摘要：韩非子的“上古竞于道德”“中世逐于智谋”“当今争于气力”体现了法家“道德”“智谋”与“气力”三位一体的列国竞争政治理论。“竞于道德”意味着以“道德”为竞争方式，目的在于利益，“道德”会带来名利。德效之边界受制于时代性与竞争性，使得“智谋”不可或缺。“竞于道德”的底色实为“智谋”，“道德”只是“智谋”的表现形式。“道德”与“智谋”能够成功的关键，起根本作用的却是“气力”。韩非子抽丝剥茧，在历史时序中深刻揭示了中国政治文明在列国竞争格局中渐次呈现“道德”“智谋”与“气力”的功效。“道德”“智谋”“气力”皆有其能亦有所不能，故必须相互为用。法家现实主义的列国竞争政治理论，至今依然具有启发意义。
关键词：韩非子 道德 智谋 气力 列国竞争
中国先秦时期的法家学说，具有强烈的政治现实主义特质。有一种代表性的传统学术观点认为，法家主张赤裸裸的权力强制来实现以“气力”为核心的国家富强。这种看法，并非空穴来风，如果从文献依据来看，也算言之有据。但是，这是一种“抽样调查式”的研究方法，有失之于片面之嫌。原因在于，法家固然强调权力的外在强制性以及以实力为基础的现实主义政治，但是法家也非常注重政治技艺的灵活运用，并非只是颟顸地实施权力强制。尤其在列国竞争的格局中，法家在有关如何处理诸侯之间的“国际”关系问题层面，主张灵活运用政治技艺，这主要体现为韩非子阐述的“道德”“智谋”与“气力”三位一体的思维模式。问题是，“道德”“智谋”与“气力”又是与“上古”“中世”与“当今”关联在一起的，由此就必然涉及法家政治现实主义的视野如何把握历史脉络中的时代特征以及如何维持国家生存发展等至关重要的政治话题。深入探讨这个问题，将有助于重新思考法家的列国竞争理论以及法家对人类政治本质的深刻洞见。
一、“竞于道德”如何可能
韩非子论及“道德”“智谋”与“气力”的问题，存在诸多难以顺畅理解的难题，值得详细考辨其在文本脉络中的具体内涵。《韩非子·八说》及《韩非子·五蠹》两篇经典文献均提及“道德”“智谋”以及“气力”，并把表征时代特征的“上古”（“古人”）、“中世”与“当今”（“今”）联系在一起。《韩非子·八说》称：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”《韩非子·五蠹》则说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。两篇文献的语句虽不完全相同，但表达的意思却是完全一致的。从字面意思，似乎并不难理解，两篇文献都在表达如下意思：上古之时，人们在道德层面竞争；中世之时，人们在智谋层面角逐；当今之时，人们在力量层面较量。
或许正因学界认为韩非子非常清晰地表达了他的思想见解，故而大家都将研究中心放在探求韩非子的“上古”“中世”以及“当今”究竟指哪个时代。如郭沫若就认为此处的“上古”应与禅让制度有关，指称原始社会。他认为，《韩非子·五蠹》的“上古”“中世”“当今”，“约略相当于现今所说的原始社会、奴隶社会、封建社会。韩非去古未远，他对于古代的这种划分是正确的”。王焕镳也认为：“上古竞于道德，指上述虞舜等传说而言。中世逐于智谋，指春秋时卿大夫折冲樽俎而言。当今争于气力，指战国时武力兼并而言。”蒋重跃主张“上古”就是尧舜禹三代及之前的时代：“‘上古’即三代以前，‘中世’似应指三代，‘当今’即指春秋战国时期。”学者们潜含的一个研究思路是：如果搞清楚了韩非子的“上古”“中世”及“当今”的时代指涉，那么他指向“当今”的“气力”（即“富强”）主张也就水到渠成地得到了理解。
然而，通过文本细读，我们会发现《韩非子·八说》与《韩非子·五蠹》的相关论证其实并不完全一致，观点也并不完全相同，甚至存在互相矛盾的地方。两篇文献的论证都存在大量有待澄清的疑点。我们先看《韩非子·八说》的文献记载：
搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；狸首射侯，不当强弩趋发；干城距冲，不若堙穴伏櫜。古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政也。
韩非子认为，论杀伤力，具有朝觐用途的搢笏与具有舞蹈用途的干戚，显然抵不过坚硬的长矛铁铲。“登降周旋”的礼仪，显然抵不过半日能跑百里的武卒。伴着“狸首”乐章的射礼表演，哪里敌得过急射的强弩！守城挡车，不如主动发起水攻与火攻。在此，有一个非常关键的问题：为何“古人亟于德”？韩非子给出了他的解释：古代生活简单，生产工具简陋，耕作方式也很粗糙，是一种“推车”时代。在这样的时代，“人寡而相亲，物多而轻利易让”，此即儒家所高扬的“揖让”“慈惠”“仁厚”原则，“推政”即谓“推车时代之政”。当今是“多事之时”“大争之世”，无论是生产工具或战场兵器，还是群体的生存原则，都发生了极大变化，所以圣人不行“推政”，而要顺应时代“争于力”。按照韩非子的逻辑，“古人亟于德”是因为物多人寡，资源丰富人口稀少，人与人之间不会因为物质利益而产生争夺，故而相亲并且轻利易让，甚至“有揖让而传天下者”，这就指向儒家理想中的尧舜禅让了。显然，此处的“古人亟于德”指向了尧舜时代。
