公私观念为中国思想史上最重要的范畴之一，而论及这一观念者，几无例外，都要从东汉人许慎所著《说文解字》中的著名定义入手。
《说文·八部》释“公”：“公，平分也，从八从厶。八，犹背也。韩非曰：背厶为公。”“厶”即“私”之古字。《说文·厶部》：“厶，姦邪也。韩非曰：仓颉作字，自营为私。”把“公”定义为“平分”，固然值得注意，以“背私”为“公”，强调“公”乃“私”之背反，更见其不同寻常。尤其是，私（厶）与奸（姦）邪互训，公与私的相背兼具正、邪二分的规范性含义，论者称之为“公”的伦理性，尤足表明中国公私观念之特性。对此，日人沟口雄三有深入而系统的研究，毋庸在此赘述。引发笔者兴味的，毋宁是这样一种现象，即许慎的公、私定义，皆引据战国晚期的法家人物韩非。公私之论见于诸多先秦典籍，并非始于韩子，许慎为何独引《韩非子》？比较先秦诸子的公私之论，韩子的公私论述有何特点？论者所谓“公”之观念的伦理性，是否可以在韩非的公私定义中得到印证？进一步讲，与儒、道、墨诸家相比，法家的公私观又有何特别之处？这些问题值得稍加检视。
《韩非子·五蠹篇》：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。”许慎的公私定义即出于此。不过，这段话并没有从正面提出“公”的定义，不仅如此，公私之论虽然贯穿《韩非子》全书，“公”之直接而正面的定义却未曾一见。当然，这并不表明，韩非笔下的“公”没有确定的含义。
大体言之，韩子所谓公，首先是指政治共同体及其首领，即国与国君，进而指与之相关的人、事、物、机构、制度等等。与之相应，私之所指，即是相对于国的家，相对于国君的臣民，以及家和臣民的相关物事。这种主要以政治上的支配与被支配关系，兼以人类事务之性质（公共与否）的社会关系来划分公私的做法，亦非始于韩非子，而毋宁说是公私观念更原始也更基本的含义。只不过，基于这两种关系来界分的公与私，其本身并不具有正邪对立的规范性含义。公私观念的这层含义，是许慎《说文》“公”之定义所包含的，也是许慎所引用的韩非不断宣明和强调的。《韩非子》中两两对举的概念，如上下、官民、私门与公庭（公家）、人主与匹夫等，常常建立在这种公、私相对的概念结构之上。这样一种意味深长的现象，须要置于特定思想背景中来认识。
韩子系法家思想集大成者，其基本立场，无非重君而隆国。所言法、术、势，旨在造就君尊臣卑、上下井然的政治秩序；所重耕与战，务在富强国家，以御外侮，以成霸业。为达成此类目标，韩子强调思想一统，上下一心，行为一致。一之所由出，在国之君，一之所由立，在国之法，此即所谓“公”。不忠于君，不守于法，不合于一者，为私。私无益于治，有害于国，所以被名为蠹，被目为奸、邪、伪、诈。正如法令为公，遂有“公法”之谓，奸邪为私，故有“奸私”之词。这里，奸、私连用，就像公、法连用一样，其实是同义反复。《说文》把私定义为奸邪，以私（厶）与奸（姦）互训，观念上也是本于《韩非子》。
按照这样的用法，则公私概念所及，就超逾了固定范畴，而贯通于所有社会领域，及于各种人类活动。比如，按传统公私范畴，民为私，但在韩子的论述中， 既有“奸伪无益之民”，也有“耕战有益之民”（《韩非子·六反》），前者为私，后者为公，因此便有“公民”与“私人”之对（《韩非子·五蠹》）。反之，君为公，但若私惠、私好、私心诸以私名者，却往往不是出之于臣、民，而是出于国君，且同样有害。因此之故，韩子论私，几乎无所不及。《韩非子》一书，在“私”及“私行”的总名之外，又有私曲、私利、私欲、私财、私术、私词、私议、私学、私誉、私勇、私剑、私惠、私人、私门等具名。实际上，韩子论及的许多行为，不必有私之名，但有其实，皆为私行。而在韩子看来，举凡私行，皆足以毁公乱国。如《韩非子·八说》列举有害于国的八种私行云：
为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。不弃者吏有奸也，仁人者公财损也，君子者民难使也，有行者法制毁也，有侠者官职旷也，高傲者民不事也，刚材者令不行也，得民者君上孤也。此八者匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。
