看到“我与你”这个题目，读者的第一反应也许是二00八年北京奥运会开幕式主题曲的旋律。那首歌的标题就是“我和你”。歌中唱道：“你和我 / 心连心 / 共住地球村……你和我 / 心连心 / 永远一家人。”（you and me，from one world / we are family...）
这是一首温暖而亲切的歌，充满爱与温情。一种命运与共的情愫，随着歌声，直入人心。你和我，我们，一家，共住，心连心……歌词简朴，却富于感染力，为什么？为什么是“你”，而不是“他”？是我们，而不是他们？这里有人类最自然、直接和朴素的情感，也有哲学家最深邃的思考。马丁·布伯（一八七八至一九六五）那本简短却不朽的小册子，书名便是《我与你》。
布伯开篇这样写道：
人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。
人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。
原初词是双字而非单字。
其一是“我—你”。
其二是“我—它”。
在后者中，无需改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。
由此，人之“我”也是双重性的。
因为，原初词“我—你”中之“我”与原初词“我—它”中之“我”迥乎不同。
这段话要点有三：其一，呈现于人类的“世界”，取决于人类的“态度”;其二，人类的“态度”与其言说的“原初词”有关;其三，作为原初词的“我—你”与“我—它”迥不相同，其中之“我”也因之而不同。结论是，人之“我”具有双重性。那么，原初词“我—你”与“我—它”究竟有何不同？
按布伯的说法，“我—你”所涉是关系世界，“我—它”则指向经验世界。经验世界是“我”感觉、知觉、想象、意欲、体味、思想的对象，简言之，“我经验某物”，此即“它”。关系世界则否，它存在于“我”“你”之间。其境界有三：与自然相关联的人生;与人相关联的人生;与精神实体相关联的人生。它们分别指向自然、人和艺术。三者之中，我们最容易理解的大概是与人相关联的人生，最难理解的则是与自然相关联的人生，因为前者是具有语言之形的关系，后者则否。自然万物有声而无言，我们如何将之称述为“你”？“我—你”关系如何实现？布伯给出的例子是一个我们都熟悉的场景：“我凝视着一株树。”当我凝视一棵树时，作为经验对象的树可以依其属性向我呈现出不同样貌，如此，我将树分解为不同功用而加以利用。然而，我在凝视一棵树时也可以进抵另一种境界，在此境界中，我无需摒弃关于树的各种知识，而是让它们融汇于树的整体性和唯一性之中。这时，树不再是经验的、分析的、计算的、工具的、对象化的外物，而是“我之外真实的存在。它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同”。在植物之外，布伯也提到动物：“动物的双目能够表达何等丰富深邃的语言！”这种认识出于他多次有过的体验：“我”与家猫的相互凝视，在人、猫双目相交瞬间对“它”之世界之重负的挣脱。他还以动物与儿童并举，因为动物像儿童一样，“领有透破虚情假意的极高洞察力”（布，152 页）。“孩童、动物授予我们何等高深的教育！”（布，31 页）
在《我与你》写成约四十年后，布伯以简短方式回应了世人对其观点的若干诘问，其中第一个问题便是关于“与自然相关联的人生”的。就如前面提到的那样，我们如何想象“我—你”关系中的自然万物，如何把这种关系所包含的相互性推及自然？布伯认为，对此问题没有统一的回答，因为我们要把自然界的不同领域分开来考察。首先，人与经其“驯化”的动物之间每每存在积极且直接的“对话”，这种关系也存在于人与未经驯化的动物之间，对于那些其秉性中天然具有亲近动物倾向的人来说尤其如此。而这并不是因为这种人较具动物性，恰恰相反，布伯认为：“这种人身上恰好最少‘动物性，精神沛然于其心。”其次，在人与植物之间，尽管这里没有像人与动物个体之间的那种应答，但也存在“在者本身的交互性”，“树木生机盎然的整體性、统一性在研究者的锐利目光下隐匿其身，却向倾吐‘你的人敞开门牖”，“向我们投射出奇异神辉”。最后，当我们摆脱思维的成规旧习，“超越一切羁绊去自由地正视这敞开自身的实在”，则“从石块到星辰的浩瀚领域”都可以被纳入“我—你”关系之中。
