于这种同义反复的核心语义，趋善避恶才能成为每个人在价值评判活动中都会遵循的共通模式：虽然你和我由于“萝卜白菜各有所爱”的缘故，对于某个东西的规范性善恶评判有可能彼此不同乃至正相反对，但在下面这一点上却肯定是根本一致的：你会想要得到你认为有益而可欲的好东西，避免你认为有害而可厌的坏东西，我也会想要得到我认为有益而可欲的好东西，避免我认为有害而可厌的坏东西，没有例外。
进一步看，由于人们的身心需要和能够满足这些需要的东西都是丰富多样的，人们在这个世界上想要实现的善与想要去除的恶也是丰富多样的，由此直接决定了他们生活内容的丰富多样。因此，从生活逻辑学的视角看，一个人最理想的存在境界，便是得到了他认为有益而可欲的所有好东西，避免了他认为有害而可厌的所有坏东西，从而将趋善避恶的元价值学原则落到了完满的实处，以致既没有缺失任何自己想要实现的善，也没有遭受任何自己想要去除的恶。
不过，由于“诸善冲突”这种在理论上长期没有受到足够重视的生活现象的影响效应，对于任何人来说，上述最理想的人生境界注定了都只能是一种子虚乌有的梦幻泡影。事实上，由于善的多样性和人的有限性，在一个人想要得到的各种好东西之间，总是存在着这样那样的矛盾对立，以致无论终其一生，还是在某个时刻，他都不可能实现他想要的所有善，而只能通过取此舍彼的选择，在达成他想要得到的某些善的同时，放弃他也想要得到的另一些善，并且因此遭受与后面这些善相对应的某些恶。例如，假设我把吸烟和健康都视为值得意欲的好东西，它们的张力便会逼着我做出有得有失的取舍，要么选择吸烟之善而放弃健康之善（并且相应地遭受患病之恶），要么选择健康之善而放弃吸烟之善（并且相应地遭受戒烟之恶）。
由此生成了生活逻辑学的第二条普适性原则——“取主舍次”：在诸善冲突、不可得兼的局面下，一个人会依据自己的人生理念，权衡比较各种发生冲突的好东西的主次轻重，然后选择重要的好东西（基本善），放弃次要的好东西（次要善），所谓“两善相权取其重”。进一步看，这条原则也是人们在生活中不但要评判善恶、而且要评判是非、以致“好（good）”与“对（right）”构成了人生两大价值基准的根本原因：当一个人在诸善冲突中做出了取主舍次的选择时，他会认为自己做“对”了，反之则会认为自己做“错”了 3。举例来说，假设处在《孟子·告子上》所说的“生”和“义”都值得意欲、却又不可同时得兼的情况下，如果我像孟子那样认为义比生更重要，我就会认为舍生取义是对的，舍义取生是错的；反之，倘若你认为生比义更重要，你则会做出相反的是非评判。说穿了，人们在人生理念或“活法”上的种种差异，最终都可以归结到他们在善恶是非评判方面的这类区别那里。
从20世纪初起，西方许多学者也在事实性层面考察了善与正当的关系，并取得了一些积极成果。不过，由于偏重于抽象概念的晦涩思辨，忽视了人们在日常生活中对于“好”和“对”的具体语用，尤其没有注意到诸善冲突的关键作用，他们迄今也未能揭示二者的互动机制，反倒造成了种种扭曲。其中，以罗斯等人为代表的义务论（道义论）者主张正当仅仅在于遵循义务或道义原则，却与善无关 4，结果把人们在日常语用中总是联系在一起的“好”和“对”割裂开来，明显难以成立；以摩尔等人代表的后果论（目的论）者则把正当归结为实现总量更大之善 5，不但忽视了善恶在质上的主次定性区分，而且抹煞了正当与善的内在区别，因此也无法解释人们在现实生活中不仅要诉诸善恶标准、而且要诉诸是非标准的深刻机制 6。
