本文旨在探究乌托邦思想在近现代的转型时期(1895-1925 )兴起的过程，它兴起的背景是转型时代的两个语境：一、双重危机：传统政治秩序解体的危机与文化基本取向脱序危机；二、传统思想的擅变与西方文化流入的互动。乌托邦思想在这时期的发展可分为两型：软型与硬型。前者以康有为与胡适为代表，后者以谭嗣同、刘师培与李大钊为代表。全文即环绕对此二型的分析而展开，认识转型时代乌托邦思想的兴起，是认识整个近现代乌托邦思想发展的基础。
本文乌托邦一词用得很宽泛，它是指一种以完美主义的理想来憧憬与期待未来的社会。准此而论，乌托邦意识在中国现代知识分子之间是相当的普遍，它在20世纪中国主要思想流派中亦有重要地位。本文旨在探寻乌托邦主义在转型时代(1895-1925)兴起的过程，因为现代中国思想的发展都植根于这段时期。首先，有必要说明转型时代乌托邦主义兴起的两个历史语境。
一 转型时代乌托邦主义的发展脉络
(一)现代中国的双重危机
转型时代的中国正值列强侵逼日急、内部动荡日深之际，当时最明显的政治思想危机，莫过于那自殷周以来就作为政治秩序的基石的宇宙王制(cosmological kingship)的解体。面对这种困境，中国知识界巫欲寻求新的政治秩序。可以想见，这新秩序的追求充满了国家存亡的焦虑以及民族受侵略的耻辱感。
与政治秩序解体相伴而来的是深重的文化危机，我们不妨称之为取向危机。它的出现与转型时代中国人的意识转变有关，而“西学”是推动这种转变的主力。中国与西方虽然自19世纪初便频繁接触，但西潮却要等到转型时代才汹涌而入。科学知识无疑是西学的核心，它的传布虽不足以让中国知识分子完全接受其中的自然主义世界观，但却侵蚀阴阳、五行、四方、理、气等传统建构范畴。由于这些范畴组成了传统各种世界观—包括儒家“天人合一”的思想，它们一旦在理论上失效，将不可避免地导致传统，尤其是儒家世界观的破产。这种效应，明显见诸当时的知识阶层。
由于建构范畴的销蚀而令传统宇宙观受到挑战，遂使“世俗化”过程展开，由此逐步减弱，甚至消解了儒家价值的影响力。传统观点认为，以建构范畴表述的儒家价值，体现于宇宙结构之中，因此具备了现代价值所缺少的当然性与神圣性。随着传统基本范畴的消退，这种当然性与神圣性也就必然减弱，儒家价值再也无法像过去一样引起天经地义式的认同与坚持。
儒家价值除因“世俗化”而减弱外，也直接受西方价值与意识形态的猛烈冲击。本文无意缕析其复杂的解体过程，但只想强调，此一解体现象不但落在个人价值层次上，而且也落在价值模式层次之上。忠、孝、仁、义等个人层次上的儒家价值固受到西方思想的侵蚀，经世、修身、三纲等代表的儒家价值形态也逐渐解纽与式微。·儒家价值层次__仁的折损，加上前述的“世俗化”过程，构成了中国自魏晋佛学传人以来所仅见的价值取向危机。
传统世界观与价值观既受质疑与挑战，危机也就从价值领域扩散到中国文化取向的其他方面，文化认同是其中一例。列文生(Joseph Levenson)曾指出：中国受列强连串打击之后，动摇了知识分子的文化认同，使其无法固守传统的自我形象，由此生出一种渴望弥补受创伤的文化自尊的情绪。同时，在中国文化认同崩解的同时，中国知识阶层在文化巨变中产生了一种知性需求。为了适应急速且深广的文化变迁，他们急欲在集体记忆与文化的自我认识中，寻找可资辨识自己是谁·、处身何种时代的参照系统。因此，文化认同的受创不只孕育了文化上自我肯定的情绪渴求，同时亦孕育了足以让他们在逐渐展开的新世界秩序中，找到定位的知性探索。
文化秩序的另一个面向是人们对生命与宇宙的秩序与意义感到失落。传统儒家的宇宙观与价值观把生命与宇宙视为整体，但当这些宇宙观与价值观发生动摇，中国知识分子都或多或少感受到.精神意义的失落以及随之而来的焦虑与矛盾。
因此，取向危机来由于传统价值取向、文化认定与精神意义的瓦解。我们必须严肃看待由这取向危机的三方面所引发的不安与焦虑。因为透过道德与情绪的转移，这些焦躁不安很容易引向对政治秩序的探求。当然，这不仅是政治秩序的索求，也是对“世界观与人生观的象征符号”的追寻。后者一方面作为价值取向的基础，另一方面也使人在文化认同与意义的危机中得到安顿。这也说明了中国知识分子对政治秩序危机所作的回应，常带有强烈的道德与精神的感受。我认为，转型时代中国政治思想所彰显的乌托邦倾向，与上述史实有关。由上述政治与取向的双重危机所引发的政治乌托邦主义，及其呈现的想像世界，宣泄了人们久经压抑的道德积愤、精神苦闷与社会政治上的挫折感。
(二)传统与现代西方的互动
转型时期乌托邦主义兴起的另一语境，是传统中国与现代西方在思想上的相遇。这导致中西思想冲突，却也造成双方思想化合。乌托邦主义的兴起就是这思想化合的显例。此一事实显示了：中国传统与西方思想都有强烈的乌托邦主义倾向。
中国精英文化的主要思想传统都有一鸟托邦主义倾向。中国乌托邦主义主要的思想来源是首见于轴心时代的三段结构思维模式{ the triadic pattern of thinking )，一首先它强调人的本质(es}er}})与现实(actuality)之间的区别，而人的本质是超越的天的内化，惟其如此，人才能.在现实世界以外看到理想秩序的可能性。此种区别是轴心时代中国思想的核心。儒家思想认为，本质之所以与现实有别，是由于后者存在着恶。然而，儒家并无根本恶(radicalevil)的想法，它相信本质会在恶被彻底根除后朗现。儒家将本质与现实二分，遂有人能实现至善的乐观信念。
本质与现实二分的思维模式，以两种方式发展为三段结构。其中一种方式认为，本质分享了神圣的超越—天或天道。此种三段结构的思维模式使儒家相信，由于天或天道内化于现实世界，个人因此能将之彰显。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可见乌托邦主义存在于这种儒家信念之中。儒家一方面认为，只有当人透过修身而达到道德完美时，理想世界才会来临；另一方面儒家还有一个更普遍的想法：只有在现实生活中彰显其神圣本质的人才能统治天下，成为圣王，为社会带来理想秩序。
当本质与现实二分的思维模式与本质曾出现在远古盛世的信念结合，便产生了另一种形式的三段结构：现实。本质、历史本源。在儒家思想中，上述两种三段结构虽经常混杂出现，却孕育了乌托邦思想。
到了宋明新儒学，三段结构发展为一种二层的历史观。这种史观的核心是二元的本体论，将纯净的“天道”或“天理”与不纯净的现实世界相对。从时间的角度看，这种二元的本体论将历史分成两个阶段：一是由天道主宰的三代盛世；另一则是三代以下的衰世(the fall )。两段历史之间的紧张关系，激励了新儒家回归三代，希望将来能见到天道的重现。此种历史哲学的背后是儒家的循环史观，强调乌托邦式的追求：期盼自我与社会能达到道德完美。
