论文提要：在西方思想史上，“市民社会”概念的发展反映了西方现代国家建构的历程。本文在介绍西方当代市民社会思潮的基础上，进而探讨当代学者把市民社会概念用来研究中国历史和中国当前的社会变迁的尝试。最后，本文对西方市民社会理论作出总评，并探讨市民社会的理论作为一种思想资源对中国未来的政治思想的积极意义。

西方市民社会思想主张人生而自由和平等、享有若干基本人权，社会成员的权利优先于国家的权力。市民社会思想反对专制主义，肯定社会自我组织的能力。市场经济的发展使现代市民社会成为可能。市民社会、市场经济和宪政国家是相辅相成的。宪政国家保障私有产权和言论、结社、集会等自由，人权和自由的保障是市民社会的存在和发展的必要条件之一。

市民社会不单包括经济组织，更包括各式各样的社团，尤其是那些为关心社会公益而成立的非政府组织，它们使民主成为可能，而它们的社会参与，是对由政党主导的民主政治的不可或缺的补充。作者认为，如果民主宪政国家的建立是当代中国政治思想应予确认的最终目标，那么市民社会理论不失为关于如何阶段性地迈向此目标的策略研究和分析工具的中程理论。市民社会理论指出，私有产权和市场经济是市民社会的存在和发展的必要条件。此外，市民社会的权利——如结社、言论、宗教、集会自由——应得到法制的保障。从这个角度看，在中国大陆追求民主宪政者首先应争取的是这些自由及其法制保障。

一、前言

“社会”和“国家”既是由活生生的具体的个人组成的群体或架构，又是我们在思想概念世界中想象出来的东西。在我们的想象中，什么是社会，什么是国家，社会和国家又有何关系，便会影响我们关于如何建构一个更完善的社会和更完善的国家的理论，理论又进而指导我们的实践。

在西方近现代政治和社会思想史上，“市民社会”概念的兴起、蓬勃、衰落和复兴，反映了西方现代国家建构的历程以至当代世界中民主化和全球化的大趋势，对中国未来的发展路向也有参考意义。本文在介绍西方当代市民社会思潮中较有代表性的三种理论的基础上，进而介绍当代学者把市民社会概念用来研究中国历史和中国当前的社会变迁的尝试。最后，本文将对西方市民社会理论作出总评，并探讨市民社会的理论作为一种思想资源对中国未来的政治思想的积极意义。

二、西方当代的市民社会理论

(一) 历史社会学的市民社会理论

Gellner是横跨社会学、人类学和哲学的大师，他去世前一年出版的《自由的条件：市民社会及其对手》﹙Gellner, 1996﹚是关于市民社会概念的当代经典之作。在书中，Gellner从宏观的比较史的角度，对市民社会进行反思，说明了它的特征、它在西方诞生的历史背景，以至市民社会和其他组织社会的模式的差别。他认为对于市民社会的思考，既能解释现代西方社会是怎样运作的，又能展示这种社会与人类其他社会组织形态的异同。

Gellner首先指出，如果把市民社会定义为足以抗衡国家的非政府机构或社会组织，这便忽略了人类历史中的一个重要事实，就是对人的宰制和对人性的窒息，不一定来自中央集权的专制国家，也常常来自以血缘、宗族为基础的地区性社群对其成员的监控。市民社会的精髓，是个人有自由去决定自己的身分，去创造自己的人生，毋须在对专横的权力的恐惧中生活。市民社会是在架构上和思想上多元的社会，没有人或团体能垄断真理，社会秩序并非是神圣不可侵犯的、而是工具性的，社会中的团体是人们可自由加入或退出的，政府是向人民负责的，其领导人是定期改选的。

Gellner指出，在历史上，人类长期由国王和教士﹙祭司﹚联合统治，生活在专制和迷信之中。人类脱离苦海，亦即市民社会的出现，完全是历史的偶然，也是历史的奇迹。Gellner认为决定性的历史时刻，是欧洲宗教改革运动引致的严重宗教和政治冲突，对立的各方没有任何一方能取得压倒性的胜利，于是大家被迫妥协，互相接受和宽容，这便是市民社会的由来。

Gellner认为在西方近代史中，市民社会两度击败了国家，首次是十七世纪的英国内战，然后是十八世纪的美国独立战争。至于启蒙时代对真理、共识和理性的社会秩序的追求，却迎来了法国大革命后的恐怖统治和拿破仑的独裁。Gellner提到马克思把现代国家贬称为资产阶级的管理委员会，Gellner却认为这正是人类历史上最伟大的成就，因为在以往的社会里，政治便是一切，政权掌握在操纵暴力工具的人手中，而在现代西方社会﹙市民社会﹚，经济和政治互相独立、互不隶属于对方，政治权力被驯服，它不再是主人，反而成了社会的工具。Gellner﹙1996: 206﹚ 指出：

“马克思主义教导人们根据一个错误的对立来思考——个人主义与群体主义的对立。真正重要的对立是强制者﹙coercers﹚的统治和生产者﹙producers﹚的统治之间的对比。”

Gellner认为马克思主义在实践中的失败引证了市民社会的优势。马克思主义是世俗化的宗教，在马克思主义社会中，真理和权力双双被垄断，社会中剩下原子化﹙atomised﹚的个人，民间自我组织的能力被窒息。这正是市民社会的反面。

(二) 以公共领域为核心的市民社会理论

哈贝马斯是当代跨科际的思想家，他的早期著作《公共领域的结构变迁》﹙Habermas, 1989﹚﹙德文原著发表于1961年，英文译本发表于1989年﹚对当代市民社会思想有很大的影响。他后来建立的沟通行为理论和商谈伦理被Jean Cohen和Andrew Arato采用为他们的市民社会理论的基础，Cohen和Arato﹙1992﹚的七百多页巨着《市民社会与政治理论》﹙1992年出版﹚是当代市民社会理论的经典之作。哈贝马斯本人在1992年出版的政治和法律哲学巨着《在事实与规范之间》﹙Habermas, 1996﹚对公共领域和市民社会又有进一步的论述。本节将简介这些著作的一些要点，并介绍当代印度学者Chandhoke﹙1995﹚对于市民社会和公共领域的整合性论述。

哈贝马斯提出“公共领域”﹙public sphere，或译作“公共论域”﹙曾庆豹, 1998: 50﹚﹚的原意，是用以分析西欧十七世纪至二十世纪的一种政治、社会、思想和文化层面的变迁。《公共领域的结构变迁》一书论述的主要是“资产阶级公共领域”的兴衰史。公共领域在十七、十八世纪的英、法等国兴起，它是理性地、批判性地辩论公共和政治事务的舆论空间，有相对于国家﹙政权﹚的独立性，由诸如咖啡馆、沙龙、报章、杂志等场所和媒介所构成。新兴的公共领域的基础是新兴的市场经济和私人的自由，“资产阶级公共领域可被理解为这样的一个领域，就是私人走在一起成为公众﹙a public﹚”，它的特征是“人们公共地使用其理性”﹙Habermas, 1989: 27﹚。公共领域有别于私人领域，私人是在私人领域中形成的，然后才进入公共领域。在本书中，哈贝马斯把市民社会理解为私人自主的领域，与国家相对；私人领域是从公共权力中解放而形成的，它的基础是市场经济。

至于哈贝马斯所谈到的公共领域的结构变迁，其实就是指它的衰落。随着大众传播媒体的兴起，文化逐渐变成一种消费品，人民只知被动地吸收资讯，公众舆论被少数人操纵，人们成了被游说接受既定立场的对象，积极的思考和理性的辩论一去不复返。

