【内容提要】本文探讨中国语境下自由主义的潜力与困境，既是一种辩护性的论证，也是一种反思性的批判论述。与当下流行的自由主义论述不同，作者并不预设普世主义的人性或文明，而是试图论证自由主义思想之可欲性与可行性是基于中国自身语境的内在发展，源自历史实践所造就的“社会想象”。文章介入了自由主义与儒学学说以及社会主义论述之间的相关争论，并对自由主义在中国语境中的困境提出反思。
【关键词】自由主义 中国语境 社会想象
我们身处巨变的时代，面对着许多重大而复杂的理论问题。如何认识当今中国社会的处境？如何寻求未来发展的出路？中国思想界对此形成了多种相互竞争的观点，源自不同的思想传统。当前最有影响的三种思想流派是（宽泛意义上的）社会主义、自由主义和儒家学说。在对于未来前景的争论中，每一种思想都需要也应当提出自身的理由，来论证为什么这种特定的思想传统及其规划对于中国的发展是可欲的（desirable）与可行的（feasible）。
本文将探讨中国语境下自由主义的潜力与困境，这既是一种辩护性的论证，也是一种反思性的批判论述。与当下流行的自由主义论述不同，本文的基本出发点并不预设普遍主义（普世主义）的人性或文明，也不假设自由主义更加符合基本人性与普世文明而具有了优越性。因为普世主义论述在理论上涉及形而上学层面的复杂争论（对此本文持存而不论的态度），在实践中常常被视为西方对中国的知识与思想霸权的产物。本文试图为某种特定版本的自由主义提出一种辩护，论证自由主义的可欲性与可行性不是出自“历史终结”的目的论，也不是来自外部（所谓西方模式）的压力，而是基于中国自身的要求，源自中国历史发展所造就的当代社会文化语境。与此同时，本文也对自由主义在中国语境下面对的挑战做出反思。总之，本文的主要着眼点不是考察中国自由主义的具体理论原则与主张（虽然与此相关），而是揭示自由主义思想与当代中国文化背景之间的关系，探讨中国自由主义的吸引力及其面临的困境，并对其未来发展的可能性提出初步的思考。
一、批判语境主义视野下的中国传统
自由主义常常被视为一种外来的“西方思想”，它与中国传统和现实的相关性并不是自明的，因此我们首先处理外来思想与中国语境的关系问题。我们认同宽泛意义上的语境主义（contextualism）主张，力求对思想论述与其社会语境之间的相互关系保持高度的敏感和关注。在中国研究领域中，学者们也普遍倾向于接受语境论的主张——“应该将外来的思想观念置于中国文化的背景中来考察”。这在一般意义上是正确的，表现出对中国历史传统与本土文化的敏感意识。但目前流行的许多语境化研究常常受制于一种理论上的盲点——往往在“外来思想”与“中国背景”之间预设了一种固定的、清晰分明的界限。研究者常常借用“移植”这一隐喻，将外来思想观念对中国文化的影响比作某种来自异乡的植物在本地土壤中的发育生长，而其存活与否完全取决于这种植物是否能适应本地的土壤条件。然而，如是理解的语境主义只是把握了文化实践的部分真理。另一部分被忽视的真理是：“外来思想”与“中国背景”之间的界限并不是固定的，也不是清晰自明的。因为外来思想有可能汇入本土文化，改变中国文化的背景，并成为这种背景本身的一部分。如果要借用“移植”的隐喻，我们可以说，来自异乡的植物，无论凋谢枯萎还是生长茂盛，都可能改变本地的土壤条件。这也就意味着前一次移植的失败或成功并不能决定未来“移植物”的命运。
因此，我们主张对文化实践的理解需要一种更具反思意识的语境主义视野，可称之为“批判性的语境主义”（criticalcontextualism）。①在这种视野中，文化传统没有永恒不变的本质，任何一种文化都包含着“核心与边缘”、“统一与多样”、“内部与外部”、“延续与断裂”等等一系列内在的张力，这些张力既可能是推动文化变迁的发展动力，也可能使文化传统在特定的条件下陷入困境与危机。就当代中国研究而言，批判语境主义尤其反对各种对中国文化的化约主义（reductionism）论断：将中国文化化约为传统文化，将传统文化化约为儒家文化，将儒家文化化约为儒家经典文本，并以此来界定中国本土语境的特质。这种对文化背景的化约主义理解可能仍然冠有“语境主义”的名号，却恰恰失去了对中国语境的真正敏感，往往落入“传统与现代”以及“中国与西方”的二元对立，或者陷入某种本质主义的“中华性”神话（themythofChineseness），因此无法辩证性地把握文化实践的内在张力及其复杂性，也难以恰当地处理本土语境与外来思想观念之间的相互建构关系。
在这个意义上，对中国传统文化独特性的重视并不意味着能够恰当理解当代中国的文化语境。晚清所谓的“三千年未有之变局”预示了中国将发生一场“跨文明”（trans-civilizations）层次上的历史变革。此后的一个世纪中，至少有两种起源于西方的思想论述——马克思主义（社会主义）与自由主义——对中国文化产生了重要的冲击和改造作用，前者成为新中国建立之后的官方政治意识形态，后者对改革开放（后毛泽东）时代的经济、社会与政治生活产生了深远的影响。很难想象，社会主义实践建立了计划经济，创造了单位制度，经过了“文化大革命”，却没有改变中国的文化背景。同样难以想象，当代中国人——从小在学校里学习西方的科学技术，在学习外语方面投入的时间和精力远远超过学习中国古文和古典文化的投入，并在一个西方小说、影视和音乐主导的流行文化中成长——能够免于西方文化的深刻塑造。如果在百年之前，我们仍然可以较为容易辨识“内外之别”——什么是中国传统与本土实践，什么是外来理念与引进的实践，那么在今天，这场“跨文明”遭遇已经形成了“内外交织与融合”的文化格局。