三段结构的思维型模式同样见诸儒家以外的佛道传统。不论是在精英或大众的层面，佛道思想都有乌托邦的理想与信念，可是在大众层面上得到较大反响，表现出弥赛亚与末世的思想情态。综上而论，转型时期的中国知识分子既受传统熏陶，理当对乌托邦思想感到亲近。
一般咸认，现代中国知识阶层受西方文化冲击，而这种文化表现出强烈的现世乐观主义并有乌托邦主义倾向。中国知识分子既受传统思想熏染而怀有乐观主义与乌托邦主义倾向，他们很容易被西方启蒙与反启蒙两个潮流所带来的乐观主义与乌托邦思潮影口向。
晚近的历史研究指出西方启蒙思想以及它的理性观念的复杂性。若将启蒙仅仅理解为对理性的讴歌膜拜，不单言过其实而且过于简化。不过，尽管我们已修正对启蒙的看法，但并不表示可以忽略启蒙产生了激进的理性主义这个事实。我是指从伏尔泰( Voltaire， 1694-1778 )、杜尔戈(Turgot， 1689-1755 )、孔多塞( Condorcet，1727-1781 )、圣西门(Saint-Simon ，1760-1825 )、孔德( August Comte ，1798-1857)等人一路下来的思想传承。他们对人类理性怀有无比信心，由此产生对人的可完美性与社会不断进步的乌托邦信念。有些史家甚至认为，启蒙的激进理性主义就蕴含着像基督教启示一样对人类发展预示着最后的战胜邪恶。
毋庸置疑，19世纪的西方意识普遍存有激进理性主义与过分乐观主义。这种心态的通俗表现是社会达尔文主义。它曾在现代，尤其是转型时代初期的中国知识分子之间广泛传播，并造成强烈冲击。
欧洲的反启蒙运动是另一个孕育现代西方现世乐观主义与乌托邦主义的因素。浪漫主义是反启蒙运动的主干，它高扬人的意志与精神，再结合无限感，使人相信只要不断奋进，人类意志可以为自身生命创造不断丰富的意义。这种世界观有时被称为哥德精神或浮士德—普罗米修斯精神，构成浪漫主义的重要面向，并且和激进的启蒙理性主义一样，大大助长西方思想中的乌托邦主义。l9世纪西方文学逐渐在转型时代的中国风行，浪漫主义对当时知识分子的影响不下于激进的理性主义。
由于中国知识分子遭遇双重危机，再加上思想背景中的传统与西方因素，他们思想中带有乌托邦倾向是十分自然的。借用尼布尔(Reinhol Niebuhr)的分类，转型时代乌托邦主义可分为硬性( hard)及软性(soft)两种形式。硬性的乌托邦主义相信当下的现实社会可被彻底改变，并跃进理想秩序，而且相信人有完成这种转变的能力，因而孕带着完美的可能性。至于软性的乌托邦主义则不相信自己有这种完美性与彻底改造社会的能力，只寄望完美的未来在历史进程中缓慢实现。
二 乌托邦主义的类型
(一)“软性”乌托邦论者—康有为与胡适
1.康有为
康有为(1858-1927)是转型时代初期的指标人物，其思想有鲜明的乌托邦主义色彩。康有为的乌托邦思想是植基于对儒家“仁”的观念的解释。康氏认为，“仁”不只是道德理想，更是宇宙的终极实在。
康有为的观点其实来自儒家“天人合一”的世界观。然而，他并没有追随正统新儒家把实在视为由“理”、“气”组成的观点。康有为拒斥这种二元的形而上学，倾向接受自16世纪逐渐流行的、认为世界只是由“气”组成的非正统观点。尽管如此，康有为的一元形而上学并未使他自外于正统新儒家的二元世界观。康南海认为，虽然世界由气构成，可是气有两种状态：一为原生、太初的状态，一为散灭、浊混的状态。气在前一状态中构成了存在的本质，而在后一种状态则构成了存在的现实性(actuality。这两种状态分别代表了价值上有所区别的上层与下层的存在。上层或存在的本质属于人性的理想界，也就是“仁”。据此，康有为接受董仲舒对仁所下的定义：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。，··…人之受命于天也，取仁于天而仁也。”
由此可知，康氏的“仁”观与儒家的原型一样，主要表现为一种形而上学的世界观。与儒家的原型相一致，康氏的“仁”不仅在揭露世界的本质为何，更在于揭示世界理当如何。就此而言，“仁”的理念不只投射了道德完美性的理想，而且相信此理想是存在于宇宙的真实结构中。
康有为的道德完美性的理想既指涉个人，也指涉社会。他的社会完美观随后发展成为乌托邦主义。若以特洛尔奇(Ernst Tro-eltsch的分类观点来分析康氏的乌托邦，可以发现它由两部分组成：目的论与价值论。目的论强调实现乌托邦的演变时间过程，价值论则是以价值高下的观点描述最终完美之境的目标。
康有为乌托邦.主义中的目的论部分，受了中西方传统的影响。就中国传统资源而言，康有为明显受了汉代今文经学影响。他的乌托邦是历史三阶段发展的最终结果，自承此一观点得自今文学派。今文家密传的三世说，亦即“扰乱”、“升平”、“太平”三阶段，揭示历史的发展走向。这是从孔子故乡鲁国发展出来的从过去到现在的线性史观.。可是今文学派注重过去，而康有为却关注未来。因此，与其说康有为的史观受今文学家影响，不如说是受宋代新儒学含有未来指向的两阶段论史观的影响。如前所论，宋代新儒学深切期盼，透过人的道德奋发与作为，可能在未来重建古代的太平盛世。
可是，就算我们将今文学派与宋代新儒学的史观一并考量，儒家的史观仍不足以说明康有为目的论意识中的历史终极发展的观念，因为儒学传统并无此种特色。康有为或许是从大乘佛学中带有浓重末世味道的“末世”( Buddha-Kalpa)思想获得灵感。我们必须重视这一思想渊源对康有为的影响，因为他从小就受大乘佛学的熏染。康有为最亲近的学生梁启超( 1873-1929 )就认为，康的乌托邦主义深受大乘佛学，尤其是华严宗的影响。
可是，不论儒学如何看重未来，也不论大乘佛学的“末世”意识如何浓厚，我们都应当注意，这两种学说所持的都还脱不了循环时间观的架构。如果康有为不曾受到西学洗礼，他是不可能完成其指向终极未来的线性史观的。康有为的知识背景，显示他确曾受过西学影响。康有为自小便嗜读“西学”，博览能找到的西方典籍。我们应该特别注意，康有为线性的历史三阶段论，相当类似于西方的世俗及基督教历史哲学。康有为的目的论史观是本土与外来因子的结合，而现代西方的进步史观更是不可或缺的因子。
除了综合本土与外来因素之外，康有为目的论史观的另一特征，是它理论表面上的一个困难。康有为认为历史是客观、超乎人力的发展过程，有自身的规律与动力。历史在迈向终极目标，也就是“仁”的完全实现之时，有其进程，人力无法左右。康有为甚至赞同传统宇宙论者将历史视为五阶段的循环运行过程，各阶段有自己的律则与固定的气数。可是另一方面，康有为的“仁”以及“仁”的具体展现，亦即“太平世”，又常带有高度的道德唯意志论的性格。这在他的《四书》注解中表现最为清楚。他常表示，乌托邦的最后降临是人们为自我实现所作的道德精神努力的结果。例如康有为注《孟子》时问道，“仁”的道德理想为何能在“太平世”风行草堰？他的回答是，孟子相信人有天赋向善的潜能。只要人人践行心中的善性，理想秩序(康有为有时又称之为“大同之世”)就可以实现。所以，康有为的史观同时包含了超乎人力的决定论与道德意志论的思想。