哈贝马斯在其后的大量著作中，发展了一套完备的沟通行为理论。这套理论说明了人类行为的不同类型，人类历史进化的总体趋向，现代化的性质，现代社会的结构以至社会进步的道路。一言以蔽之，哈贝马斯高举沟通理性的旗帜，希望人们可以通过在平等、自由和开放环境下的﹙符合“商谈伦理”﹚的理性对话和辩论，形成共识，从而解决问题和指导社会的发展。

哈贝马斯把现代社会划分为社会系统和生活世界。社会系统包括政治﹙官僚﹚系统和资本主义经济﹙市场﹚系统；系统的运作有其自主的逻辑和规律，并有赖于其操媒介。政治系统的操控媒介是权力，经济系统的操控媒介是金钱。哈氏认为，现代世界的危机，是系统过份膨胀，对生活世界进行“殖民化”，导致生活世界的萎缩、人的异化和人性被压迫。

那么什么是生活世界？哈贝马斯把它理解为人类日常生活经验的领域，人与人之间交往、沟通、互动的领域，尤其是人与人之间互相承认和理解的领域，生活世界是人生意义和价值的泉源。和系统不同，生活世界的运作媒介是语言﹙符号﹚沟通行为，生活世界中的事情和行为是透过语言沟通和互相理解来协调和整合的。生活世界中有自主于系统的私人领域和公共领域。公共领域的特点是，人们可以在不受权力宰制的情况下实现没有扭曲的沟通，理性地讨论公共事务，从而民主地形成公共意见和公共意志。

Cohen和Arato﹙1992﹚在哈贝马斯哲学的基础上建立了他们的三分模式﹙three-part model﹚，即把“市民社会”与“国家”和“经济”区分。但市民社会并非国家和经济以外的社会生活的全部，还有从市民社会分化出来的“政治社会”﹙包括政党、议会等﹚和“经济社会”﹙包括商行、公司等﹚，它们在市民社会与国家之间和市民社会与经济之间发挥中介作用。Cohen和Arato认为，公共领域是市民社会的核心架构；他们又追随哈贝马斯的学说，把公共领域和私人领域区分，并指出此两者均属生活世界的范畴。他们把家庭放在市民社会之内和公共领域之外，而市民社会则可被理解为“现代生活世界通过基本权利被稳定下来后形成的制度架构，这些权利的范围包括公共领域和私人领域”﹙Cohen and Arato, 1992: 440﹚。﹙参见图一﹚

Arato和Cohen﹙1992: ix﹚把市民社会定义为“在经济与国家之间的一个进行社会交往的领域，包括亲密关系的领域﹙the intimate sphere﹚﹙尤其是家庭﹚、社团的领域﹙尤其是志愿性社团﹙voluntary associations﹚﹚、社会运动和各种公共沟通形式”。他们特别指出，市民社会是“通过法律——尤其是主观性权利﹙subjective rights﹚——而制度化和普遍化的”﹙Cohen and Arato, 1992: ix﹚。Arato和Cohen认为，构成市民社会的规范性原则有以下四个。第一是多元性原则﹙plurality﹚，即市民社会中有多样化的生活方式、多元和自主的团体。第二是公共性原则﹙publicity﹚，这体现在市民社会的文化和传播机构。第三是私隐原则﹙privacy﹚，这适用于个人自我成长和道德选择的领域。第四是法治原则﹙legality﹚，这是说市民社会的多元性、公共性和私隐是受到法律和基本权利所保障的。根据Cohen和Arato的构思，市民社会的话语所肯定的价值是自由、基本权利、平等、民主、团结﹙solidarity﹚，这都是现代所追求的社会理想。他们对市民社会中的政治﹙如社会运动、甚至公民抗命﹙civil disobedience﹚﹚寄予厚望，认为它能补充传统民主国家建制﹙如政党、议会、选举、司法﹚的不足之处；虽然市民社会里的政治的目的，不是夺取国家权力或破除政治以至经济系统的自主的运作逻辑，但市民社会能对这些系统发挥良性的影响。他们指出市民社会的政治既有防御性的功能，也有进取性﹙offensive﹚的功能。防御性功能在于促进市民社会的民主化，抗拒政治系统和经济系统对市民社会的“殖民化”﹙见上文﹚；进取性功能是影响政治社会的运作，从而争取更多权利和促进政治以至经济系统本身的民主化、合理化。哈贝马斯在九十年代新作《在事实与规范之间》﹙Habermas, 1996﹚吸收了Cohen和Arato的一些观点，并对市民社会、公共领域和生活世界的关系和作用有进一步的论述。哈贝马斯指出，“公共领域是一个沟通的架构，它通过市民社会的社团网络而植根于生活世界”﹙Habermas, 1996: 359﹚。他明确表示，今天的市民社会概念与其在马克思主义传统中的意义不同，是不包括由私法所建构和由市场所导引的经济体系；市民社会的“核心架构包括那些非政府的和非经济的联系和志愿团体，它们把公共领域的沟通架构建立在生活世界的社会环节”﹙Habermas, 1996: 367﹚。市民社会和私人领域也是关系密切的﹙哈贝马斯再次强调公共领域有其私人性的基础﹙private basis﹚﹚，所以市民社会的其中一个功能，便是把人们在私人领域中遇到的实际问题“过滤和转介”至公共领域，成为公众的议题。哈贝马斯又强调，无论公共领域还是私人领域的存在，都有赖于其相关权利﹙如言论自由、集会自由、结社自由、私隐权、宗教自由﹚的法律保障。Chandhoke ﹙1995﹚的市民社会理论深受“公共领域”和沟通辩论的概念所影响，又考虑到发展中国家﹙尤其是印度﹚的经验，可视为哈贝马斯、Cohen和Arato等人的市民社会观的进一步发展。在Chandhoke看来，市民社会就是公共领域，所以他表明在他的书中这两个词语是互相替换地使用的。市民社会不是社会的全部，它不包括私人性的社会行为，也不属国家或经济的领域。Chandhoke认为应该同时吸收自由主义传统和马克思主义传统中关于市民社会的睿见。自由主义强调市民社会自主于国家，国家的权力应受限制，市民社会中的自由和人权要受到保障，这是正确的，而市民社会在西方史中出现，也应承认为有进步的意义。但是，马克思主义所指出的市民社会里的剥削和压迫现象也是真实的，在历史现实中，市民社会并非平等参与的领域，某些人是没有声音的，某些人却享有很大的支配权。Chandhoke仍然相信，市民社会有促进人类解放事业的潜能。被边缘化的和弱势的群体可以在市民社会中争取他们的权利，市民社会中的批判性、理性的讨论能促进政府﹙国家﹚的问责性，并构成民意压力而影响政府的施政。市民社会又可把一些原被认为是私人生活中的问题﹙如女权主义所关心的问题﹚带进公共领域，引起公众的关注以至政府的相应行动。Chandhoke指出国家和市民社会可以互相影响对方。国家和统治阶级可能透过市民社会加强其统治、制造民意和使市民社会变得驯服；反过来说，市民社会中的进步力量又可抗衡国家和统治阶级的力量，并对国家政策发挥影响﹙虽然他们无意夺取国家的权力﹚。Chandhoke提议以自由和平等原则作为联合市民社会中的力量的原则。Chandhoke反对极端的国家民族主义和分化国家的宗教、族裔等反普遍性﹙particularistic﹚的极端主义，认为市民社会和公共领域的道路是好的中庸之道。

(三) 保守主义色彩的市民社会理论

把人类解放和社会进步的希望寄托于国家和市场以外的市民社会和公共领域的思想，可以理解为当代市民社会理论的左翼，这与较右翼的、具保守主义色彩的市民社会理论相映成趣，后者的代表人物包括西班牙社会学家Pérez-Díaz﹙1995; 1998﹚和美国思想家Shils﹙1997﹚。

