本人2007年在《论孔孟的国家政治体制思想》一文中曾指出：“对于核心取向是入世和经世的思想家而言，国家政治体制思想在他们的整个思想体系中无疑具有基础与决定性的作用，是了解思想家们其他具体思想如社会思想、经济思想、法制思想等的关键。此理对于孔子与孟子亦然。”{1}所以如此提出问题，是当时我国学界与政界多有曲解儒家学说以“帮闲”，或者为狭隘集团利益而但求一时之用者。时至今日，此风也未见好转。不要以为孔孟讲究秩序、讲究等级、讲究服从，他们在政治体制主张上就是专制主义与中央集权主义了。实际上，孔孟为代表的原始儒家，他们讲究秩序，但是是社会内存在广泛封建自由前提下的秩序；讲究等级，但是是地方高度自治前提下的等级制；讲究服从，也是上下之间有契约存在和下级有反制能力前提下的服从。此种制度设计的核心内容之一是地方高度自治与分权。以前的史书中称之作封国建邦（简称封建），我们称之为朴素联邦制思想。或者叫作原始联邦制。
孔孟的朴素联邦制思想，笔者在前述文章中已有涉及，但不够全面，理论表述也欠周到。下面，就进一步考察和论述一下孔孟他们的有关思想、后来学者对该问题的认识，以及孔孟有关思想所具有的当代价值。
一、 汉代以来官家专制儒学对孔孟政治思想的阉割与歪曲
在具体考察孔孟朴素联邦制思想的主要内涵之前，有必要指出的是，自汉代武帝刘彻“罢黜百家独尊儒术”、 实行思想与文化专制政策起，我国官方所推行的一套儒家“学说”，已经不是儒家的真精神了。有学者前些年在《炎黄春秋》上发表文章讲，1949年之后的鲁迅已经不是原来的鲁迅，是“毛泽东棋局中的鲁迅”了。{2} 同样，汉武帝之后的一套儒家学说，也已经不是原来的儒家学说，而只是中国最高专制统治者棋局中的官家专制儒家学说了。对此，我曾多次对人说起，汉代以来的儒是官家专制儒，形象地讲来，中国汉武帝之后的儒学已经是夏日里青岛或厦门海滩上成群的甲壳寄生蟹，是蟹类，而已不再是贝类了。主要由于地方行政体制思想与主张的不同，汉武帝之后历代专制统治者棋局中的儒家学说，在本质上是与孔孟反着的。对之，汉武帝时的董仲舒已经夫子自道、讲得很清楚了。另外，近人黄仁宇、骆承烈等的有关分析，也在部分上说明了这一问题。
公元前140年（武帝建元元年），董仲舒在举贤良对策中指出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指异不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后纪统可一而法度可明，民知所从矣。”{3} 这里需要指出的是：一、具体思想是社会现实的反映，同时，思想又对人的行为有指导功能，董仲舒当时讲出以上话语时的前后历史背景是：此前，公元前154年（景帝三年）“吴楚七国之乱”被镇压，七国之乱被镇压以后景帝巩固削藩成果，損黜王国官制及其职权，降低诸侯王权限，规定诸侯王不得再亲自治国，中央集权政治制度得到巩固与加强，之后，武帝借口淮南王安等谋反，杀死数千人之后颁布《左官律》和《附益法》，并鼓励以《春秋》经义断狱，以“原心定罪”，进一步加强了专制和中央集权；二、董仲舒在这段对策中，正好反转了孔子本来的政治体制思想。我们都知道，孔子最著名的政治与社会主张是“修废官”、“兴灭国，继绝世，举遗民”，是地方分中央权的。{4}
由于董仲舒的上述思想文化主张顺应当局旨意，并且对专制统治者个人而言有百利而无一害，自然会被采纳。对于汉武帝、董仲舒的阉割与篡改孔子孟子学说行径，黄仁宇在《中国大历史》一书中有较为全面的分析与揭露。其在该书的《汉帝国的统治政策》一节中指出，“刘彻首先公布了帝制意识形态的立场。其宗旨是经过综合，则为‘罢黜百家，独尊儒术’。实际上他和他的近臣将所谓‘儒术’扩展之后又延长，以至包括了有利于中央集权官僚政治所必须的种种理论与实践的步骤。孔子所提倡的自身之约束，待人之宽厚，人本主义之精神，家人亲族的团结，和礼仪上之周到等等全部构成官僚集团行动上的规范。孟子所倡导的人民生计与国本攸关也毫无疑问地被尊重。