然而，在《韩非子·五蠹》中，韩非子又明确主张尧舜禅让根本就是逃避责任的自利逻辑而非什么高尚德性：
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之；是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。
既然尧舜禅让是一种自利计较的结果，那么问题便随之而来，第一，韩非子所阐述的“古人亟于德”的尧舜时代，究竟是他真正相信有过这样的时代，还是只是一种批驳儒家的辩论策略？韩非子的人性论能够认同“人寡而相亲，物多而轻利易让”这样的判断吗？“有揖让而传天下”是个人美德还是利害权衡的结果？第二，“亟于德”究竟是什么意思？谁亟于德？为何亟于德？结合韩非子的整体思想来看，他并不相信尧舜禅让。理由如下：
其一，韩非子并不否认尧舜的存在，但是他非常明确地指出尧舜事迹因时代久远早就说不清道不明，儒墨都称道尧舜然而各自理解的尧舜却不同，这表明“当今”之人要论真实的尧舜事迹，已然不可能（《韩非子·显学》）。
其二，韩非子对尧舜都是以人性为基础来加以理解，他们要么是出于权力欲望而“争”，要么是出于自我利益计较而“让”，反正并非什么道德意义上的圣人。《韩非子·说疑》认为尧舜权力更替并非禅让而是权力斗争的结果：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。”《韩非子·五蠹》则说：“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”
其三，韩非子的人性论会认同人类在特定历史阶段曾出现过“人寡而相亲，物多而轻利易让”这种情况，但是这并不意味着趋利避害的人性有丝毫改变，更不意味着人们没有利害计较之心。人们之所以“相亲”“轻利易让”，是在自然资源相对人口稀少的情况下理性权衡利害的结果。尧禅位于舜，恰恰是他权衡利害之后选择对自己最有利的一种策略，并非儒家所宣扬基于个人品德修养的“揖让”“慈惠”与“仁爱”。事实上，韩非子坚持一种基于道德效果的“权衡道德论”。
综合《韩非子·八说》与《韩非子·五蠹》的相关思想，我们可以看出，韩非子并不相信尧舜禅让，而是一种批驳儒家思想的策略。他将尧舜禅让以及儒家所高扬的政治理念，悉数推到了遥远的古代，并指出这些在“当今”没有实施价值，无异于对儒家思想进行了釜底抽薪般的否定。他既批判了儒家政治理念相对于“当今”之“过时”，又从人性权衡利弊的角度否认了尧舜禅让出于个人美德的儒家想象。总之，尧舜禅让叙事，在韩非子思想中既不是历史事实，更不是美德政治的典范。
如果认定尧舜传天下并非美德政治而是利害权衡的结果，那么，又该如何理解“亟于德”或“竞于道德”？为何“亟于德”？对此，蒋重跃曾深刻发问：“既然他们所处的时代是财产有余、竞于‘道德’的时代，那么就该当仁不让，乐于吃苦任劳才是，怎么会厌恶劳苦、逃避责任呢？难道为了竞于谦让的美德，就有理由违背吃苦耐劳、舍己为人的道德吗？”显然，如果按照个人美德或儒家的德治逻辑去理解“亟于德”或“竞于道德”，势必存在难以理解的磗格之处。结合《韩非子》的整体思想看，“亟于德”或“竞于道德”的根本目的，理所应当地体现为“德”或“道德”的效果对于实施主体而言，更为有利。简言之，当以“德”或“道德”的面目出现更有利于实现和维护自己的利益时，“亟于德”或“竞于道德”是理性而可取的一种策略。由此，韩非子就将“亟于德”或“竞于道德”的效果论置于政治领域来加以思考，并得出了非常深刻的思想洞见：一种现实主义政治的道德效果论便逐渐浮出水面，笔者姑且将其称为“德效政治论”。
《韩非子·五蠹》举了两个例子来说明他的现实主义政治的道德效果论。第一个例子是周文王以百里之地而兴旺发达的历史：“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。”第二个例子是舜征有苗的故事：“当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”这两个例子都有力地证明了韩非子认定在“上古”时期，盛行着一种德效政治论。需要特别指出的是，韩非子使用的“道德”一词，其实体现为“上德不厚而行武，非道也”这样的内涵。“道”即践行“德”的基本原则。“道德”蕴涵着强烈的功利色彩，“道”实为行“德”之最佳功效原则。德效政治论之所以能够发挥作用的根本前提，在于自然资源丰富、人口稀少且生活简朴的时代，“道德”最有利于最大限度地实现统治利益。因此，韩非子的“古人亟于德”与“上古竞于道德”，否定了古人基于个人美德而做事的儒家叙事，但同时也肯定了“德”或“道德”在当时的时代语境中具有政治效果。