Pérez-Díaz把当代的市民社会概念归纳为三种：第一是广义地理解市民社会，指出市民社会是从十八世纪到现在于西欧和北美具体存在的社会形态，其特征包括有限权力、具问责性和受法治约束的政府、私有产权和市场经济、自主和多元的社团、自由讨论的公共领域；这种看法以他本人和Gellner﹙见上文﹚为代表。第二是较狭义地理解市民社会，认为它是与国家相对的社会自主领域，包括市场、社团、公共领域等，这种看法以Keane(1988a,b,c,1998)为代表。第三是更狭义地理解市民社会，认为它只包括市场经济，又或只包括国家和经济以外的社团、社会运动、公共领域等事物，后者以哈贝马斯、Cohen和Arato﹙见上文﹚为代表。

Pérez-Díaz特别强调市民社会的出现的历史偶然性，即它是人们在若干特定的历史环境中的行为的非有意的结果﹙unintended consequence﹚，但当它形成和被实践后，人们逐渐体会到它的好处，而市民社会的概念便被提出来去理解这种历史经验。他引用苏格兰启蒙运动的思想﹙见上文﹚，指出市民社会建基于一种独特的道德传统，在这传统里，自利倾向和利他倾向、对个人财富的追求和对社会公益的承担取得了恰当的平衡。他又引用思想家Michael Oakeshott创设的“公民结社”﹙civil association﹚和“企业组织”﹙association as enterprise﹚的概念来阐释市民社会的特征，指出市民社会是此两者的良性结合。Oakeshott所谓的公民结社，是指人们组织起来的基础不是对于一个大家所同意的实质目标的共同追求，他们结合的基础在于他们对一些由法律或行为规则构成的实践的确认和接受。至于Oakeshott所说的企业组织则刚刚相反，其成立是为了经营某些实体目标。公民结社是非目的性的，企业组织则具有目的性和工具性。1

Pérez-Díaz指出他的广义的市民社会概念的好处，是能够突出市民社会各构成元素﹙如政治元素、经济元素、社会和文化元素﹚的相互关系，使人们了解到它们之间存在着制度性的联系，相辅相成地形成一个整体。例如，法治制度和尊重民意的政府﹙市民社会的政治部份﹚的存在，与市场经济、多元社会和公共领域有不可分割的关系。

Pérez-Díaz对哈贝马斯等人把市民社会﹙以至生活世界﹚从政治和经济中区分出来提出批评。他不同意把政治和经济制度视为“异化的”﹙“reified”﹚、根据某些非人所能控制的逻辑运作的机器，他认为这样便低估了人在政治和经济运作中的作用。Pérez-Díaz指出，市场有其开放性和不确定性，经济决定是由大量的生产者和消费者作出的；同样地，官僚系统的运作也有其不可预测性。他指出，在政治和经济制度中，行动者的行为是植根于社会和文化的土壤的，他们所作出的选择也有其道德传统的背景。把政治和经济制度从市民社会概念中排除出去，便等于是减低了改变市场经济和国家的规则的期望。Pérez-Díaz﹙1995: 105﹚提醒人们，“在任何地方都有可能找到‘生活世界’的空间，包括在政治系统和经济系统的中心地带”。

保守主义色彩的市民社会理论与左翼市民社会理论的主要差异，是前者倾向于肯定和维护市场和传统，后者则对此两者持较批判性的态度。在这方面，Shils﹙1997﹚的市民社会思想是有启发性的。Shils认为在西方历史传统中演化出来的市场和市民性﹙civility，或译作“市民认同”﹙希尔斯, 1998﹚、“礼度”﹚﹙市民性是市民社会的特征，见下文﹚，是人类文明史上最伟大的发明之二。他又强调，市民社会存在于西方已有数个世纪。

Shils对市民社会本身的定义并无过人之处，他认为市民社会是独立于国家的社会领域，由非血缘或地缘性的经济、宗教、文化和政治等性质的自主团体所组成。他强调市民社会的基础包括法制上对自由的保障、民主的政体、私有产权、契约自由和市场经济。市民社会里有多元的自主领域﹙如经济、宗教、文化、政治等不同领域﹚，每个自主领域中又有多元的自主社团。

由于市民社会的多元性，其中的利益、价值和理想很多时候是互相冲突的；Shils的睿见在于他指出，市民社会的首要特征是它的成员中存在着一种市民性﹙civility﹚，而正因为市民性的存在，他们能处理、克服、甚至超越各种矛盾和纷争，社会秩序能得以维持。

Shils所谓的市民性是一种心态、取向、品格和行为模式，其灵感来自孟德斯鸠的一个洞见，就是每一种政治制度都有其相应的人类道德品质和信仰，例如共和体制所对应的是公民美德、公德和市民性。Shils认为市民社会的市民性的核心是一种市民集体自我意识﹙civil collective self-consciousness﹚，就是他们认同自己是同一个社群的一份子，这个社群的其他成员是生活在同一政治权威、法律制度和领土内的人。具有市民性的人承认他与这些其他人之间有特别的纽带，他会尊重他们和对他们有礼，他会对这个社群及其制度有所珍惜和归依﹙attachment﹚，他会重视这个社群的共同利益或整体利益。“市民性指这样的人的行为，他的个人自我意识一定程度上受到他的集体自我意识所掩盖，他的集体自我意识的座标是社会整体和市民社会的制度。”﹙Shils, 1997: 335﹚

市民性使文明的政治﹙civil politics﹚成为可能。在这种政治中，虽然人们有不同的意见、价值信念和互相冲突的利益和要求，但他们不会进行你死我活的斗争，因为即使是政敌之间，也共享上述的集体自我意识；虽然每个人或团体有其特殊的利益﹙市民性并不要求人们放弃其私利或个人的主张﹚，但他们也会顾及社会的整体利益，所以他们会愿意达成妥协。

Shils又提到市民性与公民身分﹙citizenship﹚、国籍﹙nationality﹚和民族主义的关系。他认为，“市民性是比国家﹙state﹚中的公民身分更广泛的现象。”﹙Shils, 1997: 73﹚公民身分只是相对于国家而言的：“公民身分是国家的现象；它是服从、批评及积极指导政府等行为的组合。”﹙Shils, 1997: 73﹚但国家并不涵盖市民社会。至于国籍、民族主义和爱国主义，Shils认为它们有助于市民性和市民社会的建立，例如民族集体自我意识可支持市民集体自我意识，“成为一个民族社会﹙national society﹚是迈向市民社会的一步——尽管这并不是必然的。”﹙Shils, 1997: 354﹚

三、关于中国的市民社会理论

市民社会的概念和理论是西方近现代思想史的现象，也是西方思想家在回顾西方的历史经验和展望西方的未来的反思过程中的产物。但正如在哲学、政治学、社会学等人文社会科学领域的其他重要概念和理论一样，市民社会的概念和理论也为中国知识界所继受，用以研究中国历史中的现象和探讨中国的未来。当然，进行这方面的思考的不限于中国的知识份子，也包括西方的研究中国的学者。在本文的这个部份，我尝试提纲挈领地谈谈这方面的研究。

(一) 市民社会与中国历史传统

对中国思想史素有研究的墨子刻﹙Thomas A. Metzger﹚的“中国历史语境中的西方市民社会概念”一文﹙Metzger, 1998﹚可以用来作为我们的讨论的起点。他的基本论点是，西方的市民社会概念与中国的思想传统是格格不入的，这种情况在二十世纪也没有改变，他认为即使是那些追求“民主”的现代中国思想家也没有吸收西方市民社会思想的精髓。