不过，对康有为而言，道德意志论与历史作为客观、自动的历程，两者之间并无冲突。在讨论个人与世界的关系时，现代西方的世界观常以主/客对立的方式表述。据此，如果客体依自身动力运行变化，那么主体的角色就相对地被视作被动、消极。但康有为的想法与此不同。他的世界观来自儒家，并以“天人合一”为基础信念。此种信念认为，自我与宇宙并不存在主客二元冲突，两者毋宁是部分与全体的关系。
康有为在注疏儒家经典时反复强调，汉儒与宋儒都认为，个体的形神受生于天地，是后者的一部分。因此，宇宙整体在时空中演化、变动，个体并不会感觉自己无助地受困于客观因果作用的过程之中。相反地，个体透过道德及精神的修为与宇宙—历史的演化、律动产生亲和感与呼应配合。我们甚至可以说，宇宙的规律召唤个体借自身的道德演化以与历史的进程感应。根据上述观点，与康有为宇宙—社会演化的目的论史观自然配合的，是道德积极性与唯意志论，而非道德消极性。
至于康有为乌托邦主义中的价值论部分，他自认直接承袭孔子的“仁”的理想。究其实，我们不能把康有为的乌托邦主义单纯视为是“仁”之理想的蜕化变种。尽管如此，“仁”的确是康有为乌托邦主义的开端。因此，检查康有为的“仁”观，将有助于剖析康氏对未来的想像与价值观。
田立克(Paul Tillich)曾表示，乌托邦主义的意义在于否定现实生活中的负面因素，并进而指出，人生的两大负面因素就是生命的有限性以及疏离感。他的观点有助我们看清中国传统的两种乌托邦主义。其一是佛教与道教的乌托邦主.义。它们的目标在于克服生命之有限，更甚于克服疏离。其二是儒学传统。它的目标克服疏离，甚于克服生命之有限。康有为的“大同”乌托邦理想虽然有克服死亡的意图，但是“仁”观的核心是疏离感。这疏离感使人想到儒家的“仁”的理想，因为它也预设儒家仁观在现存秩序之外所投射的一个完美的理想秩序。
康有为为克服社会疏离感而发展的“仁”的乌托邦，较传统儒家的乌托邦原型更为激进。在传统儒家与宋代新儒学的诊释中，社会疏离感之所以产生，主要是由于人民道德的退化，而不是源于社会既存的规范秩序本身的缺点。因此，儒家.并不认为由“仁”所揭示的完善境界与由“礼”教所形成的现实规范之间有多少紧张性。儒家甚至认为两者是互补的。
在康有为的价值论中，此种互补的看法已失效。原来是统一的伦理价值系统中两个相互依赖的成分，如今被时间化成为社会道德发展的两个前后不同时期。虽然传统儒家规范秩序的代表—“礼教”—有其暂时阶段性价值，但在康有为含有发展意识的价值系统中，它终究会被最终的理想社会的伦理—“仁”—所完全取代。这里头所隐含的意义非常清楚：惟有全然超越既存的传统制度，“仁”的理想所含有的疏离感才能完全消饵。
如果社会疏离感消洱了，而“仁”所代表的道德与精神理想也具体实现了，社会将是什么样的光景？康有为毕竟忠于他所承续的儒学传统，以修身概念定义“仁”的终极实现。正如在《四书》评注中，他以自我的道德至善来阐释“仁”的终极概念。康有为借由强调((孟子》、《中庸》的内在心性修养，突显儒家道德自主的观念。他在《孟子微》开宗明义说道：“不忍人之.心仁也。……人人皆有之，故谓人性皆善。……人之性善于何验之？于其有侧隐羞亚辞让是非之心。见之人性兼有仁义礼智之四端，故独贵于万物。……人人有是四端，故人人可平等自立。自谓不能，是弃其天与之姿，卸其天然之任。”
不过，康有为并不满足于阐释自我的道德自主性。由于受西方自由思想的影响，他进而探求孟子的个人自主.与尊严概念所包含的社会、政治意涵。康有为认为，既然孟子相信是“天”赐予人人向善的本能以实现天命，那么理应同意每个个人都为“天民”。康有为将上述信念与汉儒所谓“民者天所在”的想法连起来。认为“天子”不该只是皇帝、而是每个个人的尊称。据此，康有为认为儒家的自我实现观念与西方自由主义理念—“独立自主的个人”有相通之处。康有为在《孟子微》指出：“人人皆天生，故不曰国民，而曰天民。人民既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。
令人不解的是，康有为在期盼未来理想秩序的同时，他的个人自主性理想却消失，取而代之的是不存在分别，浑然一体的道德理想。康这个浑然一体的理想是受了好几种世界观影响而形成的，其中以儒家的天人合一信念最为重要。康有为受到这种信念的影响，认为天、地、万物为气所覆盖，因而构成一个无别、有机的整体。在此一涵容万有的整体中，人类因为无拘无碍的情感交流而结合，组成共同的社会。
康有为在《大同书》中仔细勾画了他的乌托邦，并详论共同社会的理想。康有为认为，创造共同社会的前提是，人类必须打破现有社会及政治秩序所规范的等别与藩篱。他认为当今的等别与藩篱可分为两类：其一生于社会内部，由阶级、私有财产、性别歧视、婚姻与家庭等造成；另一生于不同社会之间，由种族偏见、领土国家的制度等造成。
康有为的乌托邦标举的不只是平等、无等级、无族别的社会共同体，也是“去国界合大地”的世界共同体。可是，这并不表示康有为一概否定政治权威的制度。康有为对政治权威的看法，使他的乌托邦主义迥异于其他形式的乌托邦思想。因为其他乌托邦思想多反对政府与威权，可是康有为的乌托邦却是有政治组织的世界国家。
康所构想的世界国家的政治结构有两项特色。其一为联邦主义。其确切意思是，世界国家是由许多小而自主的区域联合而成。不论是区域政府或世界政府，都是以民主制度为架构。民主政府，尤其是区域级民主政府的组织功能是很大的。在“大同”之世，政府必须照顾每一位公民“从出生到死亡”的幸福。既然政府肩负如此庞大的社会福利责任，原本许多属于家庭或公司的社会经济功能，就只能由政府接管。康有为于是认为，未来的社会将不再有私有制度，公有制公有财产与公营企业制度将是普遍的制度。难怪梁启超在20世纪初综合介绍康有为的“大同”理想时，特别强调康氏乌托邦政府的“干涉主义”特质。梁启超认为，“社会主义”是康的乌托邦主义的指导原则。此一社会主义乌托邦的基础，显然是康有为的社会共同体而不是个人自主的理想。
在康有为的乌托邦思想中，目的论与价值论这两方面都受到详细的阐释，此后很少有人像康氏一样对这两方面都作详细的阐发。“软性”的乌托邦主义者胡适也不例外。
2.胡适