注重农桑贬斥商业原为法家宗旨，也一并拿来构成武帝御制意识形态之一部。其他法家的措施，如官方专利盐铁，以严峻刑法维持人民纪律也同样被袭用。”{5} 其在该书的《宇宙观与政治》一节中指出，“更有很多信条，既不出于孔子之主张也不见于孔子语录仍被收纳于这体系之内。武帝以皇帝身份登高山，以神秘之祭礼祈祷，企求与神祗直接接触。他朝中博士认为五行（木、火、土、金、水）和东西南北中之五方、五种基本之色彩、五声之音阶、五种个人之德性，甚至五项施政之功能都互相配合而融会贯通……这种观念源于一种信仰，它认定人世间任何‘物’，不管是实际物品，或是人与人之间的一种关系和交往，都出自某种类谱上的相关价值，所以可用数学方法操纵之。其根源出于《易经》，它是一种来历不明的古老经典。这种利用假科学说真问题的方式，迹近于迷信，暴露了当日读书人承受了至大的压力，他们急不得暇地务必将天地的现象予以直截的解释，包括可以获知之事物。汉代的朝臣不断以这种带着诗意的方式去贯彻他们的主张，强调良好的政府是基于伦理的和谐，甚至将天候与政治混为一谈。只是如此一来，他们也将专制皇权合理化了，使之比较温和，同时鼓舞百官的自信。他们因此觉得盈天地之道（我们称之为自然律，natural law），都已在掌握之中。纵使天子之职位世袭，臣僚则以文笔见长，但因为彼此有了共通的认识，也能在行动中俨如一体。如此将宇宙观与政治学混为一谈，笼统地称之为儒教，固然符合了某种目的，但其流弊则是一经摆布，今后两千年则再难以摇撼之。诚然，它所遗下之影响时至今日犹未衰竭。”{6}
此外，对于汉武帝、董仲舒的阉割、歪曲儒家思想，黄仁宇在《赫逊河畔谈中国历史》一书中也有直陈。其中讲，汉代思想“一个重要的关键，在于汉武帝用董仲舒之建议，罢斥百家，独尊儒术。其实汉朝立国行杂霸之制，有法家思想，文景之际，施政又有道家精神，董仲舒自己的著作，还掺和着阴阳五行的成分及灾异。总之整个汉代思想，是一种有选择的大综合……我们在这里要特别强调指出的，董仲舒之尊儒，并不是以尊儒为目的，而是树立一种统一帝国的正规思想（orthodoxy）”。{7}
董仲舒及后人对孔子学说的阉割与反用，骆承烈在《甄别真假孔子弘扬孔子真精神》一文中也有揭露与批评。骆先生指出：专制主义的汉帝国建立后“须要相应的意识形态为其服务，于是汉武帝时便出现了董仲舒为代表的汉儒。他利用儒家的‘春秋大一统’思想帮助统一大帝国的发展与巩固，更利用‘天人感应’的思想，蓄意将人间的统治和自然界捏合在一起，利用人格的天，加强君权，用儒家思想帮助刘汉统治。东汉白虎观会议后发布的《白虎通义》中，更明确地提出‘三纲六纪’，将天、命集于人事之上，将儒学与谶纬迷信搅在一起，不但使儒学程式化、法典化，更使其迷信化。儒学不仅完全为当时的政治服务，甚至变成政治的奴婢。这时的儒学应叫‘辅政儒学’。” {8}
不庸讳言，以上黄、骆二先生对汉武帝、董仲舒阉割与反用孔孟学说的揭露与批评，事实求是讲来虽然有独到之处，但还没有完全抓住要害。在原始儒家那里，尤其是在孔子的思想中，最核心的东西是礼，而其礼的基础便是宗法制前提下的封国建邦。因此，只有讲到封国建邦了，也才讲到了真正的儒家学说；撇开了封国建邦而讲的孔子孟子，必定是伪孔子孟子、伪儒家学说。
我们都知道，孔子一生的政治理想是“复礼”，认为“一日克己复礼，天下归仁焉”。 {9} 这个礼是什么？当然是周礼。换言之，孔子孟子政治主张的核心，就是天子本人操刀实行的封国建邦制，它是一种与后来秦汉帝国时期实行的郡县制，完全反着的东西。