墨子刻认为，西方市民社会概念的核心是一种“市民性”﹙civility﹚，市民性是多元素的复合体，包括社会成员之间﹙即是陌生人之间﹚有一定程度的互信；要求政府向人民负责；接受三种市场——政治的市场﹙即多元政治﹚、知识的市场﹙如多元价值观﹚和经济市场；大家愿意在遵守同一套游戏规则的前提下各自追求自己的目标。他尤其指出，西方市民社会概念基于一个“从下而上”的观点，即并非完美的、可能犯错﹙fallible﹚的市民自我组织起来去监察一个常会犯错﹙incorrigible﹚的国家。他又以为市民社会的思想蕴涵一种对人性的悲观的认识，即人是易犯错的，没有人能结合知识、道德与政治权力于一身，所以社会秩序应保障上述三种市场的自由，使其不受自以为是的统治者的侵犯。

墨子刻指出，中国思想传统的观点与西方上述的“从下而上”的观点和对人性的悲观论背道而驰，中国的观点是“从上而下”的和对人性和社会乐观的。中国人相信的是“圣君贤相”、“内圣外王”，不是市井之徒自己组织起来去监察常会犯错的政府，而是应由知识和道德的精英﹙士大夫、读书人或代表社会的良心的现代知识份子﹚去领导一个可臻完美﹙corrigible﹚的国家。中国传统思想认为公众的利益﹙public good﹚是可客观地掌握的，这些精英便能明白它，并教育和领导人门迈向理想的社会﹙“大同”的理想﹚，因此，毋须限制国家的权力。

对于中国传统的这种政治理念，香港政治哲学家石元康﹙1998: 173-174﹚形容为“伦理化的政治”：“政治的最主目的为对于人民的道德教化，使得人民能够在德性上不断地提升。”他认为现代世界的特征包括“非伦理化的政治”、“非政治化的经济”﹙在古代，经济领域是附属于政治领域的﹚和“非宗教化的伦理”﹙这是指韦伯所谓的世界的“解咒”﹙disenchantment﹚﹚，而市民社会的出现，便体现了现代的特征﹙尤其是“非政治化的经济”﹚。他指出，中国传统社会是小农方式经营的自然经济，商业活动被视为对于社会的固定关系和皇权的威胁，所以中国历代都实行“重本抑末”﹙重农轻商﹚的政策，反对营利思想，提倡人民进德修业。此外，他又引用黑格尔的观点，指出中国人以组织家庭的办法来组织国家，没有个人的自由和权利的概念。因此，石元康认为，中国传统中没有市民社会，而“要使自由主义在中国生根，我们就不得不把中国传统的组织社会的基本原则连根拔起。”﹙石元康, 1998: 196﹚

中国传统的家长式统治，一般被认为是与现代市民社会互不相容的。中国大陆历史学者萧功秦﹙2000﹚在“市民社会与中国现代化的三重障碍”一文中引用严复的话：“中国帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君亲师之众责。” 萧功秦﹙2000: 44﹚指出，“从历史上看，社会独立于国家并获得不受国家干预的自主权利这种观念，是中国传统文化中所没有的。”他又引用香港社会学家金耀基的观点：“帝制中国的政治系统，拥有一个不受限制的政治中心。这个政治中心具有不断地对社会经济生活实施干预的潜在可能与倾向性。”

但是，很多时候这种潜在的可能性不会被实现。在这方面，大陆学者李凡﹙1998﹚的意见是比较中肯的。他指出，由于传统社会中国家对社会的控制能力有限，所以“在国家之外实际上存在一个相对自治的民间社会”﹙李凡, 1998: 12﹚。他以地方政府的情况为例子，指出历代政府的官员最多只派到县一级，县以下的管理是由政府与地方缙绅合作解决的，村则由宗族自治管理。

中国传统社会中官民互动和合作的经验和制度，驱使旅美华人学者黄宗智﹙1997﹚提出“第三领域”的概念，作为研究和分析传统中国以至近现代和当代中国的社会现象的范式。他认为“国家和社会之间的二元对立……是从西方近代初期和近代的历史经验中抽象出来的理念，以此理解中国的现实并不适合。……应超越‘国家/社会’的二元模式，而采用‘国家/第三领域/社会’的三元模式。”﹙黄宗智, 1997: 155﹚第三领域是平民和国家共同参与和控制的领域，是国家和市民社会之间的中间地带，有其自身的特征、制度形式和运作逻辑。

(二) 市民社会与近现代中国

十九世纪中叶以来，中国出现了翻天覆地的变化，中国社会的结构、形态和思想面貌经历了迅速的重组过程。在这过程中，类似西方市民社会的景象曾出现和蓬勃于神州大地，这种具体的历史经验，为中国本土化的市民社会理论提供了丰富的素材。

萧功秦﹙2000: 46﹚指出，“中国近代的市民社会是在十九世纪中期以后，在近代的工商业和租界文化的发展和近代社会变革的推动下，从传统社会结构中逐渐蜕变出来的。”经济和社会的变迁孕育出新的社会阶级或阶层，如经营近代工商企业的商人、从事自由职业的知识份子以至新兴的工人阶级。他们组织起来，成立了各式各样的社团，如商会、同乡会、银行公会、学社、出版社、报社、杂志社，以至工会、律师协会、慈善机构和政治组织﹙如有意推翻清朝的秘密组织及民国初期的政党﹚，这些团体与较传统性的团体﹙如行会、会馆、书院、宗教组织、宗族组织以至黑社会的帮会组织﹚并存。

清末和民初的民间团体和组织在政治上发挥了影响力。例如在清末，商会是支持立宪运动和地方政制改革的重要动力；在五四运动中，学生组织、工人团体和商人团体的作用更是关键性的。民间力量在抗日和共产主义运动中又扮演了举足轻重的角色。大致来说，在二十世纪初至1927年南京国民政府成立这段期间，中国市民社会的发展达到了历史性的高峰﹙White, 1996: 17; He, 1996: 183﹚。

1927年以后，国民党政权开始加强对市民社会的管制；正如Gordon White等学者﹙1996: 18-21﹚指出，在1927年以后，中国的国家与社会的平衡由前一阶段的社会占优势转变为国家占优势的局面。国民党政府对市民社会的做法是压制和取缔部份社团，并拉拢和吸纳其他社团，对它们成立注册和监管的制度。即使在这个时期，不同领域和种类的民间团体仍能发挥不同程度的影响力和享有一定范围的自治权，虽然它们从来未能获得市民社会在西方享有的自由和权利的法制性保障。

(三) 市民社会与1949年后的中国大陆

在1949年以后，直至1978年开始实行“改革开放”政策以前，中共在中国大陆实行全能主义式﹙totalitarianism﹚的统治，市民社会可谓荡然无存。中国大陆在此时期的情况类似于以前苏联和东欧的情况，也就是东欧的市民社会思想所批判和反抗的情况。正如李凡﹙1998: 16-17﹚所指出，“中国传统的民间社会所具备的一些自治性完全被打破，党/国家对社会经济、政治和文化的控制和渗透能力达到了中国有史以来的最强程度。……到文化大革命后期，……中国社会的‘自主性’已经全部被取消——一个完全被政治和官僚控制的社会在中国建立起来了。”

1978年以后，情况开始迅速地改变，在一定意义上，二十世纪上半期曾在中国活跃过的市民社会开始复苏。在过去二十多年，中国大陆在经济上的成就是有目共睹的，至于市民社会的出现，则是李凡所谓的“一场静悄悄的革命”。他并指出，虽然中国市民社会的发展仍属刚起步的阶段，市民社会的内部结构并不成熟﹙如有对政府的依赖性﹚，又缺乏法制的保障﹙如言论、出版和新闻的自由、结社和集会的自由﹚，但“从动态的发展的角度来看，中国社会的当前的巨大变化确实是有向现代意义上的市民社会发展的趋向的”﹙李凡, 1998: 26﹚。