一般认为，胡适(1891-1962 )是20世纪中国最著名的自由派思想家。他在1910年代晚期，也就是五四运动期间声誉鹊起。胡适的乌托邦思想与儒学中的乐观主义有关。在四书成为宋明儒家学说核心的时期，此一乐观主义显得更为突出。四书对人性提出乐观的看法，极易转变成乌托邦思想。孟子思想是儒学现世乌托邦主义的代表，认为人人都可以如圣人一样达到道德至善境界。又因儒学认为政治是个人品德的延伸与扩大，个人道德之至善因而与社会道德之至善息息相关，是故，如何透过修身以达到道德至善之境，便成为宋明儒学的关怀重点。
宋明儒学的程朱学派提出“主智主义”的修身法门，强调对儒学经典的理解与掌握。“主智主义”遂成为达致个人与社会道德至善的关键至要条件。我们不妨称程朱学派为“主智主义”的乐观主.义。胡适的思想正受此影响。
胡适的父亲曾精研程朱学派的道德哲学。胡适在自传中提到，在读了父亲依新儒家道德哲学而编写的两本四言的韵文集之后，才开始他的知识生命。因此，相信主智主义的新儒家主流思想，早早就灌进他年轻的脑袋。胡适后来确实反对新儒学传统，但他反对的仅是其中的道德与知性内容。胡适始终抱持新儒学的信念，认为个人与社会道德的至善，必赖于知性的培养与知识的增长。正如胡适自承，此一主智型乐观主义使他早年开始研读西方哲学时兴趣偏向杜威(John Dewey，1859-1952)与赫青黎( ThomasHuxley，1825-1895)的哲学世界观。
当然，胡适在杜威与赫青黎思想中找到的“主智主义”与他熟悉的儒家“主智主义”多有不同。由达尔文(Charles Darwin ，1809-1882 )进化论所揭示，再经赫青黎与杜威发扬的科学方法与观念，迥异于儒家“主智主义”对知识与学习所下的定义。不过，我们不当忽略二者之间的共通性。正是由于这些共通性，胡适才得以从后者转向前者。胡适认为，程朱新儒学的中心论旨在于“学原于思”。新儒学对“思考与推理”的注重，与赫青黎及杜威再三强调方法论的精神实有相通之处。此外，新儒学亦相信奠基于“思考与推理”的知识，是通往个人及社会至善的不二法门。正统新儒家的这种主智型乐观主义，很容易让胡适联想到赫青黎与杜威〔1]。要言之，赫青黎思想表现出维多利亚社会对理性与进步的信心。学者也多半如此评论杜威的乌托邦主义思想，认为他的哲学源于一种乐观信念，相信惟一阻挡人类进步的因素是偏见与无知，而这两者可以透过科学理性加以扫除。胡适说，赫青黎与杜威是他知识生命的两大源头。然而，我们不当忘记，他之所以能与赫青黎、杜威的思想亲近，实是因为他的思想背景中的儒学影响为之垫脚。
胡适的儒学知识背景以及杜威、赫青黎的知识乐观主义，最终发展成以科学主义为主的乌托邦主义。1920年代，中国知识分子掀起了科学与人生观的论战，胡适参与其中。从辩论中可以清楚看出他的科学主义态度。胡适认为，科学是经验与知识的惟一有效的模式，也是吾人了解真实的基础。科学不单增加我们正确了解事物的一能力，同时亦增加我们做出正确道德判断的能力。因此，人可透过科学建立起正确无误的生活观与世界观。另一位科学主义者吴稚晖曾说：“智识以外无道德。知识既高，道德自不得不高。”由于胡适相当推崇吴稚晖，可以想见，他会赞同吴的观点。
对胡适来说，科学是人类进步的根基。他从西方文明的经验看到，只要科学不断发展，社会也就不断发展。这个结论也使胡适对未来的人类社会投射非常乐观的憧憬。
胡适批评当时的保守主义者，认为他们将现代西方文明化约为物质主义取向的观点过于简单。胡适强调，现代西方文明的精神动力是理想主义，应当成为全世界的典范。这种理想主义的根源是现代科学知识，它赋予人类无限智慧。因此他提出“科学万能”的观念，表示了人能征服自然，成为“世界的主宰”。再者，科学带来的知识力量可以改善人类的道德境界。知识进步代表了理想的扩大、想像力的提升以及更丰沛的同情能力。借由这些能力的提升，人类得以创造、实现更高层次的道德理想。胡适认为，西方在18世纪揭集的自由、平等、精诚一致等理想，以及现代所提倡的社会福利与其他社会主义理念，都证明了现代科学文化特别有助于道德的提升。知识与道德的进步也指向现代西方文明另一重要趋势，用胡适的话说，就是宗教的人性化。宗教人性化一方面与“神圣的不满”有关，意味着人类不安现状及与日俱增的需求；另一方面，亦表示现代人不再乞求神明的帮助与照顾，而独自面对挑战与战斗。胡适曾以一首通俗歌曲描写人类这种不信神的自立精神：
我独自奋斗，胜败我独自承当，
我用不着谁来教我自由，
我用不着什么耶稣基督，妄想他能替我赎罪替我死。
重要的是，这种勇猛奋进的浪漫思想，充满着普罗米修斯式( Promethean)的自信。胡适强调，现代人舍弃了传统天堂乐土的想法，代之以人类有能力在此世建立天堂的信念。胡适认为，这是现代西方理想主义中最令人兴奋的一面，而中国人也必需拥抱此一理想。胡适借用邓内孙(Tennyson )《尤里西斯》的诗句，用以歌颂现代普罗米修斯的乌托邦主义。然而人的阅历就像一座育门，从那里漏出那不曾走过的世界，越来越远，永远望不到他的尽头。半路上不干了，多么沉闷呵！明晃晃的快刀为什么甘心上锈！难道留得一口气就算得生活了？朋友们，来罢！去寻找一个更新的世界是不会太晚的。用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，然而我们毕竟还是我们，……光阴与命运颓唐了几分壮志！终止不住那不老的雄心，去努力，去探寻，去发现，永不退让，不屈伏。
(二)硬性的乌托邦论者—谭嗣同
在“软性”乌托邦理论出现的同时，中国智识阶层之间也出现了“硬性”的乌托邦主义。这位在戊戌变法时代曾与康有为合作的谭嗣同(1865-1898 )，是第一位清楚表达出“硬性”乌托邦思想的人。表面上看，谭、康二人的乌托邦主义相当一致，谭极为重视“仁”，与康殊无二致。谭嗣同在作品中公开赞同康有为的历史三阶段论，而且特别强调“大同”的乌托邦理想。而且，谭嗣同曾视康南海为思想导师。不过，谭嗣同的思想.并非始终一贯。他虽然赞同康有为的历史哲学，但其作品却流露壮烈的情怀，表现出“激进”乌托邦主义的态度。
谭嗣同比康有为更注重“仁”。他们都以儒家“天人合一”的思想为基础，反对正统新儒家的二元形上学，将天人合一视为一元的本体论。我们己经讨论过，一元的本体论是指世界.乃由不可再化约的元素“气”所构成。谭嗣同认为，“气”就是19世纪西方科学中所说的“以太”{ ether )。由于“气”有两种存在状态，那么这种一元的本体论也就孕育着二元的存在秩序。在现实的世界中，“以太”以相当混浊、缓滞、不和谐的状态存在，但在存在的本体秩序中，“以太”却是纯净、活泼、生动、和谐。谭嗣同认为，“仁”的理想境界就是表现出此种存在的本体状态。