对之，陈寅恪先生的如下有关论述，最能给予说明。陈先生在《隋唐制度渊源略论稿》一书中写道：“所谓周礼者，乃托付于封建制度也，其主要在行封国制，而不用郡县制，又其军队必略依《周礼》夏官大司马之文，即大国三军、次国二军、小国一军之制。今据《周书》、《北史》《卢辩传》所载不改从周礼而仍袭汉魏之官职，大抵为地方政府及领兵之武职，是宇文之依周官改制，大致亦仅限于中央政府之文官而已。其它地方政府既仍沿袭郡县制，封爵只为虚名，而不畀以土地人民政事，军事则用府兵藩卫制，集大权于中央，其受封藩国者，何尝得具周官所谓大国三军、次国二军、小国一军之设置乎？”接着，陈先生在引用了《周书·苏绰传》中苏绰关于州郡大吏不应限于门资的话之后写道：“苏绰实亦即宇文泰不尚门资之论，其在当时诚为政治上一大反动，夫州郡僚吏之尚门资犹以为非，则其不能也不欲行成周封建之制，以分散其所获之政权，其事甚明，此宇文所以虽效周礼以建官，而地方政治仍用郡县之制，绝无成周封建之形似也。”{10}
综陈寅恪先生以上所述，陈寅恪在谈北周事情时讲到孔子所尊崇的周礼的核心是封建，行郡县就不是周礼，抓住了此问题的要害。
二、 孔孟的朴素联邦制思想与主张
由上我们已知，孔孟朴素联邦制思想的核心即封国建邦。但还不止如此。封国建邦只是地方行政设置与运作的事情，而联邦制是一个有机体，说到底是一个中央与地方以及地方与基层关系的问题，因此，考察孔孟的朴素联邦制思想，还应包括与之相配套的中央行政设置主张和基层行政设置主张。对于三者之间相辅相成互相影响的关系，黄仁宇的有关话语能给我们以加深该问题理解的启迪。他曾指出，“我们也不能说中国人天性不容于代议政治……汉代以一种推荐制度使百官来自各地区；可是代议政治无从下手，因为下端的小自耕农每人只有小块耕地，而全国如是之农户以百万千万计，如果以资产作选举的标准，则等于承认兼并，亦即促成小自耕农为佃农。”{11}
总体而言，孔子孟子的朴素联邦制思想主要包括三点：一、限制天子手中的权力；二、地方上实行分封；三、社会基层实行大家族自治与采邑制。
尊王、尊周天子，孔子、孟子皆如此，这一点是没有疑问的。比如《诗经·小雅·北山》中有“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的话；《孟子·万章上》中有“天无二日，民无二主”的话；《论语·季氏》中有：“礼乐征伐自天子出”的话。但是，应该看到，孔子与孟子，他们同时又是坚定的公天下--土地分封主义者。换句话说，他们的主张尊王，是实行土地分封前提下的尊王。这样，就与后世郡县制度之下的尊王，就有着本质的区别。对此问题，我们不妨引用如下一段学者关于评述英国中世纪土地分封制度的话来加深理解：英国中世纪前期的 “国王最大的经济职能就是分封土地，收取封建义务。他的权利来自于此，同时也受制与此。由于它分封土地，贵族便承认他的高超；但也由于分封土地，贵族便分享了他的权利，从而只把他看成是自己队伍中的最高者，贵族中的第一位贵族。”{12}
中世纪时实行土地分封制度的英国，国王只被认为是贵族队伍中的最高者，贵族中的第一位，关于孔子孟子思想的书中也是这样认为与主张的。比如，《孟子·万章下》：当有人问及周室当初的班爵之事时，孟子回答说，“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。”对此，顾炎武在《日知录》中引申说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。”{13}
孟子不但认为统治者（包括天子，也包括一般诸侯国的君主们）的地位不应绝高无比，而且主张限制其专横与作恶。比如，他说过：
“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》） ；
“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）；
“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）；
“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；（《孟子·梁惠王下》）
“民为贵，社稷次之，君为轻”。（《孟子·尽心上》）
虽然程度不同，孔子也是主张限制君主权力，也是主张君臣二者之间应是契约性的“民主”关系的。《论语·八佾》：“‘定公问：君使臣，臣事君，如之何？’孔子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”