今天的中国在政治意识形态、文化价值观念、社会制度安排、经济生产方式、公共传媒与通讯，乃至饮食起居的日常生活方式等所有层面上，都已经与所谓“西方”世界发生了千丝万缕的联系与纠葛。我们甚至只能在理论上（通过对中国文化历史演变的考察）辨别当代文化中的西方元素与中国元素，而在文化实践中，西方已经内在于中国。换言之，今日之中国是一个复杂历史进程的产物：源自中国古代与近现代的文化因素，以及源自西方的多种思想理念，都“共时性地”构成了我们文化实践的地平线，成为中国人自我理解的“构成性”（constitutive）部分。但必须强调指出，这并不意味着传统文化与当代中国毫不相干，也并不意味着传统文化不再具有（往往隐秘而重要的）持续影响。批判语境主义的要点在于强调，一个僵化的“中国”对“西方”的二元对立框架已失去了其现实经验基础，也失去了有效的解释力。探索当代中国文化语境的特殊性和复杂性，我们必须敏感而恰当地处理“本土与外部”、“持续与断裂”以及“观念与实践”之间的辩证关系，为此，有必要采用适应于这种敏感性与恰当性的阐释框架。
在此，我们引入“社会想象”（socialimaginary）的概念，有助于我们形成一个把握文化实践及其变化的有效阐释框架。依照查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）的解释，社会想象“整合构成了一种我们彼此之间具有的常规预期感，一种共同理解，使得我们得以开展造就了我们社会生活的集体性实践。这构成了某种我们在共同实践中如何结合适应的感知。这种理解既是事实性的又是‘规范性的’，也就是说，我们对于事情通常会如何发生有一种感知，但这种感知又与事情应当如何发生、什么样的错失会违背实践的理念交织在一起”。②因此，社会想象是“人们想象他们的社会存在方式、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”。泰勒还进一步解释，社会想象不同于思想家的理论，两者之间具有三个重要的区别：首先，社会想象不是以理论方式阐明的，而是以图像、故事和传说等承载的，具有日常生活的“原生态”特征；其次，理论只是少数知识精英所持有，而社会想象是被大众所广泛拥有的；第三，社会想象是一种“共同理解”，“它使得共同实践以及广泛共享的正当性感觉成为可能”。但是，思想家的理论与社会想象之间又具有重要的关联。“通常，一开始为少数人所持有的理论会逐渐渗透社会想象，或许首先由精英开始，接着再蔓延到整个社会”。③
社会想象的概念框架启发我们重视思想理念与社会实践的互动关系。某种特定的思想观念对于文化实践的有效影响并不完全等同于它的理论有效性。换言之，并不是任何一种在哲学上可辩护的思想观念都能够成为广泛的共同理解。某种特定的思想要穿透和弥散到大众层面，将受到社会实践条件的制约。它是否能在与其他新旧思想的竞争中转变为新的社会想象，不仅取决于这种思想本身的理论价值与逻辑一致性，而且取决于它是否能为人们的生活实践提供有效的认知方式与意义导向，使大众能够更充分地理解（makesenseof）自身及其处境，并帮助他们获得生活世界的价值意义。比如，人类历史上出现过两种不同的时间观念：循环的时间观与线性发展的时间观，仅就观念本身而言，两者在哲学意义上并无高下对错之分。但是，在现代性的发展中，线性时间观取代了循环时间观进入了人们（包括中国人）的社会想象，这是因为前者能更为有效地应对现代社会的结构与条件，帮助人们认知与解释现代性条件下的社会实践，以及人们在这种实践中的常规预期感。
以社会想象的概念框架来探讨外来思想观念对中国文化之现代转变的影响，我们有可能将获得一种新的视域，并由此确立一套对各种竞争性思想观念的评价原则，用于判断其文化实践的可行性与可欲性。第一，只有在中国原有的社会想象出现危机的前提下，外来的思想才有可能发生深远的影响，否则至多只是一种理论学说，局限在少数知识精英的兴趣之中。第二，即便是在危机的时刻，文化传统可以通过有力的自我调整——比如重新安排自身传统中的边缘与核心元素的关系，或者部分地吸收和整合外来思想的方式——来重建社会想象，而未必导致外来思想实质性地改造本土传统的结局（佛教传入中国后宋明理学的发展或许正是这样一个例子）。第三，即便在文化传统难以自我调整的情况下，也未必发生外来思想取代本土思想的结果，往往是各种（新的、旧的、外来的、本土的）思想处在一种共时性的竞争关系之中，而思想竞争的结果很可能产生碰撞与交汇，使得在新的社会想象中获得支配地位的思想不再完全保有原来的面目。第四，在社会想象的转变中，某种特定的思想理论在实践中的相对优势，取决于它是否能够应对原有社会想象的危机，是否能够对人们的生活实践提供新的替代性的（原来支配性的思想无法提供的）更为有效的认知方式和意义指引。这既是一个可行性（feasibility）的标准，同时也是一个可欲性（disability）的评价。④
批判语境主义的视野超越了文化本质主义与激进建构主义这两种极端的观念，将中国文化传统理解为各种张力关系——包括核心与边缘，统一与多样，内部与外部，延续与断裂——之间辩证互动的实践发展。中国社会想象的现代转变正是这种实践发展的体现，在其中自由主义经历了从外部到内部，从边缘到核心，从精英思想到大众意识形态的演变过程。