谭嗣同通过政治及历史的发展，看到存在的二元秩序。他认为现实的存在秩序就是自秦统一天下以来的王朝秩序。他批判此种秩序只是一连串的政治掠夺与道德虚伪。不过，谭嗣同并未像传统儒家一样，将王朝秩序的道德衰败与远古三代的道德纯洁相对比。反之，他瞻望未来，相信以“仁”为代表的存在理想秩序正在前面召唤我们，历史会“自苦向甘”。一般认为谭嗣同借用了康有为的历史三世说，其实他主要的史观是视历史只有两阶段：自今以前的漆黑历史与自今而后的光明未来。
如何自黑暗走向光明？谭嗣同表面上取法康有为。诚如前述，康有为认为，要从黑暗走到光明，必须依靠道德的努力以及历史动力，而这个过程相当缓慢，必需经历三个历史阶段始能完成。虽然谭嗣同接受康有为的渐进式进步观，可是他猛烈地攻击传统的王朝秩序。谭嗣同“冲决网罗”的强烈悲情意象，表示了他认为现有的秩序应予以全面的摧毁。
康有为的改革运动失败，谭嗣同成了慷慨成仁的烈士，更加增强了“冲决网罗”的全面否定意识。藉由杀身成仁，谭嗣同以身验证，惟有流血才能洗净污秽的现在，中国的政治命运才能得到救赎。1897至1898年，谭嗣同在湖南从事维新运动期间，便已显露此种思想倾向。不难理解，谭嗣同死后，当时许多革命分子都以他为榜样。如果我们考察谭嗣同的主要著作与政治活动，就会发现其中燃烧着强烈的悲情。在激情的比照下，他的渐进式进步观反而显得黯淡。谭嗣同强烈的悲情反映了他的信念—惟有经历翻天覆地的变革，才能通往乌托邦的未来。
谭嗣同的乌托邦理想究竟所指为何？我们见到，他的著作表达了挣脱传统制度的栓桔、追求个人自主的信念。可是，我们也看到，谭嗣同以“仁”去构绘一幅强烈去私无我的一元世界图像；相较之下，他的自主观念显得无足轻重。谭嗣同的无我，是从新儒学、大乘佛学以及道家的神秘主义发展而来的，代表着无法言传以及直诉心源的思想。但在这神秘意象之上，谭嗣同又加上一层理想社会秩序的想像，尽管他的阐释并不十分清楚。谭嗣同的理想社会秩序是一个有机的生命共同体，其中人与人的情感可以自然流露，无羁无碍，无疆无界。情感的交流既跨越国家与民族疆界，生命共同体便体现涵融万有的世界主义精神。这与新儒家“天下一家”的理想如出一辙。既然情感交流不受社会中的性别阶级所囿，那么这个生命共同体便也具有极端的平等主义精神。
谭嗣同与康有为的差异在于，谭不以制度的设立来表达乌托邦精神。因而，我们对谭嗣同的了解多半集甲中于他所反对的制度为何，而非他羡慕的理想制度为何。谭嗣同认为，理想秩序的降临不只反对君主体制，也反对儒家的“礼”教。因为“礼”教不只充斥着压迫与歧视，更与以“仁”为基础的普世性的生命共同体精神对立。儒家的“三纲”思想最能表现礼教这种压抑性与歧视性。谭嗣同发现，三纲之义为帝王的权威结构与家庭制度在意识形态上加以神圣化。而此结构与制度，正与他的乌托邦理想的道德精神相抵触。由此观之，谭嗣同相信，惟有推翻传统制度基本结构，理想秩序才能落实。
从谭对“仁”的阐释，我们还可看到动力主义(dynamism)与行动主义在谭嗣同的大同无私之理想中的重要性，如此才能真正了解他的乌托邦主义的性格。谭嗣同想像的无私的理想世界，并非静如死水，而是动态的和谐。谭嗣同认为，儒家的“仁”肯定生生不息的生命，而这正是生气勃勃的理想世界的基础。然而，他对“仁”的理想毕竟与儒家对生命的见解不同。例如谭嗣同虽然在《仁学》中同时肯定生命与世界，可是他的人生观与世界观却极向往西方工业社会的文化精神。
他惊叹西方科技的威力与成就，并认为这与西方视时间为珍宝，高度的惜阴的看法有关。谭嗣同说，现代技术发明，诸如汽船、火车、电报等等都是省时的宝贵工具，它们的出现不舍让人类寿命延长好几倍。谭嗣同对西方人的旺盛精力与蓬勃生命力印象深刻，他甚至认为，他们之所以取得惊人成就并不断在世界扩张其势力，主要受惠于这种文化气质。《仁学》强调的另一个价值是“奢”，但它不同于字面上的“奢侈”、“浪费”之意，而是指尽量地消费、投资、享受、充分地与一往无前地生活的意欲。因而，“奢”与繁荣工业社会中常见的J}意浪费、纵情精神毫不相干。谭嗣同颂扬“奢”，表明他对工商业社会的精力与动能有着无比信心与向往。因此，谭嗣同肯定生命的“仁”观，带有现代西方普罗米修斯的精神特质。
科学诚然是谭嗣同的普罗米修斯世界观的核心，但他的科学观表现出强烈的转化意识。谭嗣同认为，科学除了带来征服自然、主宰世界所需的知识力量，也提供了解开宇宙与生命的终极实在奥秘的钥匙。正如前述，谭嗣同把终极实在视为由“气”或“以太”合成的浑然之物。可是人类的思维与观察习于分判，以致无法看见浑然无别的真实。想要探知终极的实在，可以乞灵于各种宗教神秘主义型的灵知(gnosis )，尤其是大乘佛学。谭嗣同相信，科学可以使人了解宇宙的终极结构—以太。此外，科学也有助于人超越习以为常、扭曲真实界的分别等差思维。可以说，谭嗣同其实将科学视为一种重要的灵知。根据这种看法，他认为西方科学与儒学之间，有着极为深刻的思想亲和性。
简言之，科学与宗教都是灵知。对谭嗣同而言，这种科学性的灵知极为重要，它不只带来知识的启蒙，还是解救世人的良方妙药。原因是，终极圆融的知识能改造人的精神生命，从而体验与宇宙整体合而为一的幸福〔1}。因此，谭嗣同热衷于西方科学与科技，反映了神秘的灵知心态以及普罗米修斯式的世界观。一旦这种心态及世界观与追求无私无我的大同世界的道德精神理想结合，就会在20世纪的中国引发极端的乌托邦主义思想资源。
(三)无政府主义者—刘师培
继承谭嗣同的硬性乌托邦主义精神的，并非他的维新改革派同志，而是鼓吹革命与无政府主义的激进知识分子。他们在1900年代的革命运动中，人数虽然不多，却发出了高亢的声音。中国无政府主义者的乌托邦思想，主要受当时欧洲的无政府主义思潮影响。可是，中国传统，尤其是儒家思想，为他们的乌托邦思想作了’一些铺路的贡献。大多数中国无政府主义者在接触西方思想之前，已深受儒学熏陶。因此，研究中国无政府主义者的乌托邦思想，必须注意他们受到儒学的一些影响。
刘师培(1884-1919 )就是个好例子。刘在无政府主义知识分子中具有领导地位。1900年代晚期，中国出现三份无政府主义刊物，刘主编其中二份。刘师培祖上世代习儒为官，家世中儒学传统深厚。因此他从小就接受良好的儒学教育。年约.二十，已是颇享盛名的学者，擅长当时流行的考据之学，也就是“汉学”。所以，刘师培虽然自青年时期就被“西学”吸引，但儒学一早已在他心中生根。