以上所述，诚为哲学家的个人体悟与玄思，却也可以为普通人所分享。然而，它们又确实不易获得，甚至难以理解。之所以如此，是因为有史以来，我们就生活在“我—它”世界之中，一部文明史，可以说就是人类受原初词“我—它”支配的历史。我们早已习惯以“我—它”之我，即“经验物、利用物之主体”，去面对被视为客体的整个世界。这里，“人满足于把‘它之世界当作经验对象，利用对象。他不是把囚禁于‘它者解放出来，反而去压抑它，窒息它;他不是满腔热情地观照它，反而是冷静地观察它，分析它;他不是虔心承接它，反而是竭力利用它”。一句话，“把它当作‘它而经验、利用，以便‘认知世界而后‘征服世界”。这个被当作被经验、认识、利用、征服之对象的客体当然不只是自然万物，也包括“我”之外的他人，包括人所创造的一切。不过很显然，在所有经验、认识和利用“它”的活动中，“我”对自然万物的利用和征服始终是最自然、最正当、最少遭到质疑和反对的。因此之故，对自然的捕获、占有、宰制和利用在今天不仅是“我—它”世界中最坚实的壁垒，也是实现“我—你”关系，即让人成为真正的和完整的人的最大障碍。
对于无论作为个体还是整体的现代人来说，《我与你》所讨论的问题都是根本性的。令人惊异的是，这些文字写于差不多一百年前，那时，人类的伟力虽已显现，却还没有达到今天这样的程度，同样，隐藏于文明繁盛表象下面的“我—它”世界的内在紧张，也没有像今天这样将人类推到性命攸关的十字路口。
当代有关文明生态性危机的论述，从记者的深度调查，到研究者的专门论述;从民间机构组织的专项研究，到联合国发布的全球环境展望及生态评估报告，可谓汗牛充栋。与之相应，今人对于人与自然紧张关系的思考也已催生出一系列新的概念、理论、学科、思潮和运动。下面要提到的大地法理学就是此类思考在法学中的一种表达。
作为西方法理学的一个新分支，大地法理学的历史不算长，理论也有待完善，但其思虑之深刻，视野之宏阔，抱负之远大，恰与它所应对之问题的重要性和急迫性相称。这些，由不久前译为中文出版的一部大地法理学论著《地球正义宣言—荒野法》（英文原书题为Wild Law： A Manifesto for Earth Justice 。以下简称《荒野法》）可见一斑。
《荒野法》由对地球生态恶化若干征兆的概述开始，这些征兆包括生态系统的严重过载、人类对自然资源的过度消费、地球生命支持能力的持续恶化、大规模的物种灭绝、人类福祉的减少和维系困难，以及人类在面对这种严峻局面时应对措施的不充分。问题是，为什么会如此？该书的答案可以归结为一句话，那就是，今天人类社会对世界的主宰建立在一种错误的宇宙认识之上，作者称之为独立性幻觉，即相信人类的特性在于其与自然相分离的能力，进而，人类福祉的获得取决于其利用科技、依托市场对地球的开发，而非对全球生态系统的悉心守护。近代以来，人类以科学的名义不断去自然之魅，逐渐确立了作为主体的“我”与作为客体的自然之间的分离和对立，结果是，地球不再是具有神性和温情的母亲，而被视为没有生命的机器。而在此过程中，法律的作用不可或缺。正是通过法律的认可、发明和授权，所有个人和组织所开展的形形色色的占有、开发、利用和宰制自然的活动才得以顺利进行。从根本上说，人类的法律让这一切具有合法性。因为这些法律，包括其基本原则、学说和哲学，以及由它们支撑起来的治理结构，本身就建立在这种独立性幻觉之上。因此，要从根本上扭转人类面临的生态危局和生存危机，必须从祛除上述“独立性幻觉”入手。为此，我们也必须重新认识法律，突破主流法理学加于人们心灵和思想的限制，大地法理学（《荒野法》译为“地球法理学”）于焉而生。
《荒野法》所谓大地法理学，仍系人类为实现人类利益而创立，其与主流法理学的不同在于，它摆脱了“独立性幻觉”，因此得以跳出“人类圈”—“一个与真实世界相分离的虚幻的‘人类世界”（《荒》，41 页），融入更大的宇宙秩序之中，其标志便是对大法理（《荒野法》译为“伟大法理”）的遵奉。与大地法理不同，大法理非由人定，它基于“自然之法”，即内在于万物的宇宙运行规律，而可以为人类所认识。人类基于对大法理的认识且依据其指引创立大地法理，因此可以说，大地法理出于大法理，实为后者的延伸。显然，这是一种新出的自然法思想。对于主流法理学以及与之相应的法律思想和体制而言，这种思想的提出代表了一种具有根本意义的转变。这种转变，用马丁·布伯的话说，就是把“我—它”世界中的法律变成“我—你”关系中的法律。