《论语》有关章节中还记述了一些孔子国家（包括当时的“天下”和诸侯国）行政运作中主张虚君的思想。比如在《论语·宪问》中，当子张问《尚书》上说的殷高宗守孝三年不问政事之事时，孔子回答说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己听命于冢宰三年。” 这里很显然，孔子并不认为君权是天下一刻也离不开的东西。
另外，《论语·尧曰》中还记载了孔子讲《书》时所说过的如下严格要求君主的话：“尧曰：‘咨！尔舜：天之历数在尔躬！允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”；“汤曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，毋以万方；万方有罪，在朕躬’。”要之，孔子的上述话语，一是表明了他主张君主应该行禅让之制，要让贤，君主不可以赖在位子上到死的思想；二是表明了他对商代的君主与各方国共处并列的封建关系，持肯定立场。
周代实行的分封制度与分封社会秩序，孔子、孟子更是对之持肯定态度。比如孔子，《论语·学而》：“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”很显然，他这是教他的学生如何去治理一个较大的诸侯国、即拥有四马战车千辆的国家的话。《论语·先进》：孔子在回答曾皙的问话时说：“安见方六七十如五六十而非邦也者？……宗庙会同，非诸侯而何？” 《论语·公冶长》：“子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。’……‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’”
对于当时有人破坏了周代原来分封格局的事，孔子持批评态度。比如，人们常提及的“不患贫而患不均，不患寡而患不安”的话，就是孔子用来批评他的学生冉有与子路想助纣为虐、帮季氏伐鲁国附属国东蒙主的话。《论语·季氏》：“季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：‘季氏将有事于颛臾。’孔子曰：‘求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在城邦之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？……丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也；邦分崩离析而不能守也；而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。’”
前已提及，孔子不但反对大小国家与封邑间的兼并，还主张恢复在兼并争斗中被灭掉的那些邦国。认为，只有这样才能“天下之民归心焉”，“四方之政行焉”。（《论语·尧曰》）孔子在《论语·颜渊》中则说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子这里讲的复礼与归仁，当也是归于他理想中的国家与社会秩序--国家分封制度。
与孔子相比，孟子关于原始联邦制与原始地方自治的思想更丰富。