从1905年出版的重要论著《伦理学教科书》来看，不难发现儒学对刘师培的影响，因他仍以儒学的“修身”来阐述伦理学。毋庸置疑，刘师培的修身观念已与传统不同，他排斥儒家的“礼”教，尤其是其核心思想“三纲”说。此外，他的人性观也受西方学说影响。例如，他喜欢以心理学概念取代传统儒学常用的形上学语言来阐述人性论。但是，刘师培在讨论修身的方法时，仍保留了大量儒家有关精神修养与性格锻炼的思想。更重要的是，他心目中的伦理学的终极目的，与《四书》的道德理想主义极为相近。只不过刘已不再使用儒家的“圣人”与“君子”观点来讨论人格理想。此外，刘师培也摆脱儒家的圣王传统，不以三代作为社会至善的典范。尽管如此，我们仍可以从刘师培的“完全之个人”与“完全之社会”两个概念清楚看到，他仍受儒家的影响，关怀自我与社会道德如何臻于至善的问题。
究其实，刘师培之所以对现代西方的民主意识形态感兴趣，正是受儒家传统对自我与社会至善的追求的引导。例如他在他的重要论著《中国民约精义》中说，儒家理想秩序“大同”之世的来临，就是民主制度普遍实行的时刻。因此，我们无需讶异刘师培常常透过儒家用以定义自我与社会至善的道德理想去认识民主观念。在刘师培的作品中，民主观念常常不可避免地沾染来自浓厚的儒家道德理想主义色彩。
在他奉民主制度为理想秩序之后不久，刘师培东渡日本并一变而为无政府主义者。接受无政府主义思想后的刘师培，对代议制度感到不满，再也无法热情鼓吹民主制度。虽然如此，刘的无政府主义作品仍然带有许多自由主义的理想，诸如自由与平等。更重要的是，他发现人可以借无政府主义通往自我与社会的道德至善。
是故，我们不能单从现代西方寻找中国无政府乌托邦主义的知识来源。以刘师培为例，还必须考虑儒家乐观主义与道德至善主义的因素。对刘师培及其思想同道而言，无政府主义究竟追求何种乌托邦社会？我们可以从一群无政府主义者于1907年创办于巴黎的《新世纪》的创刊号寻得一些线索。该刊的首篇文章宣称，现代社会进步的动力来自于“公理”与革命的结合〔a)：公理为人类设定目标，革命则是达成目标的工具。这篇文章对未来充满乐观，相信公理与革命的结合必定有利于开启无限的进步，而且会为20世纪带来理想秩序。
这种高亢的乐观主义其实是中国无政府主义者的特征。可是，他们的革命所指为何？他们之所以赞美革命，当然无政府主义者对社会进步的信念有关。可是他们也相信，彻底打破既有秩序将加快进步的速度，跃人理想的未来。为了仔细分析中国无政府主义者的目的论理想，我们必须去认识克鲁泡特金(Kropotkin ，1842-1921 )的革命思想，因为他是中国无政府主义者心目中的守护神。
克鲁泡特金的革命思想受欧洲启蒙运动的乐观人性论影响。这一乐观主义强调人性本善，与基督教的原罪观相对立。根据基督教的说法，人性在堕落后已经腐化。因此，人无法管理自己；惟有借外力的控制，人们才能共处。也因此，基督教思想认为社会制度是人类之必需。但是克鲁泡特金却认为，社会制度本身才是堕落的渊数。如能将之消除，人就可以恢复没有罪恶的生活。诚如一位学者所言，“基督教以堕落说明制度的必要性，克鲁泡特金则是以制度说明堕落”。由此观之，克鲁泡特金的人性论就是他的政治观的基础。罪恶来自于人性之外的制度，如能以革命手段拔除此一罪恶之根，人就可以进人一个充满善意的乐园。
中国无政府主义者之所以接受克鲁泡特金的革命理论，一方面出于回应现代西方的人性论与社会观，但更重要的是受自己传统的影响。首先，克鲁泡特金从欧洲启蒙运动得来的乐观主义，让中国无政府主义者联想到孟子的性善论。可是，以孟子性善论为本，儒家却发展出与克鲁泡特金相当不同的政治观点。儒家同样视政治为个人人格的放大与集体表现，其首要之务在于洗涤人心、彰显本性。因此，儒家政治特别强调道德教育，强调转化人的性格，而非改变制度。儒家的这种政治观点与克鲁泡特金或基督教的政治观均很有不同。
不过，克鲁泡特金的人性论却与新儒学的非主流思想相当契合。有些宋明理学家认为，人性由气组成，而气的纯朴状态充满生机与善。正如前述，康有为与谭嗣同的人性观与此派思想极有渊源。谭嗣同从此派理学出发，指出人性之本善与生命力之所以受到压抑与污染，是受制度环境影响。所以，克鲁泡特金的人性论，其实强化了某种早已在中国知识阶层擎生的人性论。
综上可知，中_国无政府主义者的革命论，其实结合了欧洲近代启蒙运动以及儒家两大传统的乐观主义。这种革命理论势将为20世纪中国知识阶层，尤其是左翼分子所广泛接受。
中国无政府主义者认为只有透过革命才能实现“公理”于理想秩序之中。那么，何谓“公理”？这些无政府主义者所指的“公理”，明显包括他们自欧洲近代思想所学得的道德、政治理想。若以刘师培的思想为例，个人自由在“公理”中当占有重要位置。如前所述，追求自我与社会的道德至善，是刘师培无政府主义思想的主轴。与康有为一样，他认为个人自主是道德至善的首要条件。
不过，对刘师培及其无政府主义同道而言，个人自主诚然重要，但毕竟只是“公理”的一部分，还有其他“公理”，如平等，普遍无私的爱等等都是其中荤荤大者。中国无政府主义者对普鲁东( Proudhon ，1809-1865 )、巴枯宁(Bakunin，1814-1876 )、克鲁泡特金等人的集体无政府主义的青睐，远胜于对史特纳(Max Stirner )所代表的个人无政府主义的兴趣，说明了他们对平等及无私博爱的执著。在普鲁东等人的无政府主义中，平等与互助合作的理想和个人自主同等重要。不过，在集体无政府主义的不同版本中，克鲁泡特金的思想最为中国知识分子钟爱。因为克氏向世人揭示，个人自由与互助并非两相排斥。反之，它们可以并存，共同构成理想秩序的伟大远景。克氏在他的“互助”理论中申明这种观点。克氏认为，人性既有乐善好施的本能，也有自私的天性。同情心与慈悲心，一如忌妒与憎恨一般自然。因此，人的个人化，并不必然造成离群索居。人类的互助天性，会让他们群居合作。克氏据此很天真地认为，自主的个人会融人一个互爱互助的生命共同体。他这种看法后来变成中国知识分子最向往的一种理想。
一个有趣的现象是，刘师培及其无政府主义同志有时以“大同”这个传统观念来阐释他们的乌托邦理想。这让我们联想到康有为的乌托邦思想。不过刘与康的乌托邦主义有明显的差异：一个是“硬性”的，另一个是“软性”的。康有为相信“大同之世”会来临，但却在遥远的未来，而无政府主义者相信乌托邦有可能立即降临。康有为认为“大同”之世的出现，必须借助于超越个人的历史力量，而无政府主义者却认为，理想秩序的到来出于人类自觉的行动的创造，也就是社会革命。在康有为的理想中，世界共同体有着一个强有力的社会主义型的政府领导，而无政府主义者的未来蓝图则以克鲁泡特金的无政府共产主义为基调，政府并不具备任何角色。克氏的理想秩序是由自主小团体共同组成的松散联治组织。尽管这两种乌托邦主义存在上述差异，我们仍不当忽视其共通性。它们都冀盼一种世界共同体，其中既体现平等与独立自主，却又相当吊诡地表现出无私的道德团结。二者都认为无私团结与人自主完全可以相容，不会冲突。这种想法长期存在于20世纪中国知识阶层，成为他们世界观的一个主要特征。