有意思的是，尽管这两种思想分属不同领域和时期，而且我们也没有理由认为《荒野法》的作者熟悉甚至只是知道马丁·布伯，它们之间却有着高度的一致性：它们都看到了人的双重性，看到这种双重性所带来的人与自然的分离，看到主、客体二分造成的灾难性后果，看到这种分离于自然之“我”的虚妄，因而把重新融入自然母体视为人类自救之道，甚至，在转向与自然的融合之际，它们都在人类的童年寻求有益的启示和导引。如前所述，布伯惊异于动物和儿童的自然天成。此外，他还特别提到初民，初民的语言，以及初民的精神史。因为在他看来，“泰初即有关系”，“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在，其间根本不存在最原始朴素的主体观念”。类似地，《荒野法》在构想大地法理学和符合其原则的治理结构时，也屡屡引述非洲、大洋洲、南美洲等地原住民的观念和习惯，因为这些前现代的思想、观念和惯行保留了许多人类尚未脱离自然母体时的印记。比如，许多部落文化都有“一种非常真实的归属感和作为一个由现世的人、故去的人、即将出生的人，以及非人类生命体构成的更大环境或社会之组成部分的存在感”，“尊崇那些在他们看来是恒定而非人定的法律和准则”，等等（《荒》，98 页）。尽管此类观念和习惯在主流文明的挤压之下早已极度地边缘化，其命运岌岌可危，其中却包含了人类在大千世界中安顿自身的真理和智慧，堪为当今人类反躬自省进而改变自身的启示与导引。从这里出发，大地法理学将开启一项极为庞大且艰难的工程，即全面检视主流法理学，正本清源，同时构想一种新的基于大法理的法理学和治理结构。而这意味着，它要打破今人通过法律及其哲学所表达，同时也是后者加于我们的认识范围和架构，把以前被人们视为当然地排除在此范围之外的东西纳入其中，重新安排整个图景。这样做的困难，不仅在于它涉及固有意识的深层结构，而且在于既有语言和概念往往无法表达新的经验。恰如《荒野法》作者所言，假定有人看到了一種“人类圈”以外的颜色，他应该怎样去描述它？“如果你称其为某种颜色，其他人则会说它不能在调色板中被找到，因此不是某种颜色。如果你给它起一个全新的名称，可能会掩盖它就是某种颜色的重要事实。”（《荒》，106 页）人们在谈论非人类生命甚而非生命存在的“权利”时，面对的就是这样的困境。
毫无疑问，权利概念是主流法理学（同时也是主流政治哲学和道德哲学）上的核心概念之一，在经由法律所建构的现实世界中，其作用同样不可或缺。因此，大地法理学以及与之相关的思想和实践不可避免地要触及甚至使用这一概念。然而，同样不可否认的是，权利概念从一开始就是“人类圈”的发明并服务于人类圈，因此在被推及非人类“主体”（另一个类似概念）时面临种种困难，因为这个缘故，援用固有的权利概念，有时可能成为人们接受新思想的障碍。这意味着，大地法理学的任务之一，就是要创造出一套新的语汇，用以描述和规定地球共同体所有成员之间的关系。当然，这不是一项容易的工作，也不可能在短时间内完成。而在找到合适的替代性词语之前，《荒野法》的作者也只能“使用‘权利一词来描述地球共同体其他成员的权利”。在专门讨论权利问题的第八章里，他主要引据大地法理学领域一位重要思想人物托马斯·贝里的论述来讨论这一问题。根据贝里的观点，权利产生于存在的源头;宇宙是所有主体的共荣共生，而非客体的集合，而作为主体的宇宙共同体成员都能够拥有权利。这种权利包含三项基本内容，即成为其自己的权利，栖息的权利，履行在地球共同体不断更新过程中发挥其作用的权利。与此同时，贝里又指出，地球共同体不同成员之间的权利有质的不同。换言之，权利因物种不同而异;人类有以特定方式利用自然世界的权利，但是这种权利不能抵消其他物种在其自然状态下存在的权利（参见《荒》，113—114 页）。按照这种观点，人权只是地球共同体成员享有的权利的一种，既非绝对，也不是最高的，正如人类的法理必须与大法理保持一致，人权也要同共同体其他成员的“权利”保持协调，并服从于作为整体的地球的权利。由此出发，“就有必要废除传统法理所支持的某些权利或[ 对之] 做出重大修正”，“将土地和生物界定为人类拥有和使用的财产的观点”即属此类，因为它反映了一种世界观，即人类作为主体单方面地去主宰被视为客体的地球共同体其他成员是正确的和合理的。这种观点对于地球共同体而言极具毁灭性（参见《荒》，122 页）。