正如White等学者﹙1996: 7-10﹚所指出，市民社会发展的动力学有两方面，一是政治性的﹙political dynamic﹚，二是市场性的﹙market dynamic﹚。政治性的动力包括国家政策的改变﹙如容许市民社会更大的空间和自主性﹚、政治上的反对党的出现等。至于市场的动力，一个基本的论点是市场经济的发展会带来社会形态的改变，包括社会的分殊化﹙differentiation﹚和利益的多元化，并导致在国家和市民社会的平衡中市民社会取得更大的力量，市民社会的自主空间增加。

海外华人学者何包钢﹙He, 1996: 176﹚把中国市民社会分为三个领域，即经济市民社会、政治市民社会﹙如政治性的组织和运动﹚和文化市民社会﹙如话语﹙discourse﹚和公共领域﹚。他认为1989年的民主运动是全权主义倾向的国家与兴起中的市民社会的根本性冲突，结果是政治市民社会被全面压制，但在九十年代，经济市民社会却继续发展。何包钢认为中国当代市民社会﹙包括经济市民社会﹚的特点是，它是与国家一定程度上重迭和纠缠在一起﹙entangled﹚的，由于它有这种混合性的特质，以及它相对于国家的自主性只是局部的，何包钢把它称为“半市民社会”﹙semi-civil society﹚或“准市民社会”﹙quasi-civil society﹚。在这方面，他与黄宗智关于“第三领域”的思路不谋而合﹙例如黄宗智认为乡镇企业和改革后的农村行政管理体制都属此第三领域﹚。

White等学者﹙1996: 29-37﹚把新兴的中国市民社会中的社团分为四大类。第一是“被放在笼中的领域”﹙the caged sector﹚的社团，即官办的“人民群众团体”，如中华全国总工会、中华全国妇女联合会、中国共产党青年团等。它们在改革开放的年代之前已长期存在，并已官僚化，自主性甚低。第二是“被吸纳的领域”﹙the incorporated sector﹚的新兴的“社会团体”，它们是正式注册、得到官方认可的，其中包括全国性和地区性的商贸、专业、学术、体育文娱康乐等方面的团体。它们之中，少数是官办的，也有少数是类似其他国家的非政府组织﹙NGOs﹚，但大多数则是“半官半民”或半官方的，通常是在某些政府机关的支持下由民间成立，或倚赖跨越官方和民间的人际关系网络而生存。虽然这个领域的社团是被国家纳入其管制范围并作为国家与社会的桥梁的，但White等人认为中国政府并没有完整的、系统的和严密的“社团主义”﹙corporatism﹚的做法﹙“社团主义”指由国家透过其认可和在不同领域赋予垄断权的社团和社会中各利益阶层建立有组织的关系﹚。

至于第三和第四类的民间组织，都是在法律制度以外的。第三类社团存在于“夹缝的、模糊的地带”﹙the interstitial,“limbo” world of civil society﹚，它们并没有取得上述第二类社团的正式地位，但也没有像下述第四类社会一样受到镇压。它们的例子包括一些妇女团体、一些知识份子、专业人士的网络和经常聚会，以至农村地区的传统式的宗族和宗教组织。它们有些得到当地政府的支持和合作，有些则被怀疑和不被信任。

第四类民间组织是地下的﹙underground civil society﹚、被压制的﹙the suppressed sector﹚，其中有些因被视为对政权和社会有威胁而被监视但尚未被全面镇压，如一些气功组织，有些则被视为非法组织和与国家敌对的力量而被取缔和镇压，如一些民运团体、极左政治团体、邪教组织、秘密组织、黑社会组织等。

研究当代中国市民社会的学者一般都关心到市民社会和国家的关系和它对民主化的影响。李凡﹙1998: 31﹚指出，中国市民社会与国家的关系“既有利益的互相冲突一面，也有利益的互相合作一面”，但“有大量的关系证明国家与社会之间采取了合作主义的方式”。至于中国市民社会的发展是否能促进中国大陆的民主化，何包钢和White 等人都认为这是很难说的。何包钢﹙He, 1996: 188﹚指出，中国的“半市民社会”可以是民主化的力量和民主人士的避风港，也可以是要求社会稳定和支持新权威主义的力量﹙例如新兴的企业家阶层便有这种倾向﹚。White等人﹙1996: 216﹚也指出，由于中国市民社会的多样性、割裂性﹙fragmented﹚和有可能造成社会不稳定﹙如上述第三、四类民间组织﹚，所以市民社会既是民主化的动力、也是民主化的障碍。他们指出，中国大陆的和平和成功的政治转型，最终取决于一个愿意改革的中共领导层与市民社会中的精英﹙如知识份子、企业家和专业人士等阶层﹚的政治协商和合作。

(四) 关于中国市民社会的理论思考

上一节所叙述的主要是关于中国当代市民社会的实证研究，除此以外，在九十年代，一些中国大陆学者也开始致力于建构中国本土化的市民社会理论。本节将介绍其中最具启发性的一些观点。

邓正来和景跃进﹙1997﹚在1992年发表的“建构中国的市民社会”可算是当代中国市民社会理论的经典之作。他们指出，现有的关于中国政治前途的思考，无论是“新权威主义”和作为其对立面的“民主先导论”，都有同样的不足之处，就是把聚焦点放在政治权威及其转型上；他们认为更关键的问题“在于国家与社会二者之间没有形成适宜于现代化发展的良性结构，确切地说，在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域”﹙1997: 3﹚。因此，他们主张“用‘国家与社会的二元观’替代‘权威本位﹙转型﹚观’”，他们的市民社会理论的“根本目标在于：从自下而上的角度，致力于营建健康的中国市民社会”﹙1997: 3﹚。

邓正来和景跃进心目中的中国现代市民社会是“以市场经济为基础，以契约性关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提”的﹙1997: 6﹚，在这些方面，他们认为这种市民社会有异于中国传统中的“依赖亲情血缘、侠胆义气关系来维持”﹙1997: 9﹚的民间社会组织。他们又指出这个市民社会的中坚力量是企业家阶层和知识份子，也包括农民身分的乡镇企业家和乡镇企业工人，但不包括国家公职人员和“自给自足、完全依附于土地的纯粹农民”﹙1997: 6﹚。

邓正来和景跃进提出了建构中国市民社会的“两个阶段发展论”，建构的力量包括国家的由上而下的作用﹙如经济政策、法制建设、教育政策等﹚和社会的由下而上的作用﹙如个体和私营经济、民间社团﹚。第一阶段是市民社会的“形成阶段”，国家逐渐撤出其不应干涉的经济和社会领域，社会成员运用其自由空间建设市民社会。第二阶段是市民社会的“成熟阶段”，这是“中国市民社会从私域向公域的扩张”﹙1997: 18﹚，它开始影响和参与国家的决策。

邓正来和景跃进认为中国市民社会应避免“超前过热地参与政治”﹙1997: 17﹚，也不应采取中国传统民间社会的“民反官”的单一路向。他们提倡国家和市民社会的“良性互动”，即国家承认和保障市民社会的合法活动空间，在必要时可进行干预和调节；市民社会则构成制衡国家的力量，市民社会维护其独立自主性和多元利益，并为作为中国现代化的终极目标之一的政治民主化创设社会条件。

邓正来﹙1997; 1998; 2000﹚在其后的数篇文章中对中国市民社会的理论作出进一步的贡献，较重要的可在这里综合为以下四点。首先，他认为应区分市民社会概念在中国的两种不同应用。第一是用来认识、分析和解释中国现代化的历史进程，第二是“作为中国现代化发展过程中的一种实体社会的资源”﹙2000: 43﹚，“将市民社会作为中国现代化的具体道路和某种目的性状况加以建构”﹙2000: 62﹚，这是一种“规范性的思考和批判”﹙2000: 55﹚，基于一种“强烈的现实关怀”﹙2000: 62﹚。