对中国无政府主义者来说，“公理”就是以克鲁泡特金为首的西方无政府主义者所揭示的启蒙道德理想。此外，“公理”不只是主观的道德价值，也是以科学为基础的客观真理。就这一点而言，克鲁泡特金对中国无政府主义有着决定性的思想影响。刘师培对克氏思想的阐释可以说明这点。刘师培认为，克氏的无政府主义是一种非常科学的理论。他指出，克氏除了赞赏启蒙的理想，同时也热情接受达尔文的进化论。可是，这位俄国无政府主义者并不接受赫骨黎版本的达尔文主义，因为赫青黎认为进化源自竞争〔的机制〕。与赫氏相反，克氏认为进化起于合群与互助，这可以从动物或部落社会的行为得到证实。
刘师培又认为，克氏的无政府主义观点具有科学性，不只因为它以经验研究为基础，同时也因为克氏本人具备自然科学知识。克氏认为，无政府主义最重要的信念是：人是自主的个体，因此社会必须建立在人与人的自愿合作，而不是依赖政府的强迫配合。他这信念不只出于他个人的想法，更是从自然科学的真理推论而成。
天文学可以说明这个道理。克氏指出，古代天文学认为地球是宇宙的中心，到了中世纪，地球中心论被太阳中心论取代，而现代天文学则认为，无垠无涯的宇宙系由无数星河组成，并无所谓中心。克氏进一步说，现代物理学也有相同结论：原子小宇宙一如大宇宙，并无所谓中心的存在。每粒原子都会与其他原子碰撞互动，可知原子运动并非受外部压力所致。每粒原子的运动总是依照自己的律则进行。同样的，现代生物学也不相信人的灵魂有个中心，反而认为身体是由各个细胞自发协调合作组成的复合体。刘师培说，克鲁泡特金从科学理论的发展得出结论：.人类世界必须按自然规律组织。因此，每个个体应当保有自由，而彼此又当如自然界的现象所示，自发地协调合作。
科学主义在克鲁泡特金的无政府主义中占据相当分量，而科学主义又让无政府主义的理想在中国信徒眼中增添一些光环。刘师培就说，克鲁泡特金之所以能在无政府主义者中出类拔萃，是因为他以科学证明自己的观点。刘师培表示，这不是他的一己之见，而是中国无政府主义的普遍看法。其实，无政府主义者能在中国成为提倡科学主义的先驱，主要也是受克鲁泡特金的影响。就科学主义这个面向来说，吴稚晖是中国最热心又最具影响力的无政府主义者。
吴稚晖( 1865-1953 )常以“大同”这个传统观念表述“无私”、“博爱”的理想，并期待理想秩序的出现能具体展现这些精神。他强调，必须透过革命与教育才能建立起理想秩序。他所谓的教育，基本上是指科学教育。他在1908年所写的一封信中说道：“值得称之为教育者，只有物理、化学、机械、电机教育。”吴稚晖为何如此重视科学教育？一部分原因在于他相信，道德是科学知识的结果。我们在讨论胡适的章节中已提到，吴稚晖对科学知识充满无比信心，认为它是人类道德进化的动力所在。此外，吴稚晖之所以崇拜科学，也因为科学是科技的基础；惟有当科技征服自然、改善物质环境之后，“大同”世界才会降临。吴稚晖提出“科学万能”这句广为人知的口号，来表达他的科学乌托邦理想，并终生致力于科学的普及。
(四)五四激进派—李大钊
一直到1910年代下半叶，“硬性”一鸟托邦主.义，始终局限于一小群激进知识分子的圈子里。五四运动期间，共产主义运动的兴起加速了这种一乌托邦主义在中国知识阶层的传布。我们可以从中国共产党创始人之一的李大钊(1889-1927 )的思想，大约看到此“硬性”乌托邦主义所含有的目的论史观。李是五四运动期间最早回应1917年布尔什维克革命的知识界领袖，他也因而接受了共产主义。他感受到俄国革命带来了新的时代，此一时代意识正是他对俄国共产革命的主要观感。李大钊认为，世界将进入“新纪元”，而俄国革命正是将世界带人20世纪的主要动力，一如1789年的法国革命将世界带人了19世纪一般。值得注意的是，他以圣经的洪水故事比喻革命。洪水譬喻背后所隐藏的意涵是，俄国及法国革命都是新时代降临前所必需的巨大暴力与破坏二因此，李大钊的时代意识不只是期待新时代的即将降临，同时也认为革命具有基督教救世的意义，使人得以跃进光明的未来。
李大钊的时代意识，反映了一种目的论史观。可以想见，他的目的论主要得自西方的进步史观。1923年，李大钊发表了，一篇讨论社会.主义乌托邦起源及其历史意识的文章，特别称述孔多塞、圣西门、孔德等人的思想，并由此追溯到欧洲的启蒙运动。李大钊从这一线索看去，认为马克思的史观是这个传承的进一步发展。李大钊在文章中表示，他如此评断的原因在于马克思的思想使人更确定社会主义乌托邦的来临：前人的社会主义史观强调，理想秩序的到来必须仰赖.人的理性。但马克思根据他对历史规律的研究，预言了降临的必然性。马克思不只冀望乌托邦的来临，而且知道它必然会来。
不过，这只是李大钊拥抱马克思史观的原因之一。比较完备的解释是，李大钊不只在马克思主义中发现有关社会主.义乌托邦的历.史必然性，还发现了马克思主义也孕育了“当下时代的临盆感”(a sense of pregnant present，这与他本人的时代意识特别相契。马克思说，人类已走到历.史的关键时刻，革命已蓄势待发。一方面来说，革命顺着历史前进的动力，即将引进“新纪元”。从另一方面来看，人可以透过意志与努.力，加速革命的到来。李大钊及其同道发现，只有在马克思主义中才能找到既有确定感又有参与感的乌托邦思想。
虽然马克思主义史观相当重要，但它毕竟不是构成李大钊时代意识的惟一因素。中国传统中的一些目的论时间观，同样培育了李的时代意识。在他初识马克思主义之时，他的世界观便已带有不断更生的观念，这与中国目的论时间观有关。无尽更生的时间观认为宇宙是无限的过程，既无开始亦无结束。此一永恒的时间之流是生老病死的无限循环。李大钊有时甚至用佛教的“轮回”概念来表达这一永恒的时间之流。可是，李大钊的观点与佛家对轮回的原始定.义不同。他并不认为时间的永恒循环有负面意义，以为宇宙就是愁惨不断地往复循环于生、死与再生之间。相反的，李大钊的时间观与儒家甚为接近。儒家对时间流变的思考常出现乐观的宇宙感(cosm. oP .m.)。儒家与佛教的确都同意时间的循环往复，不过，儒家思想的宇宙循环观并不是像西塞佛斯(Sisyphus)推石头一般的无尽而单纯的重复，而是“生生不已”的生命动力。因此，宇宙生命将会经历无尽的自我更生。李大钊尤其受儒家这种宇宙乐观主义的激励。由于李大钊的儒家思想背景，使他视宇宙的时间之流为生生不已的过程。所以他说，宇宙之运行如“无尽之青春”。
除了宇宙内含的新生动力外，人类固有的能动本性也支撑着这种生生不已的过程。李大钊此处的见解，显然来自儒家的“天人合一”思想。李在一篇文章中说道：“我即宇宙，宇宙即我”。宇宙与自我的连结，一方面使自我得以实践其道德意志，另一方面也让宇宙蓄储其道德能量。因此，尽管宇宙会在衰老阶段颓坠不振，但衰老的过程可能被逆转，并导入复苏之路。李大钊从儒家的乐观主义得到这样一个信念：集体或个人都能获得新生，并且能透过人的意志与努力加速它的实现。