二、自由主义作为中国现代性规划的潜力与优势
在20世纪上半叶，中国已经出现了具有明确轮廓和自觉意识的自由主义论述，体现在从严复到胡适等知识分子的思想中。他们针对的问题是中国现代发展的困境，而他们对自由主义的理解与表达也（自觉或不自觉地）受到中国传统思想的影响。但总体而言，当时的自由主义思想仍然被视为有悖于中国传统的“外来思想”，而且其影响力也主要局限于精英知识分子群体，没有穿透与弥散到社会想象的层面。在中华人民共和国建立之后的最初三十年中，“自由主义”一直是一个贬义词，自由主义的思想是被压制和批判的对象。而在“文革”结束后，社会有过短暂的政治自由与民主的表达，但很快受到整肃。直到最近二十多年中，自由主义才逐渐渗透到大众的社会想象层面，进入其本土化的发展阶段。这是由于改革和开放的环境造就了新的社会实践条件，重新塑造了人们的自我理解，使得自由主义的核心理念与基本原则溢出了精英知识分子的理论言说，进入公共领域，并穿透和弥散至社会大众层面，逐渐成为中国人社会想象的构成性部分。
在这个过程中，我们可以辨识三种有利于自由主义本土化的主要因素：平等主义的价值诉求、自我理解的个人化，以及生活理想与人生信念的多元化。这是中国现代性发展中三种格外突出和难以逆转的趋势，而自由主义的理论能够同时契合这三种趋势，形成理念与实践的有效互动关系，为身处变化中的人们提供认知框架与意义资源。因此，辩证地来理解，自由主义思想既推动了社会想象的现代转变，又是这种转变的结果。而新的社会想象又构成中国自由主义的本土根基，也是它具有吸引力和感召力的原因。
首先，平等主义的理想，贯穿于一个世纪以来中国所有重大的历史发展——从辛亥革命、新文化运动、共产主义革命、社会主义建设以及最近三十年来的改革开放实践，已经积淀在我们的深层文化背景之中，最终成为社会想象中不容置疑、理所当然的核心价值。平等主义是一种价值信念，主张人没有天生的高低贵贱之分，每个人都具有同等的生命价值和道德地位，都应当被赋予同等的发展机会（包括教育、健康、就业和政治参与的机会），人不应当因为其民族、籍贯、性别和家庭地位的不同而遭受区别对待（歧视）。平等主义与中国儒家传统既有兼容互通的一面，又有紧张冲突的一面。但无论如何，以现代的普遍主义形式出现的平等主义已经在中国深入人心，成为现代中国人的核心价值。它在政治上表达为拒绝传统的神权或王权政治，要求以“人民主权”作为政治正当性的基本原则，但对民主政体的形式有多种不同的选项。平等主义并不直接导向自由主义，但与现代政治自由主义具有内在的亲缘关系。
其次，“自我”的观念由社群本位逐步转向个体本位。中国的现代化进程也历经了社会结构的巨大变化，伴随着自我理解的现代转变。传统社会中的个人“嵌入”（embedding）在有机共同体之中，以社群关系作为自我理解的核心。而世界各地现代化进程中普遍出现的大规模的工业化、城市化和商业化，使得越来越多的人口从传统的有机共同体中“脱嵌”（disembedding），重新“再嵌入”（re-embedding）到现代制度化的结构中，这个过程塑造了现代的个体本位的自我理解（individual-basedself-understanding）。⑤与西方相比，中国的这一“脱嵌/再嵌入”的过程具有自身的特点。新中国的前三十年，国家主导的现代化以工业化为主，瓦解了原有的市民社会形态。城市人口按照单位体制被重新嵌入集体，而广大的农村人口并无大规模流动，原有的宗族成员在原地被转入人民公社体制。⑥在这种隐形的“个体化”过程中，新的集体主义认同代替或遮掩了传统的宗族社群认同，并没有生成个体本位的自我理解。最近三十多年的改革开放，发生了大规模的城市化和商业化，造成了大量人口的地理空间流动与社会层级流动。市场经济模式的扩张同时推动了劳动力的市场化、财产和生产资料的私有化，以及人际关系的契约化，个人成为契约关系中权利与责任承担者。这些变化在很大程度上瓦解了原有社群认同与集体认同，形成了个体主义取向的自我理解。⑦个人主义的观念正在成为当代中国社会想象中越来越重要的部分。近三十年出现的新社会语词：纳税人、公司法人、持股人、业主、车主、隐私权、物权等等，都昭示着个人主义视角正在重新塑造人们的社会认知，改变人们对个人与国家、个人与社会之间关系的（事实性与规范性的）理解。个人主义既是一种对社会现实的认知概念，也是人应当如何行动的规范性概念。而个人主义是自由主义思想的重要前提之一。
第三，改革开放以来，随着传媒商业化的发展，公共领域呈现出高度的文化多样化，不仅强化了平等主义与个人主义的倾向，而且为个人选择生活方式及其背后的价值观念提供了更为多样的可能与资源。尤其是在互联网时代，一个具有基本教育程度的人所面对的资讯环境不是地方性的，而是全球性的。无论好坏，中国人在生活理想、人生信仰与政治意识形态方面的差异与分歧越来越显著，使得多元主义已经成为中国社会的事实，也构成了中国人社会认知中的共享知识。多元主义事实不同于价值多元主义。具有多元主义事实的认知，意味着对多样性“见怪不怪”，不再将异己的观念视为不可思议或不可理喻的。但具有这种知识并不等于肯认或赞同价值多元化的倾向。但无论赞同与否，当代中国人的社会想象已经吸纳了多元主义事实这一共同的社会知识。