邓正来﹙1997﹚又对中国大陆和台湾的市民社会话语﹙在台湾更常用的是“民间社会”﹚进行比较，“发现大陆与台湾论者因其具体取向的侧重点的不同而在理解‘市民社会与国家’模式以及因此而形成的理论品格方面的差异”﹙1998: 15﹚。他认为大陆的市民社会论者大多理解市民社会与国家的关系为一种“良性互动关系”，而台湾论者则以市民社会﹙民间社会﹚理论作为对国民党政府威权统治的抗争的理论和战略资源。他指出台湾的市民社会论的背景是“对台湾历史上传统自由主义的不动员症性格的批判以及对传统左派的阶级化约论的质疑”﹙1997: 54﹚，它是一种新的强调由下而上的民间力量的“造反哲学”﹙1997: 72﹚，有“强烈的动员性格和实践品格”﹙1997: 54﹚，但缺点是未能客观地承认国家在台湾的资本主义经济发展和民主化过程中的正面功用，又未能严肃地思考政治制度的发展和政治稳定的问题。

此外，邓正来提出了中国市民社会研究的一些方法论方面的问题。他指出，在借用西方的市民社会概念去研究中国的问题时，应慎防跌进“西方心主义”的陷阱，即以为西方市民社会所展示的现代化道路是唯一的、四海皆准的；这样会导致研究者在尝试在中国历史中寻找市民社会的踪影时，过份地重视某些和西方市民社会对应的因素，“根据西方的定义在中国发展的复杂经验中选择与之相符的那些方面进行意义放大的研究，从而忽略了某些对于中国发展具有实质意义的方面”﹙2000: 33﹚，又或导致研究者“以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判”﹙1998: 18﹚。邓正来建议把西方市民社会模式本身视作“论辩对象”，并在研究时以“中国的历史经验或现实为出发点”，“在此一基础上建构出相应的并能有效适用于中国的理论概念，进而形成中国本土的分析理论模式。”﹙1998: 19-20﹚

最后，邓正来讨论到在建构中国市民社会理论时，应如何看待传统。他不同意把把传统和现代绝对地对立起来，他认为这是“现代化框架”的思维的弊端，因为它“根本否定了现代中隐含有传统、而传统中又往往存在着现代这一极为复杂的现象”﹙2000: 30﹚。他反对“视传统为整体的落后”，反对整体性的批判、否定和抛弃传统，因为“这无疑忽视了传统中所隐含的向现代转型的深厚的正面性资源”﹙2000: 30﹚。

关于怎样把中国传统思想文化利用为建构现代市民社会的正面性资源，蒋庆﹙1993﹚提出了独到的见解。在“儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源”一文中，他认为“在中国建成西式的市民社会是不可能的”，他主张“在中国历史文化传统的基础上”建构“中国式的市民社会”，在这方面，儒家文化“是一支最主要的促进力量”﹙1993: 170﹚。

蒋庆从五方面论证儒家文化的正面作用。第一，市民社会是多元社会，但蒋庆认为多元社会中的价值相对化和世俗化使人的“生命得不到安立”，“儒家大一统的政治智慧”可提供解决办法﹙1993: 171﹚。第二，市民社会以市场经济为基础，有重利轻义的倾向，儒家正义谋利的思想可予以对治，意思是“以义指导利”、“用道德来规范利的方向”﹙1993: 172﹚。第三，市民社会重视契约关系，但契约关系中的理性计算和利害考虑容易使人变得冷漠无情，在这方面，儒家忠信仁爱的价值能为契约关系提供精神和道德的基础。第四，市民社会中人们只顾致富的倾向会对人心和社会有腐蚀的作用，儒家富而教之的思想可发挥正面影响，用道德力量去指导社会财富的运用。

最后，蒋庆指出，虽然市民社会提倡自由平等，但人是有需要从自己的身分和职业中找到其归宿和依托、从而实现其生命价值和尊严的。蒋庆认为，中国式的市民社会应是“有限的自由平等与合理的等级身分并存的社会”﹙1993: 175﹚。儒家的礼乐文化“是对人在社会中的等级身分进行规范、涵濡与意义化的文化”，使“每个人在符合自己身分的礼中都可以找到自己生命的安顿与存在的价值”，因此，儒家礼乐文化有助于建设中国的市民社会——“此市民社会应该是新型的礼乐社会”﹙1993: 175﹚。