总之，先秦时期至少存在着两种性质的“竞于道德”。一种“竞于道德”以儒家政治理念为代表，他们以“道德”或仁义为基本原则，强调“政治”应该遵守“道德”原则，尧舜禅让是“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》）的谦让美德，是“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），是“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。可以说，先秦儒家突出强调了德效政治，同时也因此突出强调了“道德”之于“政治”的覆盖与指导原则。另一种“竞于道德”则以法家政治理念为代表，他们与儒家相同之处在于，承认“道德”确实能够产生一定效果（要么实现自利、要么获得美名），但同时又意识到德效政治的有效性边界在于时代性与竞争性。法家之“竞于道德”，实质就是以“政治”为主轴，“道德”只是实现政治目的的一种“缘饰”手段。由此，“道德”也便在“政治”领域基于利益考量而具备了“竞争”的价值。
二、“道德”与“智谋”
韩非子“世异则事异”“事异则备变”的过于明确的观念表达，使得人们都普遍关注他的历史哲学，从而遮蔽了他的“德效政治论”。韩非子的深刻之处在于，他所提出的“德效政治论”，并非一味强调德效，而是在复杂的政治领域中意识到“道德”发挥功效的背后，始终离不开“智谋”。
韩非子在阐述周文王“行仁义而怀西戎，遂王天下”之后，以春秋时期的徐偃王作为对比，阐述了时代变化之于政治行动逻辑的重要性：
徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。
周文王与徐偃王采用相同的以德怀人，然而结果却大不相同，原因不在于德效政治论失效，而在于时代变了。因为“德效政治论”蕴涵的威力已经被人知晓，徐偃王的举措引起大国楚国的忌惮，从而遭楚文王武力灭国。韩非子在此含蓄地表达了“德效政治”并未过时的观点，只不过这种“德效”策略在列国格局中容易招来强敌的忌惮和打击。徐偃王错在缺乏实力作为后盾，同时又不讲“智谋”，堂而皇之地施行单纯的德效政治，此时强敌已经不给德效政治发挥功效以挑战自己的机会了。尽管徐偃王被楚灭掉，但德效政治依然具有生命力，徐偃王“行仁义，割地而朝者三十有六国”即是明证。可以设问，如果在有实力的前提之下，韩非子会认同“德效政治”吗？答案应该是肯定的。道德，可以被政治充分利用以便产生最佳统治效果，韩非子是认同这点的。韩非子反对的是，时代变化的时候，尤其是自己还很弱小（缺乏“气力”）的情况之下，还指望单独运用“德效政治”去谋求群体生存与发展，这当然是幼稚可笑的。简言之，“德效政治”之成功运用，在缺乏“气力”的情况下，隐蔽性是其必要条件，这就必须依赖“智谋”。文王之所以成功，根本原因不在于他所处的时代比徐偃王的时代淳朴，而在于他比徐偃王更懂得如何运用“智谋”。韩非子隐含的意思是，文王所处的时代，应该已经是“中世逐于智谋”的时代了。
在《韩非子·五蠹》中，韩非子有一个没有明言的问题，作为“小邦周”的周文王“行仁义而怀西戎，遂王天下”，难道不被“大邦殷”的商纣王忌惮甚至打击吗？商纣王不懂周文王此举会给自己的统治带来威胁？按照韩非子的说法，好像周文王“行仁义”的时候，没有受到什么干扰似的。然而，事实并非如此。整部《韩非子》有关周文王的记载，也足以说明周文王在“行仁义”的同时，还采用了智谋。《史记·周本纪》记载：“崇侯虎谮西伯于殷曰：‘西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝。’帝纣乃囚西伯羑里。”也就是说，商纣王其实发现了威胁并及时对周文王进行了打击，这跟徐偃王没有区别。周文王最终之所以能够平安无事，不是依靠行仁义，而是运用智谋的结果。《史记·周本纪》记载：“闳夭之徒患之，乃求有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物，因殷嬖臣费仲而献之纣。纣大说，曰：‘此一物足以释西伯，况其多乎！’乃赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐。……西伯阴行善，诸侯皆来决平。”周文王先是运用智谋，靠取悦商纣王而得以保命，同时又悄悄地行善，“阴行善”，笼络天下诸侯，并且不被纣王察觉。在此，在一种群体与群体之间的竞争格局之中，纣王代表着“气力”，文王代表着“道德”，而“德效”的充分施展，却离不开“智谋”以补足“气力”不逮的短板。