这意味着，人们不再会惊奇随时可能会遇到持有不同生活方式、人生理想和意识形态的“他者”——佛教徒、儒家信徒、基督教徒、毛派分子、共产主义者、自由主义者、爱国主义者、华夏文明优越论者、中国国民劣根性论者、亲西方论者、反西方论者、环保主义者、动物保护主义者、女权主义者、同性恋者、独身主义者、素食主义者等等不一而足。最为重要的是，多元主义的事实意味着改革开放之前那个以“同志”彼此相称的高度同质化的社会不复存在，正如“同志”这个称谓几乎完全消失或丧失了其原本的指称功能。中国社会逐渐成为一个多元化的异质性共同体。当然，中国人仍然生活在自身文化传统的影响之中，但塑造我们的传统不是单一的而是多样的，至少包括几千年的中国传统文化（特别是儒家传统）、“五四”以来的新文化、新中国的社会主义传统、改革开放以来的社会实践。这四种传统都对人们的价值和信仰发生着塑造作用。但对于特定的群体或个人而言，这些传统的影响并不是等量齐观的，而是分殊有别的，于是形成了信仰和意识形态的多样性，出现了差异与分歧。多元化的局面对于道德生活与政治生活构成了严峻的挑战。而应对多元主义社会的问题正是现代自由主义的优势所在。
综上所述，平等主义、个人主义与多元主义，是当代中国社会的基本特征。能否有效地解释与应对这三种重要的社会趋势成为一种评价和检验标准，用以判断各种有关中国现代性规划的思想论述的相对优势。在既有的几种主流现代性论述中，传统的社会主义规划在原则上能够满足平等主义的诉求，但除非经过自由主义的改造，它无法应对难以逆转的个人化和多元化的趋势。当代儒家的复兴是一个仍然在展开的过程。几十年来“心性儒学”发展颇有成就，但长于“内圣”而疏于“外王”，不足以提供现代社会政治的基本原则。而晚近兴起的“政治儒学”有几种不同的取向。复古派取向的政治儒学仍然坚持将现代性特征视为外在于中国传统的异己因素，以为是可以被“重新消除”（undo）的，它几乎无视或忽视中国社会想象的深刻变化及其巨大制约力量。⑧“儒家社会主义”的构想与传统社会主义一样难以面对个人化和多元化的挑战。“儒家自由主义”的方案或许是一个具有潜力的选项，但仍然需要处理儒家与自由主义之间在核心原则方面的紧张。如果儒家对现代性的妥协或“调和”过多，有可能丧失其独特的伦理精髓。相反地，如果固执于儒家文化的整体性保全，或许就难以抗衡、改造或吸收现代平等主义、个人主义与多元主义的要求。儒家的现代复兴面对的根本难题是，中国的现代转变是一场“跨文明”的变迁，导致了基本“视域框架”（包括宇宙观、自然观、时间观、文明观与人性观等）的变化，使得当代中国人已经处在一种混杂的而非单纯的视域与标准之中，诉诸原有的视域框架并不具有说服力和吸引力。
就社会政治的基本原则而言，自由主义比其他思想更有可能同时满足平等主义、个人主义与多元主义的要求与限制，因而更有可能提出一种可欲与可行的中国现代性的规范论述。自由主义是一个“家族相似”的思想传统，有各种不同的版本表述。格雷（JohnGray）曾总结了自由主义传统共享的四种基本要素：个人主义、平等主义、普遍主义和社会改良主义（meliorism）。⑨而自由主义的决定性优势在于，能够在多元分歧的格局中建立公正的道德秩序与政治秩序。面对多元主义现实的挑战，自由主义不是试图去消除多样性，而是与多样性共存，最大限度地承认人们在生活理想和人生信仰方面的“合理的分歧”，并在此基础上建立与维护一个政治共同体的基本秩序。德沃金（RonaldDworkin）论证了“平等的关切与尊重”是自由主义的核心原则，这与罗尔斯（JohnRawls）主张的“平等的自由”以及拉莫尔（CharlesLarmore）所阐述的“平等的尊重”相当接近，其特殊性不只在于比传统社会主义更重视个人自由，而比文化保守主义更注重平等，而且在于它能够最为有效地回应多元性的挑战，能够最大限度地平等对待各种人生理想和宗教信仰。这常常被（误）称为政治自由主义的“中立性原则”。这个让人困惑的术语很容易让人质疑自由主义的自相矛盾：一方面宣称了某种价值（“平等的自由”），一方面却宣称价值无涉的中立性。但这种质疑实际上完全误解了所谓中立性原则的确切涵义。中立性作为一种政治原则绝不是价值无涉的，它本身是一种价值论断（valueassertion）——肯认了“平等的尊重”的价值，因而是作为明确的规范性观念与其他政治道德相区别或竞争。所谓“中立性”是指这种政治道德不依赖于特定的善的观念，对各种生活伦理最大限度地保持平等的关切与尊重。因此，它在普遍正当的意义上是最低（最薄）的原则——面对各种合理争议的人生理想保持“一视同仁”；但作为强制性的政治原则，它诉诸的道德要求又是最高（最强）的原则——那些与“平等的尊重”相冲突的人生理想或信念都必须在政治领域中服从其道德原则的优先性。⑩
在平等主义、个人主义与多元主义构成的现代社会想象中，虽然每个特定的群体或个人未必会将“平等的尊重”奉为自身最高的道德原则，但在社会政治领域中，却只有将“平等的尊重”作为最基本的普遍道德原则，并以此为基础确立政治共同体的根本规范。除此之外的其他社会政治构想，都将会与社会想象中的核心价值发生冲突，缺乏可欲性或可行性。这就是为什么左翼自由主义或“平等主义的自由主义”（egalitarianliberalism）作为一种社会政治规划具有其难以匹敌的优越性。这一判断不是依据脱离中国语境的或外在于中国的所谓“普世标准”，而是出自对当代“中国特色”的基本认识以及中国人自主的价值诉求。