四、总评与反思

中国现代化的道路是艰难和曲折的，到了今天，中国大陆在经济水平上和政治、法律等制度的发达程度上仍远远落后于西方。根据上述Gellner、Pérez-Díaz和Shils等人的观察，市民社会作为自由主义式的政治、经济、社会和文化的复合体在西方已存在和发展了多个世纪﹙尽管它在西方而非在世界的其他角落的诞生有其历史的偶然性﹚，在中国大陆，这样的市民社会的建立仍遥遥无期。当然，正如邓正来、蒋庆等人指出，西方所走的道路不必被视为普世的标准或现代化的必由之路；如果市民社会是社会之善﹙good﹚的话，中国式的市民社会也毋须完全模仿西方的市民社会。但是，这仍未能回答这个问题：中国将往何处去？中国应往何处去？在思考中国政治和社会的前途时，西方市民社会的理论和实践无疑是一套宝贵和丰富的资源，正如中国的传统思想文化也应被视为可供发掘的资源一样。本文尝试论述的便是从近现代到当代西方市民社会思想的精华，那么，我们可以从中得到什么启示？它对我们思考中国的未来，又有何帮助？首先，我们须区分市民社会概念的两个涵义和两种用途。市民社会可广义被理解为西方十八、十九世纪以来的以市场、宪政、法治、公民权利与自由、哈贝马斯所谓的公共领域以至Shils所谓的“市民性”为特征的有机的社会整体制度﹙如Pérez-Díaz的理解﹚，市民社会也可较狭义地被理解为国家以外的社会自主领域﹙如Gellner、邓正来等人的用法﹚，或更狭义地理解为国家及市场以外的社会领域﹙如哈贝马斯、Cohen、Arato、Chandhoke等人所主张﹚。市民社会概念的两种用途，一是描述性的，二是规范性的。描述性的市民社会概念主要是历史学和社会学上的用法，即以市民社会概念为一个理念类型﹙ideal-type﹚、范式﹙paradigm﹚或思考框架，来描述、分析和解释历史中某些方面的演变﹙如Gellner 的用法﹚或社会中某些现象，这是一种实证主义取向的研究。规范性的市民社会概念主要是政治哲学上的用法﹙如Habermas等﹚，目的是提出一些关于政治和社会应该如何组织和发展的主张，勾划出理想的社会形态。这种思考具有实用性，也有理想主义的色彩。由于市民社会概念有其西方史和西方思想史的烙印，它在中国情况下的应用，无论是广义的或较狭义的、描述性或规范性的，都会遇到一定程度的困难和争议，和需要作出一定程度的修改或适应化﹙如黄宗智提出的“第三领域”的概念、何包钢提出的“半市民社会”的概念﹚。市民社会概念在中国情况下的应用在学术上有其积极的意义，这是毋庸置疑的。举例来说，我们可以采用最广义的市民社会概念去理解西方现代社会形态的形成的历史条件和历史轨迹，并从宏观社会学的角度，与中国历史的发展互相比较。我们又可采用较狭义的市民社会概念﹙即市民社会与国家或甚至与市场的区分﹚，去研究当代中国演变中的社会阶层和新兴的民间团体和组织﹙如李凡和White等人的研究﹚。国家和市民社会的二分法又可用于规范性的研究，去指导中国市民社会所应该走的发展方向﹙如邓正来和景跃进的二阶段论和国家与市民社会的良性互动论﹚。无论是哪种性质和层次的关于市民社会与中国的研究，最终必须面对一个最根本的问题：市民社会概念的积极意义何在？为什么值得使用它作为我们的理论和思考框架？要回答这个问题，我们便需要对西方政治思想史上的市民社会理论作出总体的评价。这套理论的精髓何在﹖它与西方文明的独特的历史轨迹的关系如何﹖它是否有普世的价值和意义﹖它对像中国这种非西方文明的未来有何启示﹖虽然西方从近现代到当代的各式各样市民社会思想，好像是众说纷纭，莫衷一是，但是我们仍可以寻找到各流派的一些共同的价值理念，从而掌握到从近代至今延绵不断的西方市民社会概念的核心内容。首先，从洛克开始，西方人便渐渐接受人生而自由和平等、享有若干基本人权，而享有政治权力的国家并非社会的全部或其至高无上的中心，国家之外还有社会，社会成员的权利甚至先于和优于国家的权力，国家是为社会服务而存在的。这些是西方自由主义的基本命题，也是市民社会构想的理论基础。西方市民社会思想从来都是反对专制主义、威权主义和极权主义的，因为这些形态的国家侵犯人权和腐蚀了社会的自主性。市民社会思想肯定社会自我组织的能力，亦即是说，政治权力的行使并非社会整合和运作的唯一途径，社会的整合和运作有可能在很大程度上独立于政治国家。那么，除了政治权力的逻辑以外，有甚么东西能导引社会的整合和运作﹖市民社会理论在市场的逻辑中找到答案。正如黑格尔以来各现代和当代市民社会论者所指出，资本主义市场经济的发展使现代市民社会成为可能。与受政治和宗教权力操控的传统社会不同，现代西方社会出现了政治权力和经济力的分离、政治权力逻辑和市场逻辑的分化，正如Gellner所指出，人类历史中首次出现了生产者(producers)的地位凌驾于强制者(coercers)的情况。在现代西方的政治、经济和社会理论以至实践中，市民社会、资本主义市场经济和宪政国家是三位一体、相辅相成的。正如哈贝马斯所指出，市场经济和私有产权制度所产生的私人领域是市民社会的基础，而市民社会中的公共讨论则形成了公共领域，参与宪政国家的决策过程。宪政国家和市民社会也是互相依靠、互为因果的。宪政国家保障私有产权和言论、结社、集会等自由，使市民社会得以发挥其活力；市民社会的论政和参政活动，又增强宪政国家的合法性或认受性。在西方市民社会理论中，人权和自由的宪制和法制保障是市民社会的存在和发展的必要条件之一。这些保障一方面使市民社会的自主性成为可能，使它不致受到国家的操纵；另一方面，这些保障使市民社会可以积极参与政治，影响国家的决策，争取更合理的权利分配，消除社会中的不公正现象。市民社会理论强调健康和蓬勃的市民社会是民主的必要条件之一。正如托克维尔以来各市民社会论者所指出，市民社会不单包括经济组织，更包括各式各样的社团，当代市民社会论者更重视那些为关心社会公益而成立的志愿性和非牟利性的非政府组织所组成的“第三领域”。如果(正如Chandhoke所主张)这些民间组织的内部运作是以自由和平等原则为依归的，那么它们便是公民学习民主生活的学校，而它们的社会参与、社会运动、甚至包括在极端情况下的公民抗命行为，将是对由政党主导的民主政治的不可或缺的补充。市民社会一方面是自由、开放、多元和宽容的社会，另一方面，存在于其成员之间的某种共同意识或身份认同乃是健康的市民社会所必须的，这就是Shils所提及的“市民性”(civility)、或林毓生(2003:16, 18)所主张的“公共性格”、“公共精神”或“公民文化与公民道德”。只有具备这些质素的公民才能使市民社会的政治参与变得积极、理性和具建设性，并使民主政治更臻完美。以上便是笔者对西方市民社会理论作为一种具规范意义的政治和社会思想所追求的理想的综述。在这里要进一步指出的是，这绝不是一个虚无飘渺的、乌托邦的理想，这个理想其实已很大程度上或一定程度上实现于今日西方以至某些非西方世界的民主宪政国家。其实如果我们回顾西方近代史，便不难发觉其市民社会思潮与其政治、经济和社会发展的轨迹或形态是互相影响、互相渗透的。若干独特的历史、文化以至经济现象(如中世纪的权力多元格局、宗教改革运动、地理大发现、资本主义市场经济和民族国家的兴起、启蒙运动、资产阶级革命、工业革命等)促进了关于市民社会的思考，而这些思考又反过来影响人们的行为和参与历史的缔造。在中国的历史传统中，却不曾出现过西方式的市民社会和市民社会思想。虽然基层乡土社会有其不受国家操控的一些生活领域和一定程度的自我组织和管理的经验(梁治平，2000:46)，士绅阶层和宗族构成国家和乡民的中介(王铭铭，1998:232-3)，但乡土社会绝不是自主于国家的社会。而在城市里，商人也没有发展为像西方的市民阶级，享有其独自的文化和自治制度(方朝晖，1999；夏维中，2000)。政治和社会权力集中在皇帝及其官僚手中，商人阶层以至士绅阶层的特征是其依附性而非自主性。西方中世纪以来的多元格局与中国传统的一元化的宇宙、政治、道德与文化秩序形成鲜明的对比。中国传统秩序不但是“家国同构“的，更是“政教合一”和“天人合一”(人间秩序是宇宙秩序的一部分)的，而天子、天命和天朝的概念便构成了整个秩序的中心，道德礼教则是秩序的关键部分(Lin, 1979)。在这个构想中，国家和社会，政权、绅权和族权是彼此渗透、互相契合、融为一体的，被想象为形成一个和谐的秩序(梁治平，1998:84-5；王铭铭，1998:241)。在这个秩序里，“公”和“私”并没有明确的分界，虽然“公”永远是优先于“私”的(杨念群，1998:207-9)；“民间社会可以说在秩序原理上与国家具有同心圆式的连环关系，而且也具有与超越国家的天下普遍性相连环的关系。”(沟口雄三，1994)虽然如此，但这并不表示中国传统文化中完全没有社会优先于国家的思想。例如老子认为社会秩序是自然而然的，毋须国家的干预，国家应实行清静无为之治，所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《老子》第五十七章)孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，更是耳熟能详。到了明清之际，黄宗羲指出“天下为主，君为客”，并进一步为传统儒家主流思想所否定的“私利”正名:“有生之初，人各自私也，人各自利也。……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”(《明夷待访录?原君》)正如有论者指出，“‘人各得自私’，‘人各得自利’，实质上是一种市民阶层的人生观、世界观。”……明代已经出现了市民阶层，他们是很不甘心自己的毫无权利的。他们有不满，有反抗。‘人各自利’，‘人各自利’是当时市民要求改变这种不合理社会地位的心声。”(季学原等，1992:30-31)不幸的是，虽然在清末民初，中国的市民社会有所萌芽，但在1949年后的大陆，却受到全面的扼杀，与市民社会概念互相呼应的自由主义思想也遭遇同样的命运。1980年代“改革开放”以来，市民社会再现生机，并随着市场经济的发展和全能主义国家向威权主义(或“新权威主义”)的过渡而逐渐成长。这种市民社会既包括“死灰复燃”的传统式民间社会形态，如宗族、村庄和宗教组织(梁治平，2000:48)，也包括新兴的企业家阶层、中产阶级以至“民办非企业单位”等(俞可平，2001)。此外，“在受控的公共传媒夹缝和边缘之中”(许纪霖，1998:6)，也开始出现某种意义的“公共空间”或“公共领域”。和西方成熟的市民社会相比较，当代中国的“半市民社会”、“准市民社会”(此两词语来自何包钢(见上文))、“拟似或半吊子的市民社会”(此词来自林毓生，2003:39)有以下三个特点。2首先是它的依赖性和非自主性。如果要合法地存在，民间自发组织的社团以至刊物必须依附着某党政机关作为其“挂靠单位”和“主管部门”，不少民间社团的生存都赖于它们和国家干部或退休干部的人际关系。其次是这种市民社会的脆弱性，亦即其结社自由和言论自由缺乏完善的法制保障。民办刊物随时可因其言论而被封杀，民间团体也可随时被取缔(梁治平，2001)。举例来说，法轮功在九十年代在全国范围内发展迅速，多年来也受到国家的容忍，但在1999年来却受到最严厉的镇压。大陆学者常强调大陆市民社会和国家的合作、协调、沟通等良性互动关系，实际的情况是它别无选择，只能与国家合作、不能与它对抗，只能支持国家、不能反对国家。第三是这种市民社会仍是“私性”多于“公共性”，总体来说仍缺乏关心社会、参与政治的公民民主意识。例如林毓生(2003:16-17)指出，“大陆的‘拟似或半吊子的市民社会’主要倾向于物欲的增殖以及褊狭或局限于一隅的生活方式的发展，……是贪污、腐化、走后门，几乎一切事务皆需依私人或拟似的私人关系，以及帮会、地方势力等‘私’的社会组织的发展温床。”在这种情况下，当代中国市民社会似乎不但没有能力、也没有兴趣参与政治，未能发挥西方市民社会那种监督政府、制衡国家和促进民主的作用。林毓生(2003:17-18)认为，在大陆民主的“前途仍然相当黯淡”，因为“专制政体与中产阶级的兴起在世界有些地方不但并行不悖，而且相互为用。所以，中产阶级的兴起并不必然能够促进民主宪政的改革”；当“人民更耽迷于增殖的物欲与褊狭的生活之中……公共精神、公民文化……都很难在这种环境中发展出来。因此，统治者与被统治者大概都将各自继续沈湎于私性政治与私性社会的渊薮之中。”这种悲观看法是不无道理的。　九十年代后期以来，大陆思想界出现了“新左派”和自由主义派的对峙，两派对西方市民社会理论的引进有截然不同的看法。3新左派对市民社会概念并无好感，对与市民社会相关的市场、私有产权和中产阶级持批判态度。新左派批评全球性资本主义在中国大陆的扩张和以市场化名义推行的经济改革所造成的社会不公和贫富悬殊，同时反对在贪污腐化和缺乏民主监督条件下的国有资产的私有化(汪晖，2000)。新左派所主张的民主包括经济民主(经济领域中的民主)和以底层群众(而非中产阶级或政治精英)为主导的直接民主和社会运动，他们不反对“公共领域”、言论自由等概念，但认为它们无需植根于中产阶级市民社会和私有产权制度。自由主义者则指出(徐友渔，2000；2002)，当代中国的首要课题不是如何对付全球性或本土的资本主义，而是如何促进专制国家向民主宪政国家的过渡。在这方面，私有产权的承认、市场经济的发展和市民社会的建立能产生一定的积极作用。在反对社会不公、贫富悬殊、贪污腐化等方面，大陆自由主义者和新左派的立场基本上是一致的，但是他们对于有关“病因”和“药方”却意见回异。新左派把批判的焦点放在全球性资本主义，自由主义者则把批判的焦点放在中共的专制和威权主义。两派都赞成民主，但就如何实施民主进程则针锋相对。新左派主张加强底层社会民众的政治参与，包括体制外或非制度化的社会行动，“绕开所谓新生的中产阶级，绕开具有垄断性的精英，来谋求一个具有开放性和包容性政治表达空间”(刘擎，见于许纪霖，1999:296)，同时加强国家对社会干预的能力，以“‘上下结盟’来制约‘中间层’。这里‘中层’实际上是指垄断精英与地方权力官僚”(薛毅，见于许纪霖，1999:298)。自由主义者则认为这种策略不但是乌托邦式的、不切实际的，更有重蹈毛泽东时代群众运动的覆辙的危险。他们提倡渐进式的民主化，通过市场经济的发展和市民社会的建立，再加上法制改革，逐步为民主宪政创造有利条件。与新左派某些人物提倡的“上下结盟”相反，自自主义阵营中的秦晖(1999)则主张“公民”(如城市中具公民意识者)与“小共同体”(如村庄以至“庄主现象”、宗族、乡镇企业等)的联盟以促进专制国家改造为公民的民主国家，然后才进一步把小共同体和传统民间社会改造为公民社会。他指出这是与西方不同的道路，在西方首先是市民与王权的联盟以对付小共同体(封建领主和村社)，缔造了公民社会，然后由公民社会挑战王权(即国家或大共同体)，最后完成向民主宪政的公民国家的过渡。如果民主宪政国家的建立是当代中国政治思想应予确认的最终目标，那么市民社会理论不失为关于如何阶段性地迈向此目标的策略研究和分析工具的中程(middle-level)理论。它的角色和功能有点类似无产阶级革命理论和建设共产党的理论在最终实现社会主义以至共产主义社会方面的角色和功能。市民社会理论对当代中国的启示是，民主宪政的建立的过程将是艰巨的，但这个最终目标并不是遥不可及的。在西方世界以至一些非西方世界的国家，包括属中华民族和文化范围内的台湾(顾忠华，2001)，市民社会和民主宪政已经是活生生的事实。市民社会理论更进一步指出，私有产权和市场经济是市民社会的存在和发展的必要条件。此外，市民社会的权利——如结社自由、言论自由、宗教自由、集会自由——应得到法制的保障，这是理所当然的，不是统治者的恩赐。从这个角度看，在中国大陆追求民主宪政者首先应争取的是这些自由及其法制保障，而非多党选举这个较为遥远的目标。最后，市民社会理论还给我们一个重要的启示，就是无论自由的空间有多大，无论自由和权利的法制保障有多稳固，这都是不足恃的，还有一个决定性的因素，便是市民社会成员的素质、品格和意识。如果他们是关心国事和天下事的，如果他们是先天下之忧而忧的，如果他们是意识到国家兴亡，匹夫有责的，那么，市民社会和民主宪政的跨文化的、普世性的理想便有望在神州大地付诸实践。