周文王是颇有心计且头脑清晰的政治家。《韩非子·喻老》记载：“周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予，费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。”周文王不让贤者胶鬲得志于纣王而让无道的费仲讨纣王欢心，其谋略之深，可见一斑。纣王倘若得贤人之助而能治理好天下，哪里还有文王得天下的机会呢？
《韩非子·难二》也记载了文王以千里之地求纣王解除炮烙之刑的事迹：“昔者文王侵孟、克莒、举酆，三举事而纣恶之，文王乃惧，请入洛西之地、赤壤之国，方千里以请解炮烙之刑，天下皆说。仲尼闻之曰：‘仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心。’”文王攻取了孟、莒、酆三地，立刻引起纣王的憎恨，于是文王感到害怕，赶紧以“洛西之地、赤壤之国”方圆千里的土地来讨好纣王，附带着还请求纣王取消炮烙之刑。孔子判断文王此举是仁智之行。
韩非子以“或曰”的形式，表达了反对孔子的意见：“仲尼以文王为智也，不亦过乎！夫智者知祸难之地而辟之者也，是以身不及于患也。使文王所以见恶于纣者，以其不得人心耶？则虽索人心以解恶可也。纣以其大得人心而恶之，己又轻地以收人心，是重见疑也。固其所以桎梏囚于羑里也。郑长者有言：‘体道，无为、无见也。’此最宜于文王矣，不使人疑之也。仲尼以文王为智，未及此论也。”韩非子认为，文王的做法是很愚蠢的，哪里算得上是智慧？真正的智者应该知道祸患的起因并有效躲避，这才是远患之道。纣王憎恨文王是因为文王不得人心吗？如果是这样，文王顺着纣王的心意去争取民心就能消除纣王对他的憎恨。但是，事实上纣王憎恨文王恰恰是因为他太得人心，现在又以千里之地来收买人心，那不是火上浇油更让纣王痛恨自己嘛！韩非子认为，这正是文王被纣王囚禁在羑里的原因。真正的智者，应该“体道，无为、无见”，隐藏自己的意图，不让人怀疑自己，先保存自己然后才能发展自己。《韩非子·难二》批评了孔子对文王的观念，而其希望文王“不使人见疑”恰恰也是文王脱困羑里之后实际的行动：西伯阴行善，诸侯皆来决平。换言之，文王的真实行为其实就是韩非子建议的那样，是政治领域的一种“智谋”，而不是价值层面的“仁德”。
韩非子言下之意是：文王面对其他诸侯和百姓，行仁义以呈现“德效政治”；面对纣王，则熟练运用了“智谋”，这样才能生存下来。文王“行仁义而怀西戎，遂王天下”的潜台词是，文王在纣王那里很好地掩饰了争取民心的“德效”，这是智谋的成功运用。徐偃王不懂得运用智谋，只知道“德效”可以收买人心，但是却没有想到“气力”的巨大威力。因此，《韩非子·五蠹》论及的“上古竞于道德”不应该包括文王的“德效政治”。原因在于，文王能王天下当然是行仁义以争取人心的结果，但其过程却依赖着“智谋”。至少，在殷周鼎革之际，在韩非子看来，已然是“中世逐于智谋”的时代。
不仅文王时代“逐于智谋”，甚至在商汤的时代，已经有以“道德”名义来谋取利益的“智谋”了。根据《韩非子·说林上》记载：“汤以伐桀，而恐天下言己为贪也，因乃让天下于务光。而恐务光之受之也，乃使人说务光曰：‘汤杀君而欲传恶声于子，故让天下于子。’务光因自投于河。”商汤内心真实意愿是取代夏桀而做天子，这是“利”，但是他又担心天下舆论认为他太贪婪而对自己不利，这是“名”，“名”归根结底也会体现为一种“利”。于是，他为了“名”便有了“让天下”的表演，想把天下让给务光。务光是什么样的人呢？《韩非子·说疑》有描述：“上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。”简言之，就是有严重道德洁癖、视利益为粪土、将生死都看轻的人，为了维护自己的名誉，宁死不屈。商汤想把天下传给根本就不把天下放眼里的务光，本身就很耐人寻味了。但是他依然不放心，万一务光真的接受他“让”出去的“天下”，弄假成真就伤害自己的实质利益了。此时，他充分利用“智谋”，派人给务光传话：汤想把以下犯上而杀夏桀的罪名传给你，这是要玷污你的名声啊。务光是有道德洁癖的贤士啊，哪受得了别人让他背道德黑锅，于是宁死不做天子，投河自尽。《韩非子·说难》曾深刻分析人性的复杂性，有一种人是“阴为厚利而显为名高者也”，属于名利双收的类型。毫无疑问，商汤就是这样的人。韩非子通过商汤“让天下”的表演，生动形象地揭示了“竞于道德”的本质就是利用“道德”为工具的一种“智谋”，归根到底是为了维护自己的利益。