其实，从诸善冲突的角度看，“好”与“对”互动的关键就在于：一方面，正当不可能离开善孤立存在，因为只有在为了达成质上重要之善而放弃质上次要之善的时候，人们才会认为自己的选择是对的。另一方面，正当又不能单纯归结为善，尤其不能单纯归结为量上更大之善，而是由于诸善冲突的缘故与质上不可接受之恶保持着内在的关联：人们之所以觉得为了实现基本善而放弃次要善的取舍是对的，主要是因为相反的取舍由于放弃基本善会导致相对应的基本恶，从而给人们造成质上无法允许的损害。例如，倘若我把健康视为基本善，把吸烟视为次要善，那么在我看来，为了健康放弃吸烟的选择虽然会让我经历哈欠连天的戒烟之苦，却可以防止对我来说不可接受的患病之恶，所以才是对的；反之，为了吸烟放弃健康的选择虽然能让我享受飘飘欲仙的吸烟之善，却会造成对我来说不可接受的患病之恶，所以就是错的。就此而言，正当与善的内在区别其实在于：它的根本功能不是像善那样旨在达成值得意欲的好东西，为人们的行为设定一个想要实现的有益目标，而是旨在防止无法允许的坏东西，为人们的行为划出一条不可突破的止害底线。
西方学界在“权益”和“人权”问题上的种种理论缺失，与它没能首先澄清“正当”在诸善冲突中防止不可接受之恶的元价值学功能是密切相关的。
二 人际冲突中的“权益”
所谓“人际冲突”，是指广义上的诸善冲突在人际关系中的具体表现：一方面由于人们对善恶好坏的评判取舍往往存在鲜明的歧异性，另一方面由于某些资源有限的好东西难以满足所有人可欲意向的缘故，人们在趋善避恶的行为中常常会形成张力矛盾并导致相互伤害，像既然你认为是善的东西我却认为是恶的，我就会按照自己的趋善避恶取向阻碍你的趋善避恶行为，或者咱俩由于都想得到同一种好东西而展开争夺，结果是你欢天喜地地得到了这种善，我却垂头丧气地没得到这种善等等。元价值学维度上的“正当（the right）”演变成元伦理学维度上的“权益（a right或rights）”的奥秘，便在人际冲突因此会给人们带来的相互伤害之中。
问题在于，正像人们在面临一己性的诸善冲突时会通过权衡比较，按照自己的行为是不是会给自己带来不可接受之害的标准评判它是不是具有正当性一样，在面临人际性的诸善冲突时，人们也会通过权衡比较，按照他人的行为是不是会给自己带来不可接受之害的标准，评判它是不是具有正当性。一般而言，倘若人们觉得他人的行为造成的伤害之恶可以接受（亦即可以宽容），他们会认为这个行为在人际关系中是“正当（对）”的，属于他人的“权益”；如果人们觉得他人的行为造成的伤害之恶不可接受，他们则会认为这个行为在人际关系中是“不正当（不对）”的，侵犯了自己的“权益”。例如，假设某人在公共场合吸烟，倘若我觉得这个行为造成的伤害可以接受，我便会宽容他的行为，甚至认为吸烟构成了他的权益；反之，如果你觉得这个行为造成的伤害不可接受，你则会认为他侵犯了你的权益，甚至因此提出抗议，采取干预行为阻止他继续吸烟。
由此我们不难发现上述两个概念的微妙异同：如果说“正当”意味着在任何诸善冲突的情况下防止任何不可接受之恶，“权益”则主要意味着在人际冲突的情况下防止来自他人行为的不可接受之恶。换言之，“正当”可以说是在广义上针对任何不可接受之恶划出了一条不可突破的底线，“权益”则可以说是在狭义上针对来自他人行为的不可接受之恶划出了一条不可突破的底线。于是，从涉及人际关系的元伦理学角度看，“权益”实际上是指人们认为自己在人际关系中正当地拥有、因此不可以在人际冲突中受到来自他人伤害（或曰“侵犯”）的东西。
就此而言，权益归根结底是一种植根于人际冲突的现象：一方面，在共生和谐的局面下，人们是完全不必提出权益问题的，因为他们只要分别按照自己趋善避恶的价值取向，互不妨碍地各自达成自己认为可欲的好东西，避免自己认为讨厌的坏东西就够了。所以，倘若一个人在不会受到任何干扰阻碍的情况下，庄严宣布“我有吃喝拉撒睡的自然权益”，只会显得荒唐无稽。另一方面，一旦有可能在人际冲突中遭到来自他人的不可接受的伤害之恶，人们立刻就会围绕自己的相关“权益”提出严肃的“诉求”；换言之，只要有可能受到“侵犯”，人们便一定会诉诸“权益”，没有例外。这一点构成了我们理解权益的根源、本质和功能的关键所在。在这个意义上说，权益在事实性层面上具有的普适性意蕴便是无可否认的了。