从上可知，李大钊的时代意识既受西方又受中国传统史观的影响。可是，五四时期也出现另一种同受西方与中国史观影响的时代意识，它的表现方式极富戏剧性。年轻的郭沫若(1892-1978)是五四的名作家。他在1921年发表长诗《凤凰涅架》，收录于诗集《女神》之中。这首由三幕场景组成的长诗，迅即受当时中国知识分子的注意。诗的开首描写一对凤凰在除夕之夜盘旋于火炬之上，准备自焚。这两只凤凰在凌空飞绕时，唱出凄哀怨曲，对那些栓桔在这残酷阴森世界里的麻木、悲惨生命发出怨慈与哀恨。第二幕描写这对凤凰在火炬中自焚成灰，将腐败的旧世界一并带入死亡。诗的末段描写两只凤凰从灰烬中重生。随着风凰的重生，涅集出现，地球获得新生。
郭沫若这首诗是一则寓言，目的在传达他的理想。郭认为革命是摧毁旧秩序的必要手段，也是理想新秩序的催生婆。郭沫若将这复活再生的场景摆在除夕之夜，具有特殊意义。一如其他地方，中国的除夕代表旧时间的终结，新时间的开始。所以，郭沫若的诗与李大钊的文章一样，都孕育了时代的临盆意识。
郭沫若的时代意识的核心在于生与死的辩证关系：生命种子只存于死亡之中。这首诗附有一篇短序。郭在序中说，此诗取材于近东的凤凰神话。即使诗中的凤凰寓言取于域外，但其中强调的生死辩证观念，并非中国文化传统所无，因为儒佛两家思想可以提供许多例证。
不过，郭沫若对凤凰神话还做了一个重要的更动。在原来的神话中，自焚前的凤凰已活了500年，在劫火重生后又活了500年。因此原来的神话隐含了循环的历史观。但郭在短序中剔除了此一循环史观。他斩钉截铁宣称，凤凰重生后永不再死，因而把原来的寓言修改为隐含线性发展史观的末世神话(eschatologicalmyth)。
郭沫若对时间概念的更动并非偶然。他当时受马克思主义影响，很可能按马克思的历史终极史观改写这个关于再生的东方神话。结果，西方与本土传统共同铸造了当时的时代意识。
郭沫若的时代意识虽然以理想秩序为重心，但他是用朦胧的诗的语言去表现此一理想。若想要掌握五四激进分子的乌托邦理想的主要特色，我们就不得不回到李大钊的作品中去寻找。从李对俄国及法国大革命的比较中，我们可以发现其中一项特征。在法国大革命主导的时代里，民族主义是当时的秩序原则：在俄国革命主导的时代中，世界主义与人道主义将盛行于世。这个新时代的到来，将是他的“大同世界”的序幕。
李大钊所预想的未来世界，其体制将是民主制度。他不曾为民主制度下过清晰定义，不过可以看出无政府主义的影响。他的民主观的一个特征是其民粹意识。他跟无政府主义者一样，不信任代议政府。他反对议会政治，认为它只是为中产阶级的利益而设；，相反，他设想的政府是为所有人民的利益服务。由于这个原因，李大钊很自觉的将民主(democracy)译为“平民主义”，特别强调人民大众的政治角色，从而突显民主政体中的民粹特质。
从普鲁东、巴枯宁到克鲁泡特金的无政府式共产主义有一个共同特色，就是认为联邦主义是无政府政治秩序的基本组织结构。李大钊对这个观点特别感到兴趣，认为这是全球共同实行民粹式的民主制度的惟一可行方法。
可是我们更需注意的是，李大钊民主思想背后的无政府主义因素。在一篇论民主制度展望的长文中，李大钊一开头就热烈地构想一幅世界大解放的图像，相信那是现代最主要的潮流。“现代的文明是解放的文明。人民对国家要求解放，地方对中央要求解放，殖民地对殖民帝国要求解放，弱小民族向强大民族要求解放，农民向地主要求解放，工人向资本家要求解放，女子对男女要求解放，子弟对亲长要求解放。所有现代政治或社会运动，都是解放的运动”。
但这文章的重点在吁请读者注意他所谓“解放的精神”的两重特质。他一再强调，解放运动从来不只是为了解放而解放，解放的目的在于建立全新的生命共同体。是故，对李大钊而言，表面上看似单纯合一的人类大解放，骨子.里其实包含两种运动：“一方面追求自我与社会的个体解放，另一方面提倡世界的合作。”这里所谓的合作，也就是克鲁泡特金的互助理想。
李大钊认为，这两类运动表面看似相对立，其实是相辅相成。李大钊甚至认为两者互补最终使它们合归于一，共同通向一个“互动”的社会。
对个人解放的赞歌，最终成了对团结合作的呼吁。正如李大钊所说，毕竟合作才是社会主义理想秩序的基础。“〔社会主义的〕基础是和谐、友谊、互助、博爱的精神。就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体生活的精神”。我们从李大钊的理想不只见到克鲁泡特金无政府主义式的共产主义，也见到以“天下一家”观念所概括的世界共同体的儒家理想。
三 结论
在此文我追溯中国“转型时代”的“硬性”与“软性”两类乌托邦的思想。我认为它们都在回应20世纪中国面临的双重危机。这两派都将.鸟托邦主义等同于儒家的“大同”(great community)理想。儒家乐观主义的核心信念，是相信人与社会，在道德上有臻于至善的可能性。儒家之所以有此信念，在于相信人能完全彰显本性中的神性。因此，儒家乐观主义具有把人神化的倾向。
在转型时代，过分的乐观主义伴随着现代西方的伦理价值进人中国，并强化了儒学的乐观主义。过分的乐观主义既带有浮士德—普罗米修斯的精神倾向，也有灵知一沦对世界的憧憬，它们也助长了当时把.人神化的思潮。史华慈(Benjamin Sr..hwariz)曾指出，中国在追求富强时展现了浮士德—普罗米修斯的精神。根据本文的论证，我们发现中国的浮士德—普罗米修斯精神也可以进人中国知识分子追求“大同”的乌托邦理想。
科学主义是浮士德—普罗米修斯精神以及灵知论者对世界憧憬的一个共同焦点。可是科学主义常常与民主政治联系在一起，而民主思想又是中国乌托邦理想的一个重要燃煤。民主在中国乌托邦理想中常常代表道德秩序，具有两种功能：其一，将个人从代表思想与体制侄桔的既有社会政治秩序中解放出来；其二，塑造无私无我的人类共同体。这两种功能吊诡地结合在一起。民主同时兼具上述两种功能，但在中国的乌托邦理想里却更强调后者，依此，自主的由儒家及西方人世乐观主义共同哺育的中国转型时代的乌托邦主义，常环绕科学主义与民主的理想化而展开。这种乌托邦的思维模式继续引起五四以后的知识分子的共鸣。我们不单在各种“软性”的乌托邦主义思想中看到这种思维模式，特别在中国共产主义的硬性乌托邦主义里引起了强烈的回响。毛泽东主义，尤其是到了晚期，展现了极为浓厚的乌托邦色彩。这不得不令人回想起转型时代的乌托邦思想的涌现。是故，研究转型时代乌托邦主义兴起的过程，就是探讨中国现代思想极为重要一面的根源。
个体有趋势为无私的世界共同体所淹没(merge )。