韩非子承认“德效”，但对于“德效”的适用范围及适用条件有非常深刻的剖析。换言之，倘若“智谋”运用恰当，“德效”是可能的；反之，不讲“智谋”的“德效”就会大打折扣，甚至招致祸患。韩非子曾深入分析燕王哙禅让子之这一影响深远的重大历史事件。《韩非子·外储说右下》记载：
潘寿谓燕王曰：“王不如以国让子之。人所以谓尧贤者，以其让天下于许由，许由必不受也，则是尧有让许由之名而实不失天下也。今王以国让子之，子之必不受也，则是王有让子之之名而与尧同行也。”于是燕王因举国而属之，子之大重。
或许在潘寿眼里，何止商汤“让天下”是表演，甚至尧“让天下”也是一种博取政治美名的表演。潘寿明显是要劝诫燕王哙做出禅让姿态而谋取禅让贤名，效仿尧让天下于许由之故事，最终“实不失天下也”，从而达到名利双收的统治效果。问题在于，子之与许由是一样的人吗？思考及此，就不难理解《韩非子·说林下》有关知人、识人的政治能力了：“尧以天下让许由，许由逃之，舍于家人，家人藏其皮冠。夫弃天下而家人藏其皮冠，是不知许由者也。”尧让天下于许由的姿态，明显是“知许由”不爱天下之位，故而有此政治表演以博取政治美名。那么，燕王哙“知子之”吗？子之不仅并非许由、务光那样对政治权力完全脱敏之人，反而是权欲熏心之辈，潘寿劝燕王哙禅让王位于子之，恰如“肉包子打狗”，正中下怀。潘寿，实乃子之之说客，燕王哙不识，终究酿成燕国大乱之祸。在韩非子看来，燕王哙无论是天真地相信了让贤的禅让叙事，还是想抖机灵谋取政治美名最终却弄巧成拙，他都犯了一个致命的政治错误：缺乏政治“智谋”。
《战国策·燕策一》也曾记载了尧让天下于许由、禹传天下于益的“智谋”：
鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之。子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因举国属子之，子之大重。或曰：“禹授益而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。”王因收印自三百石吏而效之子之。子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。
鹿毛寿或即是《韩非子·外储说右下》之“潘寿”。燕王哙果然天真地将国之重器付诸子之。“或曰”者的意思，则是以禹传天下于益的“智谋”来“启迪”燕王哙：禹把治理天下的重任委托给益，但是却以启为吏，实际权力落在启手中。及禹岁数很老之时，传出口风是以启不足以任天下，把天下传给益。此时，羽翼丰满的启就与他的众多党羽一起攻击益并最终“夺之天下”。“禹名传天下于益，其实令启自取之”实际是在暗示燕王哙，禹那种阴阳两面手法已经被世人识破，燕王哙若真想获得禅让贤名，就得来真格的，不能像禹那样把实际权力交给自己儿子而把一个天子虚名让给益，那样不会真正获得禅让贤名。于是，燕王哙为了表达他对禅让理想的纯粹信仰，将实际权力都委托于子之。这里耐人寻味的是，战国时期已经有不少人将尧让天下于许由、禹让天下于益的行为解读为“智谋”，从而迫切地呼唤真正的“禅让”。
通过上述梳理，我们可以清晰地看到，韩非子具有明显的政治现实主义思维。在他看来，无论是尧让天下、禹让天下还是商汤让天下、文王“行仁义而王天下”，其本质均是善于运用“智谋”而“竞于道德”，以“道德”之名而图利己之实，名利双收得益于“智谋”。徐偃王之灭国及燕王哙之酿乱，归根结底在于他们过于天真地相信了“道德”之效。韩非子意在表明，通过历史演变的经验之思，人们逐渐意识到，“道德”只不过是“智谋”在“上古”时代的表现形式而已。燕王哙让位于子之背后的复杂舆论造势，更凸显出“智谋”逐渐溢出“道德”的范围而呈现出赤裸裸的权力斗争与利害纷争。在政治领域，一旦“德效”功能被彻底解码而失去其政治吸附效应，随之而来的就是“逐于智谋”的时代。简言之，“竞于道德”的底色实为“智谋”，“道德”只是“智谋”的表现形式。而“逐于智谋”的时代，就是在政治领域广泛运用“智谋”的时代，“道德”及其政治效应逐渐淡出政治视野。问题在于，“逐于智谋”的时代又将是如何运作的呢？
三、“智谋”与“气力”