所以，在现实生活里，只有那些自认为生活在绝对的人际和谐之中、根本不会遭到他人不可接受伤害的人们，或者是那些尽管处在人际冲突之中、却因为拥有足够的权势不必担心遭到他人不可接受伤害的人们，才会觉得没有必要诉诸权益，乃至根本否认权益在事实性层面的普适性存在。不过，事情的反讽性一面在于：只要这些人置身于现实生活的人际冲突之中，尤其是只要这些人面对着来自他人的不可接受的伤害，他们都势必会提出这样那样的权益诉求，从而不得不承认他们原本否认的权益至少对他们自己来说具有适用性。
例如，当麦金太尔坐在书斋里强调德性之善的可欲性时，他当然能够雄辩地主张：既然呼吁“认真对待权益”的自由主义者德沃金也承认权益的存在是无法“证明”的，那么，相信权益就像相信狐狸精或独角兽一样可笑 7。不过，假设在出门时被某个团伙抢劫了财物、吊起来暴打一顿、乃至受到了刀架在脖子上的威胁，他可能就不会觉得人们由于属于人类便应当具有的追求生命、自由和幸福的权益是什么虚无缥缈的东西了。相反，即便依然不肯动用“rights”这个术语，他十有八九也会义愤填膺地质问：尔等凭什么“加害”老夫？如是为“right”乎？事实上，许多在有权有势时矢口否认权益存在的人们，一旦落入虎落平阳的境遇，面对这样那样不可接受的人际伤害，诸如蒙受了当众羞辱、经历了刑讯逼供、被任意投进监狱等等，也会想方设法维护自己的权益。由此可见，在事实性层面上“证明”权益的存在，并不是一件困难的事儿。毕竟，这个世界上有谁能自信满满地声称：自己在人际间的交流言谈中，从来只是说“好”或“good”，永远不会说“对”或“right”？
由于没能首先澄清“正当”防止无法允许之恶的本质功能，20世纪西方一些学者在元伦理学维度上围绕“权益”展开的讨论，也常常忽视了它植根于人际冲突、旨在防止不可接受的人际伤害这一关键，或者片面地强调权益在于诉求总量更大的可欲之善，或者将权益与人际冲突中的善恶张力割裂开来。例如，罗斯在考察了“正当”之后进一步分析“权益”与“义务”的互动关联时 8，尽管作为例证也提到了人际冲突及其造成的伤害，却依然偏重于抽象烦琐的概念思辨，没有注意到这种互动关联的实质所在：从元伦理学视角看，一旦我在现实生活中提出了我拥有某种权益的诉求，便分析性地意味着我为他人设定了某项不得对我造成不可接受伤害的人际义务；倘若他人履行了这项义务，我就会觉得我的权益受到了尊重；倘若他人违反了这项义务，我则会觉得我的权益受到了侵犯。包括罗尔斯、德沃金在内的许多自由主义者，虽然在规范性层面上明确主张“尊重人权”是“正当”的，“侵犯人权”是“不正当”的，但也很少关注“权益”概念在元伦理学的事实性层面上拥有的这种既不同于“正当”、又不同于“人权”的特定内涵，结果同样导致了一些理论混乱，有时甚至还像麦金太尔指出的那样，居然承认权益的存在是无法“证明”的。
三 规范性层面的“人权”
本文所谓的“规范性层面”，是指这样那样的规范价值学以及规范伦理学试图倡导的人们在道德和非道德领域内从事各种价值评判活动的“应然”状况 9。尽管不同的人关于什么是善恶是非（好坏对错）的价值评判在事实性层面上明显遵循着生活逻辑学的某些共通模式，但在规范性层面上，他们的这些活动却往往呈现出彼此有别的鲜明差异。例如，虽然每个人在事实性层面上都是按照趋善避恶的原则展开价值评判活动的，但在规范性层面上，不同的人却会按照各自的喜好厌恶，分别趋于不同的好东西，避免不同的坏东西，所谓“萝卜白菜各有所爱”。
从这个角度看，“人权（human rights）”与“权益（a right或rights）”之间的微妙区别其实在于：它把人们在面对人际伤害时基于生活逻辑学的共通模式而在元伦理层面诉诸的“权益”，转变成了某种基于特定价值理念而在规范性层面倡导的一种道德立场：每个人都拥有自己的正当权益，应当受到尊重。按照这种规范性的立场，尽管不同人们的趋善避恶活动乃至各种权益诉求之间经常出现冲突，以致相互伤害在现实生活中是无法避免的，人们依然应当恪守一条道德上的底线：只要一个人的某种权益诉求没有侵犯其他人的正当权益诉求，这种权益诉求便是正当的，不可凭借其它理由加以剥夺。例如，按照这种规范性的立场，虽然一个人吸烟的权益诉求在私密空间内是正当的，但在公众场合中却会因为侵犯了其他人的健康权益诉求变成不正当的。所以，面对这种人际冲突，人们既不应当剥夺吸烟者在私密空间内吸烟的正当权益，也不应当剥夺其他人在公众场合中维护身体健康的正当权益。