可以想见，在许多人眼里，《荒野法》的这些观点属于激进无疑，而对于那些还汲汲于建立现代法律制度、实现人权和财产权的法律人来说，此类观点更是荒谬和有害。但这不过说明，他们沉溺于“我—它”世界已经太久、太深。在一个原住民部落成员看来，人们发明公司之类的虚拟生命体，赋予其巨大权能，并不遗余力地用它来毁坏自己的自然栖息地，这种观念和做法又是多么的不可理喻！（《荒》，123 页）
尽管存在上述种种困难，我们也看到，大地法理学所代表的思想正在获得越来越多的共鸣。事实上，大地法理学并不是一种孤立的思想，作为一种生态中心主义法理，它不过是当代人对自身生存状况，尤其是人地关系危局的一系列反思在法学领域的一种表达，类似思潮也反映在宪法和国际关系理论中，产生了生态性人权、“地球母亲”宪法、全球公域理论和生态宪政主义等概念。自然，这些理论和思想也从包括自然科学在内的当代诸多学科和领域的研究以及相关社会运动中汲取了大量的思想资源。重要的是，它们是面对真实的人类问题所做的严肃认真的思考，不但具有理论的和实践的重要性，而且具有坚实的社会学基础。从治理角度看，《荒野法》看重的一些概念如公共利益、生态安全、生物多样性、恢复性司法等已经在世界很多国家和地区得到运用（尽管不完全具有大地法理学所主张的那些含义），它的一些看似更激进的主张也在一点一点变成现实。比如，在德国和瑞士民法中，动物开始摆脱单纯的财产客体地位;厄瓜多尔二00八年的宪法更明确引入自然（之）权利观念，对实现人类福祉与尊重自然的内在必然性做出说明。其中规定：“在生命繁衍和存在的地方，自然或大地母亲就有持存、延续、维系和更新其生命循环、组织、运行和演化进程的权利。”（第72 条）这是一种具有法律强制力的权利，据此，个人、公司和政府都负有尊重和支持自然权利的特别义务。此外，在正规法律之外，围绕荒野法、大地法理以及新的人地关系的各种活动正在世界各地兴起，尊崇自然的社会运动也方兴未艾。比如《荒野法》提到的印度地球民主运动，在“为人类找回了前消费主义的文化认知，赋予种子、食物、水和土地等以神圣之维”方面获得相当成功（《荒》，299 页）。更令人振奋的是，二00九年以来主要由南美洲国家、原住民组织和世界环保人士发起了一系列议程和活动。自然，与当今世界居于支配地位的思想、理论和组织相比，这些思想、活动、组织所代表的力量还很弱小，但它们无疑是塑造世界未来的力量。原因很简单，如果它们最终未能发挥其应有的作用，这个世界将没有未来。
在几年前出版的《法理学前沿》一书中，於兴中将大地法理学列为专章向中国读者加以介绍。大地法理学确实称得上是前沿，但这绝不意味着它所思考的问题离我们还很遥远。尽管此地确实有很多人，包括许多法律人和各类专家，由于上面提到的根本原因，对于大地法理学所代表的那类思想不屑一顾，但他们无法改变一个基本事实，那就是，在经历了全球化的今天，面对人地关系的严重失衡，没有任何一个国家和社会可以置身事外。更何况，作为当代世界第二大经济体，一个在许多方面都是“超大规模”的“大国”在人地关系方面的内、外影响力之巨，已经将其居于整个图景的中央位置，而这意味着巨大的責任。
眼下，新冠疫情再次向我们表明，人类生为自然宇宙的一部分，无论科技如何发达，她也无法让自己独立于自然母体，获得脱离自然的自由与安全。回到本文开篇提到的那首歌，我们现在可以了解其亲和力与感染力的渊源所自，但是与此同时，我们也会发现，歌中所称述的“你”，最多只是原初词“你”的微弱回声，而非其本身，因为它没有把非人类生命、更不用说地球共同体中非生命的其他成员包括在内。这意味着，原本为“你”的众多存在变成了“它”，无法与“我”面对面地交谈、沟通，同呼吸，共命运。这也意味着，“我”作为人是不完整的、贫瘠的、缺乏生机的。因为，“人无‘它不可生存，但仅靠‘它则生存者不复为人”。