顾名思义，“逐于智谋”就是人们不再以“道德”为道具来谋取政治利益，而是比拼谁更懂得运用“智谋”。而“逐于智谋”的目的，对一个政治家而言，当然是为了自己的统治利益及国家安全。韩非子并未明确给出“逐于智谋”的时代具体所指，但是他曾以子贡游说齐王为例来说明“智谋”已经失效。这表明，韩非子认为，至少在春秋末期，已经不再是“逐于智谋”而是“争于气力”的时代了。《韩非子·五蠹》说：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之，齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里以为界。”春秋末期，齐国攻打鲁国，鲁国派子贡去游说齐国撤兵，齐国回答得非常干脆：您说得确实很有道理，但是我们需要的是土地！此时，“智谋”已然让位于“气力”。可见，“逐于智谋”应该是指能够通过分析利害得失而在列国竞争格局中谋求生存的时代。所谓“智谋”，更多体现为一种诸侯国与诸侯国之间博弈过程中的谋略设计或利害分析，相当于当今语境中的“国际战略”或“外交智慧”。
究竟哪个时代属于“中世逐于智谋”？韩非子并没有明确给出答案。但是，《韩非子》一书列举了很多大国取胜之道与小国生存之道的“智谋”，绝大多数都发生在春秋时期。譬如，《韩非子·说难》记载郑武公伐胡的“智谋”：“昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意。因问于群臣：‘欲用兵，谁可伐者？’大夫关其思对曰：‘胡可伐。’武公怒而戮之，曰：‘胡，兄弟之国也，子言伐之何也？’胡君闻之，以郑为亲己，遂不备郑，郑人袭胡，取之。”这是一种列国竞争格局中的“智谋”运用。为了成功伐胡，郑武公不惜将自己女儿嫁给胡君以麻痹之，当大夫关其思点出可对胡君用兵时，郑武公又不惜将其杀掉，进一步麻痹胡君，最终乘其不备，一举灭之。郑武公之所以如此费尽心机，背后凸显出来的当然是实力不够，没有绝对把握取得伐胡胜利，此时“智谋”就起着至关重要的作用。
当一个诸侯国实力足够强大时，恰当运用“智谋”往往能够起到事半功倍的效果。《韩非子·外储说左上》记载：
晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日，至原十日而原不下，击金而退，罢兵而去，士有从原中出者曰：“原三日即下矣。”群臣左右谏曰：“夫原之食竭力尽矣，君姑待之。”公曰：“吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”遂罢兵而去。原人闻曰：“有君如彼其信也，可无归乎？”乃降公。卫人闻曰：“有君如彼其信也，可无从乎？”乃降公。孔子闻而记之曰：“攻原得卫者信也。”
“春秋五霸”之一的晋文公率军出征，攻打原国。因晋国实力足够强大，所以只带十天粮食，并且与将士们相约，十天如果拿不下原国，就休战退兵。结果，晋国真的没能在十天内拿下原国，于是晋文公退兵。此时有原国士人告知晋文公，再坚持三天就能拿下原国，左右群臣都劝晋文公再坚持一下，但是晋文公以讲究信用的理由而坚持撤兵。消息传到原国，大家都觉得如此讲信用的国君值得归顺，于是原国主动归顺晋国。邻国卫国听到晋文公如此讲究信用，也归顺晋国。表面上看，晋文公是因“信”而征服两个小国，但总让人感到此举背后强烈的“智谋”意味，一种以“气力”为基础并以“信”为“道德”的“智谋”。
《左传》僖公三十三年的“弦高犒师”成功阻止秦国偷袭郑国的历史也是一次典型的“智谋”。同样为“春秋五霸”之一的秦穆公，派孟明视率秦军偷袭郑国，但是在滑国遇到郑国商人弦高：“及滑，郑商人弦高，将市于周，遇之。”弦高急中生智，一面“以乘韦先，牛十二，犒师”，同时暗示郑国国力富强，正秣马厉兵以待来敌，一面“使遽告于郑”，通知郑穆公尽快准备以策万全，最终使秦帅意识到“郑有备矣，不可冀也。攻之不克，围之不继，吾其还也。”顺便灭掉了滑国就撤兵了。设想，如果秦军不是劳师远征担心“攻之不克，围之不继”，估计弦高犒师的“智谋”也不会轻易取得成功。又或者，如果秦军拥有犹如战国末期那样势如破竹所向披靡的实力，弦高犒师的“智谋”也同样无法成功。
春秋时期成功的“智谋”案例，还有王孙满智退楚庄王问九鼎之事。关于此事，《左传》宣公三年及《史记·楚世家》皆有记载。当时，楚庄王挟“伐陆浑戎”胜利之势，驻军洛阳，耀武扬威，“观兵于周郊”。周定王派王孙满慰问楚师，楚庄王趁势问起象征天子之位的九鼎大小轻重：
对曰：“在德不在鼎。”庄王曰：“子无阻九鼎！楚国折钩之喙，足以为九鼎。”王孙满曰：“呜呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。桀有乱德，鼎迁于殷，载祀六百。殷纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小必重；其奸回昏乱，虽大必轻。昔成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”楚王乃归。（《史记·楚世家》）