正是由于这种微妙的区别，“人权”并不会像“权益”那样具有事实性层面的普适性意蕴：虽然任何人在人际冲突中都会诉诸“权益”，但肯定不是任何人在人际冲突中都会尊重“人权”。事实上，尽管我们的确可以凭借生活逻辑学的分析推理力量，迫使否认权益的人在人际冲突中承认权益的事实性存在，我们却无法单纯凭借这种力量，迫使否认人权的人在人际冲突中接受尊重人权的规范性信念。
尽管如此，“人权”依然在规范性层面具有自己的普适性意蕴：在坚持这种道德立场的人们看来，一方面，任何人只要是“人（human）”，无论他是否认同尊重人权的道德立场，都会因此拥有正当的“权益（rights）”，即便在人际冲突的情况下也不可受到践踏，没有例外；另一方面，任何人只要侵犯了其他人的正当权益，无论他是否认同尊重人权的道德立场，都会导致道德上不可接受的邪恶，并且因此应当受到包括道德谴责和法律审判在内的正义惩罚，没有例外。也只有这种落到实处的正义惩罚，才能在实践意义上有效地构成“人权”的规范性“证明”。
进一步看，虽然人权只是在规范性层面才具有普适性的意蕴，虽然我们不可能单凭逻辑分析和推理论证的力量让所有人都承认尊重人权的道德立场，但这并不意味着它仅仅是某些文化、国度或地区的人们才持有的一种地域性价值理念。不错，西方自由主义思潮一直在规范性层面强调在“不害人”的前提下尊重每个人的自由权益 10；但这当然不等于说世界上的其它地方（包括中国）就根本不存在类似的价值理念了。事实上，两千年前墨家斥责“别相恶交相贼”，倡导“兼相爱交相利”，主张“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》），便潜含着与自由主义相似的人权理念，旨在维护所有人尤其是弱势者的正当权益，反对强势者对弱势者正当权益的侵犯和剥夺，并且还试图在这个意义上彰显所谓“平等”的应有内涵：人际平等不是指所有人都应当在物质财富、政治地位、幸运机遇等方面保持完全一样、没有差别的同等状态，而首先是指所有人在其正当权益不可以受到任何侵犯这一点上保持完全一样、没有差别的同等状态 11。
更重要的是，倘若不是拘泥于某些抽象的学术范畴，尊重人权的价值理念还可以说是植根于“不可坑人害人”这种最广泛的道德共识之中的 12。仅以中国的一句老话“害人之心不可有，防人之心不可无”为例：如果说后者主要体现了“权益”在元伦理层面的普适性意蕴——每个人都不愿受到其他人的不正当坑害，前者则恰恰体现了“人权”在规范性层面拥有的普适性意蕴——每个人都不应当坑害其他人，侵犯其他人的正当权益。事实上，所谓的“侵犯人权”也就是人们通常说的“坑人害人”：侵犯一个人的正当权益便等于是坑害了这个人，坑害一个人则意味着侵犯了这个人的正当权益。在这个意义上说，人类历史上所有那些把“坑人害人”当作道德上的邪恶现象加以拒斥的观念，乃至所有那些在不坑害人的基础上倡导人际之爱（仁爱、慈悲、恻隐、同情等等）的观念，都已经蕴含着尊重人权的普适性价值理念了：只要一个人是人，就应当受到尊重和关爱，其正当权益就不可受到侵犯，否则便属于坑人害人这种道德上无法允许的邪恶现象。限于篇幅，这里只是举出儒家孟子和荀子的两句话作为例证：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》）；“仁者爱人，爱人故恶人之害之也”（《荀子·议兵》）。
从这里看，下面的论述显然能够在理论意义上有效地构成“人权”的规范性“证明”：倘若谁否认了尊重人权的价值理念，便意味着他根本拒斥“不可坑人害人”这种十分素朴的道德共识，不把坑人害人看成是邪恶的现象，相反还主张这样做在道德上是正当的；倘若谁否认了这一价值理念的普适性意蕴，则意味着他根本不把某些人当人看，认为这些人本不是人，没有正当权益可言，因而可以随意坑害。