作者简介：陈弘毅，1957年生于香港，香港大学法学学士(1980年)，美国哈佛大学法学硕士(1982年)，1982年获香港律师资格，并开始任教于香港大学法律系。1993年起任教授，并曾任香港大学法律系主任(1993-96年)及香港大学法律学院院长(1996-2002年)。现兼任全国人大常委会香港特别行政区基本法委员会委员、香港太平绅士、香港法律改革委员会委员、中国人民大学、清华大学、吉林大学、中山大学客座教授。着有<<香港法制与基本法>>、<<香港法律与香港政治>>、<<中华人民共和国法制导论>>(英文版)、<<法治、启蒙与现代法的精神>>、<<法理学的世界>>等书及中英文论文百余篇。

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香港大学法律系教授。本文原发表于上海法律与经济研究所主办的“国家、社会、市场：当代中国的法律与发展”国际学术研讨会（北京，2003年11月28－30日）。本文乃在拙作“市民社会的理念与中国的未来”(收于拙作《法理学的世界》, 北京: 中国政法大学出版社2003年版, 页229-286) 的基础上修改及增补而成。

1 关于Oakeshott在这方面的理论，可参见蔡英文, 1995。

2 关于这方面的讨论，可参见俞可平(2001)；陈晏清(1998:第三章)；王春光(1998)。

3 关于此两派的介绍和分析，可参见许纪霖(1998)；朱学勤(1999:419-421)；甘阳(2001)；王思睿(2001；2002)；萧功秦(2002)；李蔚欣(2002)。