楚庄王觊觎天子之位的野心昭然若揭。论实力，周王室压根不敌楚国大军。出人意料的是，王孙满却以“在德不在鼎”以及“周德虽衰，天命未改”这番话成功劝退楚师。显然，这是典型的“智谋”运用，表明春秋时期周天子虽然名不副实，但其“天下共主”的权威象征意义却不容挑战。王孙满的潜在意思是，倘若楚庄王不顾天下公主的权威而贸然挑衅，结果将遭到全天下的反对。于是，楚王不得不班师回朝。王孙满的“智谋”之所以发挥作用，关键在于当时社会舆论以及楚国实力在整个列国格局中还不足以应对天下诸侯的反对。
可见，欲使“智谋”能够产生实际功效，必须具备严格的适用条件：表征实力的“气力”以及社会舆论力量背后的综合利害考虑，最为关键。韩非子特别强烈地意识到“智谋”的有效性及条件性，尖锐地突出“气力”在列国竞争中的核心地位。《韩非子·说林上》记载臧孙子之忧：
齐攻宋，宋使臧孙子南求救于荆，荆大说，许救之，甚欢，臧孙子忧而反，其御曰：“索救而得，今子有忧色何也？”臧孙子曰：“宋小而齐大，夫救小宋而恶于大齐，此人之所以忧也，而荆王说，必以坚我也。我坚而齐敝，荆之所利也。”臧孙子乃归，齐人拔五城于宋而荆救不至。
强齐攻打弱宋，宋国派臧孙子到楚国求援。楚国非常爽快地答应了宋国的请求，而且还表现得非常高兴。求援成功的臧孙子不喜反忧，原因何在？臧孙子意识到，为救弱小的宋国而得罪强大的齐国，楚国为何非常高兴地答应宋国的请求？原因就在于，楚国根本没想真正救宋，只是做出救宋的姿态坚定宋国与齐国相争的决心，借此来削弱齐国，这对于强楚与强齐之争而言，楚国有利。后来的事实也证明，“齐人拔五城于宋而荆救不至”。显然，宋国面临强齐进攻时，想到了求助于强楚以抗齐的“智谋”，强楚允诺帮助宋国，本应体现宋国“智谋”之功，但臧孙子敏锐地察觉到“智谋”之不足，他是从实力也即“气力”角度来看待问题的。
韩非子发现，“智谋”效果直接与本国实力相关。强国之“智谋”容易实现，弱国之“智谋”却往往弄巧成拙、事与愿违。《韩非子·五蠹》说：
故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦者十变而谋希失，用于燕者一变而计希得，非用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也。故周去秦为从，期年而举；卫离魏为衡，半岁而亡。是周灭于从，卫亡于衡也。
在此，韩非子并非简单反对“智谋”，而是强调“智谋”成功的可能性与“气力”相关。强秦与弱燕，“智谋”效果相去甚远，不是因为“用于秦者必智”“用于燕者必愚”，而是因为国力强弱悬殊的结果。正是在此逻辑之上，韩非子激烈反对“合众弱以攻一强”“事一强以攻众弱也”的合纵连横之策，认为这些对外战略都是“智谋”，若缺乏“气力”为后盾，“事大”之连横与“救小”之合纵，本质上皆不可能真正有利于本国利益。周以合纵来对抗秦，一年之后就被灭；卫以连横来对抗魏，结果半年就灭亡。《韩非子·八奸》说：“君人者，国小则事大国，兵弱则畏强兵，大国之所索，小国必听，强兵之所加，弱兵必服。”小国寻求大国庇护，最终很可能会引狼入室。中国近代三国干涉日本还辽的教训，印证了韩非子的深刻见解。在韩非子看来，国家实力才是最为坚实的后盾：“夫王者，能攻人者也；而安，则不可攻也。强，则能攻人者也；治，则不可攻也。治强不可责于外，内政之有也。今不行法术于内，而事智于外，则不至于治强矣。”（《韩非子·五蠹》）国君唯有将重心放在内政治理，运用法家的法术之策富国强兵，才是硬道理，将本国安危寄托于他国而想出各种“智谋”，皆非本国生存与发展之道，此即“争于气力”之时代的应对之策。韩非子认为，“争于气力”的时代，应该放弃合纵连横之策，富国强兵，增强自身国力，才是“大可以王，小可以安”的有效途径。他称之为“必不亡之术”（《韩非子·五蠹》）。
“争于气力”的时代，列国比拼的就是内政治理水平及综合国力的强弱，此即“治强”。强国、大国之间的竞争及其王或亡的命运，最终也将在“治乱”“强弱”两个维度决出胜负。《韩非子·亡征》说：
夫两尧不能相王，两桀不能相亡，亡王之机，必其治乱、其强弱相踦者也。木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣。
所谓“两尧不能相王，两桀不能相亡”意指列国格局中不可能同时出现“王”或者“亡”的两个国家，尧与桀，只能出现一个，列国竞争，最终必然会呈现“王”与“亡”的对决而走向天下一统。王亡对决的标准，就是体现为治乱、强弱维度。对于一个大国而言，内政治理得好而富强的国家最终将“兼天下”。韩非子在此再次体现出强烈的政治现实主义色彩。