需要指出的是，西方自由主义思潮虽然在全球范围内大力倡导尊重人权的价值理念，主张不仅西方人是人，而且世界上其它地方的人也是人，都有应当尊重、不可侵犯的基本权益，但由于脱离了人们的日常生活、专注于抽象的概念分析，尤其在元伦理层面相对忽视了人际冲突的事实，在规范性层面相对忽视了“不坑害人”的共识，结果不但没能在理论上对于人权的普适性意蕴给出规范性的证明（往往只是把它当成某种直觉性的信念加以宣示），而且也不足以有说服力地驳斥那些否定人权的规范伦理学思潮。例如，罗尔斯在倡导以尊重人权作为主导理念的正义两原则的时候，便很少论及现实生活中的人际冲突，反倒将自己的全部论证都建立在抽象化、理想化的“原初状态”和“无知之幕”的基础上，以致把在密尔那里还构成了自由主义价值理念前提的“不害人”也仅仅当成是“否定性的自然义务”一笔带过 13，完全没有意识到自由主义的人权理念和正义原则最终都是植根于这种弥漫于全人类的“交叠共识”之中的。更严重的是，在批判那种把社会福祉总量凌驾于自由和权益的正义诉求之上的做法时，他也只是轻描淡写地提到：“那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值” 14，完全没有意识到站在尊重人权的规范性立场上看，任何通过违反正义、侵犯人权获得的利益都是道德上不可接受的邪恶，而不仅仅是一些“毫无价值”、无关紧要的东西。不用细说，这些失误致命地影响到罗尔斯对于尊重人权的自由主义价值理念的理论论证，甚至造成了一些严重的误导。
综上所述，无论在揭示“正当”在诸善冲突中防止不可接受之恶的元价值学功能方面，还是在指出“权益”在人际冲突中防止来自他人的不可接受伤害的元伦理学本质方面，或是在强调“人权”植根于“不坑害人”的交叠共识之中、一旦否认便会导致道德邪恶的规范伦理学论证方面，西方学界尤其自由主义思潮都存在种种严重的缺失和扭曲，我们有必要采取严肃批判的态度积极予以克服和纠正。
注释：
1 参见威廉·弗兰克纳：《伦理学》，关键译，孙依依校，三联书店1987年版，第7-10页。
2 参见《墨子·经上》；《荀子·性恶》；《韩非子·奸劫弑臣》；色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第173页；亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第3-4页。
3 参见刘清平：“正当为何必要？”，载《复旦政治哲学评论》2010年第1辑。
4 参见罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社2008年版，第55-56页。
5 参见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第188页。
6 参见刘清平：“中国哲学语境下的善与正当问题”，载《人文杂志》2012年第6期。
7 参见麦金太尔：《追寻德性》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第87-89页。
8 参见罗斯：《正当与善》，第105-114页。
9 参见威廉·弗兰克纳：《伦理学》，第7-10页。
10参见密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第10页。
11参见刘清平：“论墨家兼爱观的正当内涵及其现代意义”，载《浙江大学学报》2010年第3期。
12参见刘清平：《忠孝与仁义——儒家伦理批判》，复旦大学出版社2012年版，第335-336页。
13参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年，第108-149页。
14参见罗尔斯：《正义论》，第31页。
本文原载于《学术界》2013年第9期，谨此致谢！