因此，韩子的政法理论，特别强调区分公、私，强调“公法”与“私行”的不能两立，直接将公私之辨置于其政法理论的核心。许慎定义公、私以韩子为依据，殆非偶然。
耐人寻味的是，《说文》“公，平分也”的定义并非来自韩子，而韩非对“公”的定义，即“背私为公”，不但是由反面着手，而且纯粹是形式的。在“私”就是“自营”或“自环”的意义上，“公”意味着敞开，分享，或某种程度上的共或通，以及，因敞开而获得的更大场域。作为政治共同体的国，作为共同体首领的君，以及作为划一行为规范的法，都符合这一意义上的“公”。但是，这种“公”不能直接等同于“平分”，甚至未必如论者所强调的是伦理性或道义性的。如前所述，法家推重的，是一种以国君为轴心建立起来的，赏刑出于一、善恶定于一的政治秩序。在制度的层面上，这种秩序因法而建立和维系。法为客观规范，显见而易知，具有确定含义，故可以为“一”之表征和判准。这种名为公的秩序纯为政治的、实证的，与道德无关。君不必有德，法不必合德，国不待德而立。同样，任何人、事、物及行为，无论其有德与否，凡不合于一，不忠于君，不奉于国，不守于法，即名为私，称为奸邪。事实上，韩子列举的许多私行，如《八说》中的仁人、君子、有行、有侠，正是“私誉”中品行高洁的德行。惟其非出于君，不合于一，就成了必须压制和去除的奸私、奸邪。因此，韩子的公私概念虽然具有强烈的规范性色彩，称之为伦理性的却可能失之太过。那么，这是否意味着，韩子政法学说中“公私”概念完全与道德无涉？
与儒家讲求德治不同，法家务法而不务德。不过，如果把法视为公的典范，则公的意思除了公开、恒常以及超越个别的一般之外，还具有祛除私意、一视同仁的公平、公正和与民共信之义。法家强调壹赏，壹刑，主张“刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。商君相秦，欲行新法，恐民不信，立木为凭，以示不欺。法令、法制或法度虽然俱由君出，但在法家的政法理论中，其重要性在某种意义上甚至超逾君主本人。所谓道法者治，道私者乱。明主总是循法而治。舍常法而从私意，是为乱君。所以崇法者无不主张国君“中正而无私”（《管子·五辅》），反对人主“释法而行私”（《管子·君臣上》）。这些主张所涉及的，主要是法之运用的主观方面。所谓公正无私，更多指向人的行为和态度，涉及行为的内在评价，至少隐含道德意味。不过，这是韩子所谓“公”的第三种含义了。
总结上文，可以见出，韩非所谓公，除了指朝廷、国家，至少还有两重含义，一是共同、公共，即与自营、自环相反对之义；一为公正、平允，即不偏不袒之义。公的这几层意思，皆非韩非所自创，而是其立论时取用的思想资源。而这些思想资源，也不尽出于法家，而为先秦诸子所共享。实际上，韩子直接师从荀子，荀子为儒家宗师，其说亦重公私之辨。所论修身，以为君子者，“能以公义胜私欲也”（《荀子·修身》）；论君道，则礼法并重，崇尚贤能，以“公道达而私门塞”，“公义明而私事息”为治世（《荀子·君道》）；论篡臣，则有“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务”的说法（《荀子·臣道》）。而在荀子之前，管子早已将公私之辨发展为一种系统的政法论述。如谓：“明主者，上之所以一民使下也。私术者，下之所以侵上乱主也。故法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而成朋。如此则主弱而臣强，此之谓乱国。”（《管子·明法解》）又云：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行则国治，私意行则国乱。”（同前）管仲之论公私治乱，实为法家政法理论的先声。韩子以自环为私、以私为奸邪的公、私定义，也可以溯源于此。可见韩子公私论产生的思想背景极为广阔。实际上，至迟在春秋晚期的思想界，主要用来区分人类活动领域或社会关系的公私概念，已经被赋予更多含义，并且在一种规范意义上被广泛使用。大体言之，“公”字辄与道、义、德等概念相连，而私欲、私利、私好等均为贬义词。诸子所论不同，但其崇公而贱私的立场无大分别。