那么，小国在“争于力气”的时代又如何生存与发展？韩非子给出的小国生存之道主要有以下两个方面：其一，小国必须放弃利用外部力量来应对国际竞争的思路，加强自身实力，才是真正的生存之道。《韩非子·五蠹》曾以周、卫醉心于合纵连横之术而亡国为教训，强调小国唯有治理好内政、增强国力才是保全自己的正确选择。“使周、卫缓其从衡之计，而严其境内之治，明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守，天下得其地则其利少，攻其国则其伤大，万乘之国莫敢自顿于坚城之下，而使强敌裁其弊也，此必不亡之术也。”（《韩非子·五蠹》）韩非子认为，在列国竞争的格局下，就算像周、卫这样的小国，如果能够厉行法治、富国强兵，无论谁来进攻都会遭受很大损失，此时再乘势利用列国竞争态势采取均衡战略，大国从小国这里久拖不决而得不到好处时，就会顾忌其他大国趁机攻打它，从而放弃啃下有实力的小国这块硬骨头的打算，小国借此得以在大国之中生存。《韩非子·外储说左上》也讲了同样的道理：“郑简公谓子产曰：‘小学，迫于荆、晋之间。今城郭不完，兵甲不备，不可以待不虞。’子产曰：‘臣闭其外也已远矣，而守其内也已固矣，虽小学犹不危之也。君其勿忧。’是以没简公身无患。”郑国是间于晋楚之间的小国，郑简公担心郑国的军备不足以应对强国的进攻。子产告诉郑简公，他早就严防国境并且内政也做好充分准备，“虽国小犹不危之也”正是韩非子期待小国能够实践的一种生存之道。其二，小国必须对其他国家以礼相待，避免刺激大国，否则就有可能给自己带来灭顶之灾，此即《韩非子·十过》所谓“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”《韩非子·亡征》也说：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也。”小国生存之道，首要考虑的就是认清自己的地位，不颟顸地与强大的邻国作对。显然，“智谋”当然是小国生存之道，但韩非子认为，“智谋”能够发挥作用的根本前提，却在于“气力”。
总之，“逐于智谋”的时代，背后起决定作用的已然是表征实力的“气力”。“智谋”能够成功的关键，除了“智谋”本身是否高明以外，最为根本的依然是实力衡量。随着列国竞争的激烈程度愈加白热化，赤裸裸的“争于气力”的时代便随之到来，此时，任何没有实力作为后盾的“道德”与“智谋”，都是凌空蹈虚的政治幼稚病。然而，倘若以“气力”为后盾，“道德”与“智谋”是否可以更好地发挥其功效呢？韩非子的政治思想应该是持肯定态度的。当然，承认“道德”与“智谋”有效性的同时，事实上也暗示着纯粹的“气力”同样具有其效用边界。
四、结语
总之，韩非子的“道德”“智谋”与“气力”的理论分析框架，深刻揭示了政治体与政治体之间相处的本质特征。韩非子运用现实主义的理性思维，指出人类在“上古”“中世”与“当今”的历史演进过程中一步步意识到“道德”“智谋”之于群体的生存发展而言，具有明显的适用范围而渐次让位于“气力”。人类历史渐次呈现出事关政治体生存与发展的本质特征：“气力”才是根本的生存之道，“道德”与“智谋”的恰当运用则有助于“气力”之发挥。“道德”“智谋”与“气力”各有其有效性限度问题，三者中任何纯粹单一面向，其实都不足以支撑持续的国家生存与发展这一至关重要的政治事业。若从道德眼光看人类历史，韩非子的阐述毫无疑问揭示了人类道德的逐渐衰减、退化；若从政治眼光看人类历史，韩非子的阐述则意味着人类逐渐从“道德”与“智谋”的迷雾中走出，开始意识到自主性的“气力”才是生存之道的根本保障。法家对“政治”的认识也由现象而实现了本质的深化。
需要特别指出的是，现代中国学界所理解的国际政治理论，基本都源自西方理论。在西方国际政治理论中，政治现实主义过分强调了权力与利益的重要性。运用西方国际政治理论来分析当今的国际政治形势，似乎难以令人满意。相反，基于中国政治文明而形成的“道德”“智谋”与“气力”三位一体的列国竞争政治分析模式，则有助于今人深入理解当今国际形势。这或许也可视为法家政治智慧在当代社会的一种理论贡献。
最后，韩非子提出的“道德”“智谋”与“气力”三位一体的政治分析模式，其实亦可运用于分析国内政治。“道德”与“智谋”既有其能又有其所不能，“气力”虽变而为强制性的国家之“势”，然亦不能忽视柔性之德与政治技艺之谋的辅助功能。战国时期，列国竞争格局中的法家政治哲学突出强调了“气力”之重要性，然随着天下一统时代的到来，陆贾“马上取天下”“马下治天下”的告诫以及贾谊顺应“攻守之势”之变化而施行“仁义”的理性呼声便接踵而至。这些观念与思路，之前往往被视为儒家理论之呈现，其实，若从政治现实主义的视角来审视陆贾与贾谊的观念，其与法家政治理论亦不相抵牾也。
文章原载：《人文杂志》2024年第2期