比如孟子《孟子·滕文公上》说：“今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。”在这里，孟子明白表明了主张分封而不是灭国。《孟子·告子下》中也表明了他反对兼并灭国的主张：孟子“曰：吾明告子（指慎子），天子之地方千里，不千里不足以待诸侯。诸侯之地方百里，不百里不足以守宗庙之典籍。周公之封于鲁，为方百里也，地非不足也，而俭于百里。太公之封于齐，亦为方百里也，地非不足，而俭于百里。今鲁方百者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎，在所益乎？仁者不为，况于杀人以求之乎！……今之事君者曰：‘我能为君辟土地充府库’。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强伐，是辅桀也。”另外，《孟子·梁惠王下》中有孟子答齐宣王曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也；未闻以千里畏人者也”；《孟子·公孙丑上》中有“夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣”的话。
与其主张地方分封的朴素联邦制思想相连接，接下来，孟子主张各诸侯国内是以家族和家庭为本位的自给自足性自治。《孟子·离娄上》：“人有恒言，皆曰天下、国、家。天下之本在国，国之本在家”。在这里，天下落到了实处，家是天下的基础。无疑，当时的家是大家族，是氏族贵族的世家大户。用孟子的话讲是巨室：“为政不难，不得罪于巨室。”就如同时下人们已经意识到了的“富人”的作用一样，孟子认为巨室起着领引社会向善的主导作用：“巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）
孟子关于基层社会的另一个重要思想是正经界与实行井田制。孟子所讲的井田，类似于西方中世纪的庄园，也是一种基层封建采邑。《孟子·滕文公上》：滕文公使毕战问“井地”，孟子曰：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故，暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”孟子《孟子·滕文公上》进一步建议说：“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田。圭田五十亩。馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”要之，孟子这段话语中所讲的公田，正类似于西欧中世纪庄园中的庄园主公田，是每一井田封主的直辖田地。
三、 后人关于孔孟所主张地方行政体制的评价
如上所述，孔子最重要思想构成之一部--礼的核心即封国建邦制，则坚持封建者即为真儒家。换言之，真儒家的重要标志是肯定封建制，抨击郡县制。
据本人的考察，魏晋以来对分封制持肯定立场，对郡县制持抨击态度的，比较有代表性的，是曹魏时的曹炯，晋代的傅玄、陆机，唐代的朱敬则、孙樵，以及明清之际的黄宗羲、顾炎武等人。时至清末，则有黄遵宪在《南学会第一、二次讲义》中直接称周代（包括春秋、战国二时期）为封建之世，秦代以来为郡县之世，并且充分肯定先秦的封建，而针砭秦代以来的中央集权专制政体。其中讲到，周代“世爵，世禄，世官，即至愚不道，如所谓生于深宫之中，长于妇人之手，骄淫昏昧至于不辨菽麦，亦腆然肆于民上，而举国受治焉。此宜其倾覆矣。而或传祀六百，传年八百，其大夫、士之与国同休戚者无论焉，而农以耕稼世其官，工执艺事以谏其上，一商人耳，亦与国盟约，强邻出师，犒以乘韦而伐其谋。大国之卿，求一玉环而吝弗与。其上下亲爱，相继相系乃如此，此其何故也？故国有大政，必谋及卿士、谋及庶人，而国人曰贤，国人曰杀，一刑一赏，亦与众共之也。故封建之世，其传国极私，而政体乃极公也。”{14}