儒家经典《尚书》专论公、私处无多，但其张公抑私的倾向亦甚显见。最著名的例子见于《尚书·周官》：“王曰：‘呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。’”这里的“公”，依古注疏家的解释，意为公正不偏，私则指私情、私欲。此外，《商书·说命中》谓任官授爵，当去除私好，一以贤能为标准，《周书·吕刑》要求为官者听狱公正不偏，不得收受货赂成其私利，都是把公正无私视作为政者的行为品德。春秋时，晋大夫成鱄颂扬圣王举人“唯善所在，亲疏一也”的大公，更以“勤施无私”为文王九德之一（《左传·昭公二十八年》）；楚大夫蓝尹亹批评吴王夫差“好罢民力以成私好”，政德不修，必先自败（《国语·楚语下》）。也都是把“公”与为政者的德行联系在一起。实际上，儒家论公私并不止于狭义的政治范畴。曾子以无私为君子之德，以为“去私欲，从事于义，可谓学矣”。又云：“君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径，亦可谓无私矣。孝子无私忧，无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。”（《曾子·正道》）至于《礼记·礼运篇》所描述的大道流行、天下为公的大同世，更是中国历史上最著名和最有影响的乌托邦。
对公私概念这种更宽泛也更具道德色彩的理解，也见于同时发展起来的其他思想派别。墨子兼爱尚同，重天下公利，其《法仪》篇云：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”又引《尚书·泰誓》“文王若日若月”之文，解释为“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也”。《墨子·兼爱下》老子门人文子借乃师之口言昔黄帝之治天下，“调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅助公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾”（《文子·精诚》），几乎是《礼运篇》“天下为公”之大同世的另一个版本。更有意思的是战国时人尸佼，他虽为商君师，却不执于一端，在他看来，“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而已，皆弇于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、緮、幠、冢、晊、昄，皆大也，十有余名，而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”（《尸子·广泽》）大者，公也。诸子无不贵公，其相互非难，却是蔽于私见所致。这种看法之妥当与否可以不论，其中透露出来的大公意识却是值得重视的。
着眼于这一思想文化背景，或者可以说，从一种可以称之为国家主义、君主主义和法治主义的立场出发，把公/私简化为君/臣、国/家、官/民、法/私（行）的对立，纳一切于君主专制的一统秩序之中，以君、国、官、法为一，为公，而视偏离者为私，为奸邪，只是法家后来发展出来的一种狭隘观念。这种观念，如前所述，其实是一种去道德化的立场，就此而言，这一发展也可视为对早期传统的偏离。不过，这种偏离本身包含着矛盾：法家把公私对立推到极致，同时却在腐蚀甚至瓦解这种对立的规范性基础，因为，真正坚实的规范不能只建立在唯“力”是瞻的政治基础上，而必须植根于更加广泛、深厚的社会和道德土壤之中。这就是为什么，法家急功近利的政策虽然可以奏一时之效，却非安邦治国的久长之计。中国古代的公私观念固然也从法家思想中汲取养分，但其基本格调仍然是道义性的。揆之中国思想史，这一传统可谓源远流长。
来源: 东方早报·上海书评