三、传统的精神残余物与中国自由主义的困境
在当代中国的历史转变中，自由主义能够有效地回应社会实践重要条件的变化。作为一种现代性规划，它能够为社会政治的基本结构提供可欲与可行的规范性原则，相比其他与之竞争的思想论述具有明显的优势或潜在优势。因此，自由主义的理念与原则正在实现其本土化进程，从中国文化的外部走向内部，边缘走向核心，成为中国人社会想象的重要构成性部分。从某种文化保守主义的立场来看，这几乎是一种“文化殖民”的过程。但在批判语境主义的视野中，人类文化的变迁从来就包含着内外边界的重构。与此同时，自由主义在中国的本土化仍然是未完成的和有缺陷的，也有可能出现某种变形或逆转。因为它在当代中国语境中也面临着许多严峻的挑战。
首先是在社会政治层面上的挑战。以市场经济为导向的改革，带来了迅速而巨大的经济发展，但同时也造成了贫富分化、腐败和环境污染等严重的社会问题。而自由主义据说是中国经济改革所依据的理论指南，因此改革的负面效应也造成了某种对自由主义的抵触与反弹。但这种困境并不是自由主义理论本身造成的，而是它在中国特定政治状况中的扭曲形态所致。国家主导的市场经济改革，在缺乏健全的法治与民主监督机制的条件下，必将导致“权贵资本主义”的恶果。虽然权贵资本主义也会诉诸自由主义理论来为自己辩护，但这是一种选择性的利用策略——将所谓“经济自由主义”的某些论述从自由主义整体思想中割裂出来为我所用。11
德沃金曾经有力地论证指出，“自由的平等原则”是自由主义的社会政治方案的“构成性原则”——因其本身而具有价值（valuedfortheirownsake）。而资本主义的市场经济只是其“派生性原则”——作为实现其构成性原则的手段——只具有策略性的价值（valuedasstrategies）。自由主义在某些情况下会支持市场经济的方案，但这不是出于“效益原则”（由于市场能创造高效益），而是出于“平等原则”，因为市场经济在许多情况下比计划经济能更为平等地对待各种不同的生活选择。而当“市场”威胁到平等的时候，自由主义主张对市场做出规约和限制，甚至可以支持“市场与社会主义”结合的某种混合经济。自由主义的社会政治原则反对简单的发展主义心态，反对无限制的生产资料私有制，反对不顾社会公平正义的放任资本主义。12因此，目前中国的改革并不是自由主义现代性规划的完整体现，它在政治民主、宪政法治、言论自由、公权力的监督、社会福利与再分配等重要的原则问题上都违背了现代自由主义的基本主张。13
简言之，中国改革的负面效应并不是自由主义理论的内在困境。恰恰相反，充分和全面地实施自由主义的社会政治原则能够最大限度地缓解与克服改革中出现的弊端。因此，中国自由主义在社会政治方面遭遇的挑战是策略性的问题，可以通过（也只需要通过）策略性的方式予以应对。这虽然不是一个理论上的难题，却是一个实践中的难题，而有效的应对策略也必将带有“中国特色”。
自由主义面对的真正严峻的挑战在于精神意义层面，这触及到自由主义理论的内在缺陷。启蒙理性主义主导的现代自由主义，具有明显的世俗化特征，将现代社会理解为一个完全“祛魅”（disenchanted）的世界，将现代人理解为摆脱了传统魅惑的理性主体。而对于人生和社会的伦理意义，对于共同体的情感依恋，对于国家政治的神圣性，对于超越性的信仰与终极关怀，现代自由主义或者漠不关心或者言之甚少，除了提倡理性反思与自主选择这类程序性原则之外，很少提出实质性的正面论述。因为在世俗化的自由主义视野中，一切不能以理性反思来阐明的经验与愿望——无论是难以言说的情感体验，还是超越现实利益的精神诉求——大抵都被判定为“前现代（传统）的精神残余物”（traditionalspiritualresidua），应该退出公共领域，留给个人去抉择和安置。否则，公共精神就可能会陷入迷信和狂热，政治就可能走上危险的歧途。这种特征在很大程度上与自由主义兴起的历史背景（欧洲宗教冲突的创痛经验）有关，也与它应对现代社会多元分歧的特定理论方式（放弃整全性学说来应对多元理想的冲突）有关。换言之，自由主义在社会政治基本原则方面获得的理论优势，是以回避对精神世界的论说为代价的。于是，现代自由主义的理论几乎没有为超越性的情感与精神意义留下足够的位置。
然而，正如格尔茨（CliffordGeertz）所说，“人是悬在由他自己编织的意义之网上的动物”。14人类的生存不只是为了满足可由理性计算的利益，并因此对利益关系做出合理的制度安排。人类的社会生活不可避免地要寻求情感与精神的意义，古人如此，今人亦然，这是人类学或存在论意义上的真理（真相）。现代人并没有因为“世界的祛魅”而不再被精神魅力所诱惑和吸引。将现代性理解为全然由理性主导的清澈明晰的世界，这是自由主义的一种简单化的误解。韦伯所谓的“世界的祛魅”是指“那些终极的、最崇高的价值，已从公共生活中隐退”，但这并不是说这些价值从此变得无关紧要，也不是说现代人断然放弃了对这些价值的追求，而仅仅只是这些超越性的价值“退入了神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中”。15韦伯甚至推测了崇高价值有重返公共生活的冲动与现实可能，否则“诸神之争”的论题就变得不值一提。