在所提及的以上诸位我先辈学人中，黄宗羲的有关论述最有特点。黄宗羲的肯定封建制、抨击郡县制，主要是讲实行封建制度更有利于保卫祖国。他有碍于时政的《明夷待访录》的未刊稿两篇，其中一篇的题目就叫《封建》。黄宗羲在其中写道：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣，遂以为五德沴眚之运。然以余观之，则是废封建之罪也。”接下来，其在该篇中一是讲了秦代以来边患的次数大大增多，原因是废除了封建制，二是讲到了“封建之时……君（各封国之君）之视民犹子弟，民之视君犹父母”，有利于上下同心、保卫家国。日本近代著名维新改革家岩仓具视在比较了日本与中国之后指出：“闻清朝鸦片之乱时，一日败走数十里，此乃由于郡县之国士气衰退之故。我国为封建之国，每一藩国都如将军所在，其所主者累代相承之封土，士卒以死相守，民众多年沐其治泽，当以死防卫父祖坟墓之地……”{15} 令人没有想到的是，中外学人的思想观点会如此惊人的一样，岩仓具视在论述此问题时，与黄宗羲上述关于封建制的观点不仅相同，而且也更实证与雄辩。
由于实行高度中央集权政治的需要，1949以来我国学界是一边倒地批判封建制、赞颂郡县制。但是其间也有一二学者冲破铁幕思想桎梏，探讨过封建制积极历史作用的有关问题。比如像顾准。海外华人中则有黄仁宇、杨小凯等。顾准曾指出：“阻碍资本主义的，不是封建主义。真正的封建主义是微弱无力到不足以阻碍资本主义的生长的（欧洲，日本），它不过多少起一些绊脚作用，即分散落后的性质和资本主义的集中的要求有矛盾而已。真正足以阻止资本主义生长的是专制主义。”{16}
黄仁宇在讲到与之有关的问题时指出：“周朝创造了中国的封建制度。它和欧洲中世纪的feudal system以及日本迄至近世纪的‘幕藩制’有若干相似的地方。原则上王室不直接统制全民，财政收入也按‘公食贡、大夫食邑、士食田’的间接缴纳，层层节制，那土地当然不能买卖，要是土地易主，则根据遗传的金字塔，如‘诸侯立家，大夫有二宗，士有隶、子弟’的组织，就会整个垮台了。……先秦从封建到郡县，政治家依赖人类的智力，造成庞大的组织，是以美国汉学家Herrlee G Greel即坚称中国在公元之前，已拥有20世纪国家的姿态。可是郡县制也开官僚政治（bureaucratism）之先河。在公元之前即由皇帝遣派官僚向几千万人民征兵抽税受理诉讼及刑事案件，是超时代的政治早熟。因之更难放弃间架性的设计，以至于一般政令上面冠冕堂皇，下面有名无实，官僚间的逻辑被重视，其程度超过实际行政效能，又礼仪也可以代替行政，种种流弊，到二十世纪不止。而最大的毛病，则是西欧和日本都已以商业组织的精神一切按实情主持国政的时候，中国仍然是亿万军民不能在数目字上管理。今日我们重读李悝‘尽地力之教’的一段，也只能说他的视界宽，不能说他的眼光深。其以简单的数字，笼罩着大量农民，以现代眼光批判，虽早熟仍是原始式的组织。”{17}（黄二，15）杨小凯则指出：英国“王权的衰落、封建制度的发达，以及没有中国式的中央集权制，是……后来的民主制度的基础。换言之，民主制度是以封建制度为基础的。” {18}
受惠于改革开放时期的大学教育，笔者于1995年也曾专门著书探讨过有关问题（《郡县制度比较研究》，1995年。书印出后曾寄予李慎之、雷颐，以及张广志、伍立杨等学者进行交流，其中观点，曾得到雷颐、张广志、伍立杨等的首肯）。{19}之后我国学界探讨有关问题的有所增多。近年来比较有代表性的有赵瑞广、贺卫方等。
赵瑞广在其文章《为什么要重视“史华慈问题”》中有这样的话语：“与秦汉之制的‘大一统’体制相对应的，我们古代史上还有一个周代的‘封建诸侯’体制。它的优点，也不能一概抹杀。除了它那绵延八百载的超长寿命可做证明外，它的文治、德治理念也曾让儒家先师孔子一直念念不忘，甚至他还坚信后世的人仍将遵守此道而行。从政治体制的格局看，这种有分有合的安排还真是充满了智慧，虽不能媲美古希腊的城邦民主制度，但对于中国的文化发展，也是影响深远。如此复杂地处理好统一与自治的关系的政治智慧，可以说暗合了西方联邦体制的某些特点。”{20}