同样，泰勒也富有洞见地指出，将现代文明等同于宗教的终结是一种误解。现代的世俗性与宗教的关系远比“上帝之死”的说法要复杂得多。的确，宗教不再是全民共享的世界观，宗教语言也不再是社会通用的语言，但另一方面，信奉宗教仍然是可能的生活方式，并且对许多人来说是至关重要的方式。因此，所谓“世俗时代”表现出信仰的高度多元性：不同的精神传统和伦理原则交叠在一起。正统宗教代表了一个极端，而彻底的唯物主义无神论处在另一极端。因此，“世俗时代具有精神分裂的倾向”，现代人常常会感受到来自不同价值观念的“交错压力”（crosspressure）。16
由于将人生和政治的超越性诉求都归入“前现代的魅惑”，自由主义理论失去了对现代性的全面与深刻的把握，也就难以严肃地处理和应对“前现代精神的残余物”。近三十年来，西方出现了大量讨论“再魅化”和“去世俗化”主题的学术研究，正是对世俗化现代性论题所做的批判反思。17现代的社会想象也仍然包含着多种情感与精神的维度：文化认同的独特性、社群的归属感、国家的神圣性，以及人生的意义感。在这些维度上，自由主义思想在西方社会不断遭遇质疑与批判，而在当代中国语境中这些问题会使得自由主义面临特殊的挑战。
中国文化的入世传统或许没有西方意义上的“宗教”，但作为一种“轴心文明”也具有自身独特的超越精神——无论是冯友兰所谓的“既世间而出世”的超越“道德境界”的“天地境界”，还是杜维明所说的“内在超越”（immanenttranscendence）或余英时所讲的“向内的超越”（inwardtranscendence）。这种超越精神及其意义诉求在中国的现代化过程中受到世俗化的冲击和挫折，但并没有完全消失。18
中国独有的“春运现象”是一个很好的例子。每逢春节期间，在四十天左右的时间里，有二十多亿人次的人口短期流动（在异乡的务工人员占据了流动人口的主要成分），造成严重超常的交通负担。许多人连夜排队购买火车票，并忍受拥挤不堪的艰苦旅途，为的是“回家过年”。如果对“回家过年”做一种“理性”的解析，它无非是一系列满足利益的活动：与家人团聚，与亲朋好友见面，饮食和娱乐等等。在“理性计算”中，它所带来的利益满足可能远远不足以抵消加入春运大军的巨大成本。因为与家人团聚可以避开春节高峰，美食和娱乐也可以在本地寻找替代，这些利益满足完全可能以更低的成本来实现。因此，以祛魅化的眼光来看，春运现象完全是不可思议的，可以被视为“非理性的习俗”。但是，“回家过年”不能被解析为孤立的可计算其收益与成本的项目，它是一个实现文化象征意义的活动。在春节这个特定的时刻，与家人团聚、守岁、拜年等等活动蕴含无可计算的伦理意义：这是孝敬与感恩的表达，是亲情的重温，是家庭纽带的加固……人们在这种习俗仪式中体验到认同、依恋与情感关怀，并由这种人伦体验上升到对天地万物的和谐秩序的感受。这不是狭义的利益满足，而是中国人对“人之为人”的意义追求，彰显的是中国传统特有的人文性（humanity）。
“春运现象”表明，中国人的社会想象处在“交错压力”的转变之中。一方面，没有大量人口背井离乡外出务工，就不可能发生春运现象。这表明，现代理性所理解的利益具有很强的驱动力，正在瓦解“留守故土”（或“父母在不远游”）的传统观念。但另一方面，“回家过年”的风俗持久延续着，这表明中国传统的人文性诉求并没有完全被现代化所泯灭。
自由主义如何面对这种诉求呢？在理论上，自由主义尊重中国传统的人伦情感与人文性诉求，但这种尊重常常表现为一种冷漠的中立性。而在实践中，自由主义以个体为基本的社会单位来确立公平正义的标准，它所推动的社会经济制度安排倾向于个体主义，而不利于以家庭和社群为基础的生活方式，威胁到传统的伦理情感与人文精神。虽然（正如前文已经指出）自我理解的个人化已经进入了当代中国人的社会想象，但与此同时，关系性的自我理解以及传统的人伦情感与精神诉求也仍然在社会想象中持续存在。自由主义的中立性原则难以平衡地处理这种新旧交织的复杂状况，没有提出有效的吸纳与融合传统诉求的方式，往往加剧了自我理解的分裂与冲突。许多具有传统情怀的中国人，即便在理性上支持自由主义的公平正义原则，但也会在情感上体会到深深的失落，因为对他们而言，某种重要而独特的伦理价值没有得到守护，在无处安放的境遇中或自生自灭或默默流失。因此，如何珍视传统的伦理价值，如何处理传统精神对现代性的情感隔膜与抵触，这是自由主义在精神意义层面上遭遇的挑战。
同样重要的是，对超越精神的追求并不局限于个人与家庭的私人生活领域，也体现在公共政治生活之中，往往表达为对国家政治的神圣性期望。自由主义理论在国家问题上有其内在缺陷，因为它缺乏一个完整的积极（正面的）国家理论。简单地说，在自由主义思想传统（自然状态学说、契约论和同意理论）中，个体是人类存在之根本，国家被看作是“人造之物”（artificialcreature），是派生性的和工具性的，国家本身没有内在的价值（intrinsicvalues）而只有工具性的价值（instrumentalvalues），更谈不上超越性的神圣价值。因此自由主义特别反对国家主义的学说（比如，对黑格尔而言，“国家是伦理理念的现实”，“国家是具体自由的现实”，“国家是大地上行走的神”）。因此，自由主义的理论常常不是“关于国家的”（aboutthestate）19，而是“针对国家的”（againstthestate）的理论，将国家视为“必要的恶”，提倡“守夜人”式的“最小国家”。当然，在“放任自由主义”（liberiantarism）与左翼自由主义之间，对于国家政治的理解存在着重要的原则性差别与争论。但即便在左翼自由主义的福利国家理论中，国家虽然可以发挥更为积极的干预作用，但这种干预的意义基本上仍然是工具性的。
然而，在更大的视野中，政治的神圣性是一个更为普遍和持久的现象。宗教与超越性信仰对政治一直具有、并仍将具有深刻的影响。当然，“现代性”的转变的确发生了，其中在西方一个突出的表现是“政教分离”。但正如里拉（MarkLilla）的研究所揭示的那样，政教分离远不是一个普世的、必然的历史发展结果，而是一个特殊的、脆弱的因而也是不稳定的现代西方成果：“神学的思想仍在燃烧着人们的心灵，鼓动起能将社会置于毁灭的救世之激情——这在我们西方人看来是不可思议的。我们已经认定这不再成为可能，认定人类已经学会了将宗教问题与政治问题相分离，认定政治神学在16世纪的欧洲已经死亡。但是，我们错了。我们才属于那种脆弱的例外。”从历史角度看，“政治神学是政治思想的原始形式”。政治哲学从来没有（也不可能）完全驯服政治神学。因此“大分离”不只是西方的例外，也是人类历史的例外。政治神学具有永恒的感召力和诱惑力。20实际上，即使在政教分离的西方现代政治中，为国家牺牲奉献之类的神圣话语也没有消失。卡恩（PaulW.Kahn）在最近的研究论著中指出，国家（即便是自由国家）能够在政治中诉诸暴力——无论是以革命形式出现的内部暴力，还是以战争形态出现的对外暴力。因此，政治经验中必定有“根植于信念与牺牲的要素”。“我们将牺牲这种高调的政治修辞视为危险而贬斥，因为这是不理性的。但只是依据自由主义的理论，国家才必须是‘理性的’事业。”因此，“如果我们只是通过当代的自由主义理论来看待政治，那么我们就误解了政治经验的本质，误解了公民们在其政治认同中（并通过这种认同）所实现的意义”。21国家不只是一套理性的制度安排，服务于人们的福祉，国家还具有超越性的象征意义，满足人们的共同体归属感，让人得以超越“渺小的自私的个人”，抵达与崇高而永恒的事业息息相关的“大写的人”，在这种超越之中实现生存之意义的升华。
自由主义对政治的超越性意义持消极冷淡的态度，少有实质性的积极论述，而更多的是防范性的消极论述，因为自由主义传统缺乏适当语汇来描述政治与宗教之间的复杂关系，更难以应对非西方世界的信仰与政治的关系。中国传统的信仰虽然与西方的宗教不同，但并不缺乏政治的超越性意义。传统的“天地君亲师”和“君臣父子”等思想不只是一种制度构想，同时是一种意义结构，其中“天下国家”具有超越的神圣性。对天下国家的神圣性寄托同样是中国传统的超越精神的诉求。在表面上，这种神圣寄托在辛亥革命以来的百年历史进程中已经荡然无存，但实际上它没有被彻底瓦解，而只是以现代的各种变体形式彰显出来：先有康有为的“大同世界”，后有共产主义的新人与世界革命中心的想象，如今是各种版本的民族主义与爱国主义。“大国崛起”、“中华民族的伟大复兴”、“中国的世纪”等等辞章，它们所诉诸的理想远不只是现代世俗意义上的富足与快乐，而是关于国家和政治的神圣信念，是个人在政治中升华的精神意义。
中国自由主义者费尽心力区别“天下”与“国家”，以及“国家”与“政府”，但这些智识上的辨析努力往往收效甚微，难以遏制民族主义与爱国主义的“狂热政治激情”。因为对政治神圣性的诉求在当代中国仍然顽强地持续着，这种诉求必须有所依托，没有“政府”作为依托的实体，国家和天下就都变成空泛的象征而无处落实。而自由主义者构想的自由民主国家是一个“纳税人的委托者”、“公共品的提供者”以及“社会资源再分配的主持者”，这种工具性和功能性的国家观难以容纳和实现政治的神圣价值：个人对国家的忠诚、团结、奉献牺牲。许纪霖曾发表一篇长文，指出近年来国家主义思潮在中国的兴起，批判分析其危险的倾向。22但是，正如对狂热民族主义的批判一样，对国家主义之危险性的告诫可能仍然收效甚微。如果中国的自由主义者将“非理性的政治诉求”完全归咎于党国政治宣传的蛊惑与误导，而不能全面地理解政治的意义，不能充分解释超越精神对现代政治生活的影响，不能为实现政治的神圣价值找到积极而有效的替代物，那么，“前现代政治的精神残余物”将如同魂不附体却又驱散不去的“幽灵”，总会不断地去寻求可以“附体”借尸还魂，而危险的意识形态——极端民族主义、仇外主义、国家主义和法西斯主义——都可能是幽灵附体的选项。
总之，在当今的中国，传统的伦理情感与超越精神并未消亡，仍然或明或暗地存在着，以曲折的方式延续着，有时体现出巨大的力量。如何充分地认识中国传统在现代性条件下的持续影响，如何严肃地对待和有效地应对传统诉求对自由主义现代性规划的不满、失望和抵触，这是中国自由主义面对的挑战和考验。
四、结语：自由主义及其超越
西方世界在经历了大约五百年的历史中才形成了现代的社会想象。而中国的社会想象仍然处在现代转变之中，也未必会按照与西方相同的路径发展。葛兰西指出，“批判性阐述的出发点，是自觉意识到你究竟是谁，是将‘认识你自己’作为迄今为止历史过程的一种产物，这个历史过程在你身上存积了无数痕迹，却没有留下一份存储清单。因此，汇编这份清单在一开始就成为当务之急。”23当代中国的社会想象存积了错综复杂的“历史痕迹”，各种价值分化与整合的过程仍在展开。