贺卫方则在一篇演讲中指出，“1850年代的时候，几位日本著名的思想家和学者提出的观点特别有意思，他们说，‘中国所以打不过英国，因为中国是一个郡县之国，而不是封建之国。’这话什么意思？我发现，说中国是一个郡县之国，其历史可以追溯到秦始皇，秦始皇接受李斯的建议，‘废封建，置郡县’，从那时候我们的封建制就被破坏掉了，开始进入郡县制”；“郡县制是反封建的体制；而封建制，是一个最高的君主把自己的土地分给和自己有血缘关系的人或有战功的人，让他们在这个地方世袭地统治。封建制，看起来君主高高在上，但是君主只能依赖封臣对下面进行统治，而封臣又进行第二级的分封，不断地分封，以至于中世纪的时候，法国的君主说，‘封臣的封臣不是我的封臣’。封建制代表着分裂、分散，包括法律。伏尔泰就说，在他生活的法国时代，一个旅行的人，更换自己所适用的法律，就仿佛更换驿站里的马匹一样频繁。法国各个地方有几百种习惯法，这种习惯法和封建制有密切联系。与此同时，欧洲意义上的封建制，有着非常浓烈的法律色彩，以至于马克·布洛赫在《封建社会》那本书里面说，feudalism这个词，从它的定义产生的时候，就具有严格的法律意义。这话什么意思？就是说，封建主和封臣之间一直有法律上的契约关系，各自要承担相应的权利和义务。这是欧洲意义上的封建制”；“我们再观察一下日本社会……日本社会和中国社会非常不一样。我说一个事实，大家会觉得很有意思。明治维新之后，他们突然搞了一项措施，叫‘废藩置县’。天哪，这不是我们2000多年前干的事吗？明治维新之前，日本这个国家到处都是藩，到处都是国。藩主是世袭的，最早也许被天皇封为一个藩的藩主，然后天皇就永远失去了一种权力--定期更换藩主。一个人是藩主，儿子接着是藩主，然后孙子再当藩主，一代一代往下传。这样一种独特的社会结构，构成了日本社会的一种特殊的向心力。日本有一个人说，如果日本人遇到鸦片战争，他们会豁出命去保卫他们的父祖坟墓之地，绝对不会后退”；“中国2000多年的郡县制，耗尽了中国人的爱国精神，彻底改变了中国人对帝王的态度。没有一个国家会像中国一样，如此高调地宣传忠君的思想，但是也没有一个国家会像中国一样，随时准备推翻君主。”{21}
顺便提及，贺卫方在上述演讲中提到的著名法国年鉴学派学者马克·布洛赫是欧洲中世纪史研究专家，他对人类历史上出现的封建制更是褒奖有加。其在多年研究的基础上曾指出：“可以肯定，英国的议会制并非发轫于‘日耳曼尼亚的森林’，它烙有所由产生的封建环境的深深的印记”；“封建时代已经将凝固为贵族地位的骑士身份遗留给了继起的社会……”，“附庸的臣服是一种名副其实的契约，而且是双向契约。如果领主不履行诺言，他便丧失其享有的权利。因为国王的主要臣民同时也是他的附庸，这种观念不可避免地移植到政治领域，它将产生深远的影响……”，“各附庸群体在塑造其心态的礼俗的影响下，首先将这些观念付诸实践。在这种意义上，许多表面看来似乎只是偶然性反叛的暴动，都是基于一条富有成果的原则：‘一个人在他的国王逆法律而行时，可以抗拒国王和法官，甚至可以参与发动对他的战争……他并不由此而违背其效忠义务。’这是《萨克森法鉴》中的话。这一著名的‘抵抗权’的萌芽，在斯特拉斯堡誓言（843年）及秃头查理与其附庸签订的协议中已经出现，13和14世纪又重现于整个欧洲世界的大量文件中。尽管其中的大部分文件受到贵族保守倾向或市民阶级利己主义的启发，但它们对未来具有重大意义。这些文件包括：1215年的英国大宪章；1222年匈牙利的‘黄金诏书’；耶路撒冷王国条令；勃兰登堡贵族特权法；1287年的阿拉贡统一法案；布拉邦特的科登堡宪法；1341年的多菲内法规；1356年的朗格多克公社宣言。以英国议会、法国‘三级会议’、德国等级议会和西班牙代表会议（Cortes）的形式表现出来的非常贵族化的代表制度，起源于刚刚从封建阶段中崭露头角的国家政权，且仍带有这个阶段的印记，这种情况断非偶然……欧洲封建主义虽然压迫穷人，但它确实给我们的西欧文明留下了我们现在依然渴望拥有的某些东西。”{22}这里需要指出的是，布洛赫讲欧洲封建主义虽然压迫穷人，但它确实给他们的西欧文明留下了他们现在依然渴望拥有的某些东西，同样，我们的伟大思想家孔子孟子所提倡的朴素联邦制思想，其中也有我们现在依然渴望拥有的某些东西。
四、 孔孟朴素联邦制思想的当代价值
那么，我们现在依然渴望拥有的某些东西是什么呢？笼统讲来，是政治文明，具体讲来，就是契约政治，就是共和民主宪政。中国人只有拥有了这些东西，才算真正走上了民族国家文明富强的康庄大道。
在此，有必要重申我们前面已经论及的孔孟朴素联邦制思想与主张的如下几个要点：一、在中央与地方关系上，实行中央限权；二、实行地方高度自治；三、实行以“经济大户”为基础的社会基层高度自治。
关于第一个问题。由本文前述可知，孔孟思想中已经有了明确的划分中央与地方权力边界的主张，对之。我们必须加以继承并进行创造性的转化。这里再进一步明确指出的是，本文前已提及的孔子“礼乐征伐自天子出”之语，最能体现他们的此观点。有关问题，笔者曾在一本书中讲到过：“虽然先秦文献中有‘王臣公，公臣大夫，大夫臣士’；‘天有十日，人有十等’的说法，但它不是讲的社会权力等级森严划分的现实，更多的是一种礼仪的安排。与‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’的说法一样，它同样是一种概念虚构。在某些方面，在特定领域内，他有某些意义，但在更多情况下，它毫无意义。因为，如孔子所讲，只是‘礼乐征伐自天子出 。’在这里，大体如美坚利合众国开国者在宪法中只给联邦以列举权力，而把其他权力全部留给各州，周天子所具有的只是列举的出礼乐、出征伐的权力。在这里，礼乐就是各诸侯国、卿大夫家本来就使用着的礼仪，征伐则是诸侯们的共同军事行动。这些都不涉及各诸侯国，卿大夫的内政，不论是政治的还是经济的。总之，在周代，君与民（或者说君与臣）的关系，只是在封国、封邑之内的范围里，才会落到实在的地方的。”{23}
关于地方自治问题。实际上，我们今天创造性地转化孔孟的有关思想与主张，也就仅仅是个名词转换的问题。其二人表述中的“千乘之国”、“五十里善国”等，在指义上，当与美利坚合众国中的众国（亦即州），以及毛泽东上世纪20年代文章中的“湖南民主国”，完全相同。
关于社会基层自治问题。本人认为，在此点上尤其孟子的思想与主张最为可用。因为，没有“经济大户”为中流砥柱的社会基层自治不但难以实行，即便实行起来的话，也只能是乌合之众，成百上千的庸民刁民暴民菌集在一起，互相之间或者内斗倾轧，或者集团不走正道。总之，美国开过前后弗吉尼亚等许多地区经济大户主导社会基层自治的成功经验证明了孟子的有关思想可行正确。
总之，中国社会必须走上宪政之路，必须明确划分中央与地方权力边界，必须实行地方与社会基层的高度自治，这是民族根本利益所在，是任何社会势力不应阻遏、并且也阻遏不了的历史大趋势。记得有先生说过，世界大势，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。以上所述几点，就是摆在中华民族面前的世界大势。对该问题的清醒认识在我们民族中已有百年以上的历史了，只是一个行与不行的问题。
最后，就拿清末学者朱德权在其译著《地方自治》序言中的一段话语，来进一步警策世人与结束本文的写作吧：“或谓中国行地方自治一恐各地方分裂，一人民程度不及。窃谓持前说者忧天之见也，持后说者愚民之计也。夫自治者，非即认其独立之谓。‘何事地方能为？何事地方不能为？何事虽能为，必待官厅之许可，’界限谨严，无从超越，则分离不足虑。至（于）程度之说，最无界线之说也。人民必达如何程度而后可言自治？必不能举一确实之标准。且程度必根本于教育，不讲地方自治，教育万无普及之一日，即程度万无增进之一日是也。自治者鞭策人民达到程度之绝妙方法，正惟人民无程度而自治乃不可不亟亟讲求也。有当小儿学步而系其足者，曰程度不及，因之染不仁痼疾，老死不得一步。夫不使之由学步以达于善走，而欲俟其善走始令之学步，持人民程度不及论者，毋乃斯人类乎？”{24}
【作者简介】
万昌华，山东大学历史学学士，南开大学历史学博士，美国密苏里大学社会学系访问学者。现为山东省泰山学院历史与社会发展学院教授、曲阜师范大学历史文化学院硕士生导师，山东省历史学会副会长。
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