我们已经指出，平等主义的理想，个体化的自我理解及其要求的个人自由，以及多元主义事实所要求尊重、宽容与理性对话精神，是三种突出的而难以逆转的价值诉求，自由主义具有强大的思想潜力来回应这些诉求，因而作为社会政治的基本原则具有明显的优势。但与此同时，在今天中国人的社会想象中，某些“前现代的”情感与精神价值并没有完全消失，不断地以各种现代变体的形式出现，寻求表达和满足。而自由主义没有提出足够的理论空间与有效方式来回应这些超越性的精神需求，这是中国自由主义所面临的挑战。更何况在西方世界，自由主义主导的现代性规划也并不令人满意。有现代人的孤独感与虚无感，有社会关系的疏离与异化，有政治与社会生活的不公，有资本主义的恶性膨胀与周期性危机，有国际关系中的独断与霸权，凡此种种也会使自由主义在中国的实践遭到质疑与抵触。
在这种背景下，对“另类现代性”的想象（无论是较为温和的矫正修补方案，还是完全替代性的现代性规划）以及中国文化特殊论的主张，都会产生一定的感召力。社会主义的倡导者坚持中国社会主义革命与实践的正当性，并试图以不同形式的民主构想来满足自由和平等的现代政治要求，以制度创新来回应多元化的趋势，或以修正版本的“社会主义新人”来塑造新的文化政治与精神世界。24当代儒家的复兴努力表现出多种形态，但都立足于中国作为一种文明形态的特殊性。以往理解的文化特殊性，在原则上可以在文化多元论的框架中得到安置。但目前社会主义或儒家所主张的文化特殊论并不诉诸地方主义的特殊性，而是诉诸一种更优越的普遍性：中国的特殊价值并不因为特殊而可欲，而是因为更普遍的可欲性而具有特殊的意义。基于对西方现代性困境的批评，社会主义与儒家思想的倡导者都相信，中国有可能从自身的独特文化传统中发展出一种更优越的普世文明，不仅能够在社会政治安排中回应平等与公正的要求，而且同时能够满足精神世界的要求，更为充分地实现人生理想、伦理情怀、社会团结、政治忠诚、道德秩序与心灵崇高等超越性意义。25
这些思想创新的努力是一个正在展开的进程，其潜力还未充分显现。它们共同的特征是对以往激进反传统思潮的反拨。中国“五四”以来的新文化传统，试图以新的价值标准——进步的、革命的、健康的、科学的，来反对中国的古老传统——落后的、反动的、腐朽的、愚昧的。这种激进反传统运动对传统的理解是否正确公允，它本身建立的价值标准是否可靠，都是非常值得质疑的。然而，在批判“五四”新文化传统中，重新诉诸中国文化特殊论的思想努力也将遭遇许多困难。
首先，无论是儒家还是社会主义，都必须对中国传统政治文化的衰败以及毛泽东时代的社会主义实践困境提出更有说服力的历史解释。如果中国独特的文化具有文明形态意义上的优越性，那么我们如何解释其历史危机？最近中国崛起的事实被许多人阐释为独特的“中国模式”，也是文化特殊论兴起的背景。但许多社会与经济的实证分析考察表明，中国崛起与自由主义的现代性规划之间具有比中国特殊文化传统更密切的关联。26倘若如此，目前的中国崛起越是持续走向深入，整个社会想象的转变可能会离文化特殊论的理想图景越远。
其次，如何在多元主义的条件下实现平等与个人自由的价值，这一问题对于儒家和社会主义仍然是一个巨大的挑战。今天的中国已经失去了一个同质化的集体认同，一个凝固确定、明确清晰的“中国人”的统一标准已经不复存在，对于“我们是谁？”“我们应当如何生活？”以及“中国向何处去？”等等根本性的问题不再存在标准答案。这是一个根本性的重要事实，也是根本性的困难所在。而所有关于未来中国图景的想象或方案，都不得不面对这个难题。当代的儒家学说与传统的社会主义思想都不得不面对一种重要的选择：在基本的社会政治原则上，是像自由主义那样将不同的生活理想与人生信念的“合理分歧”当作事实性的前提接受下来，并以此作为起点开展论述，还是将这种分歧本身看作是不可接受的、必须消除的“现代性病症”？
在当前中国大陆，对于一部分社会主义论者以及儒家思想的信奉者来说，让国家承担道德教化的功能，推进“思想统一”的事业，通过消除异端来建立一个同质化的共同体，并在不同于自由主义的制度规划中实现平等主义的理想，仍然是一个可能和可欲的选择。在他们看来，这虽然是艰巨的事业，却是一项值得付诸最大努力的事业。特别是处在乱象丛生的道德危机时代，这种主张产生了相当的吸引力。但是，即便抛开价值立场不谈，就可行性而言，如何消除异端是一个严重的问题。说服、教育和改造是否足以有效？排挤、压制和禁止会不会遭到抵触？是否必须使用暴力？暴力的正当性和限度何在？是否可以不惜代价？而且，最后谁是“异端”还很难说。自命正统要铲除异端的，最终自己成为异端而被铲除，历史上这样血腥的反讽并不罕见。
自由主义选择与多元分歧的格局共存。这种选择与历史的教训有关。自由主义在欧洲发端的重要原因之一是16世纪宗教战争的灾难。而20世纪80年代之后自由主义在中国大陆的兴起，也与对“文革”时期暴力争斗的历史反思有密切的关联。这些严峻的历史经验表明，有正统必定会有异端，如果正统以某种独断的统一信仰作为社会政治的基础原则，往往会造成巨大的人道代价。因此，以宽容而不是排斥或消灭的方式来对待异端，与异端和平共存，才是可欲的社会政治方案。另一方面，在道德哲学上，自由主义者秉持“平等的自由”与“人是目的而不是手段”的信仰，拒斥以强制性的方式对异己的信念实施“思想改造”工程，因为思想上的强制意味着背离了平等的自由这一重要的自由主义原则，将他人当作了手段而不是目的。自由主义者更愿意并自信能够做到与那些秉持不同信仰（甚至敌对信仰）的人和平共处，并且已经有切实可行的制度性先例可资参照。
但自由主义的这些主张未必能说服其思想对手。在后者看来，抵制和克服多元主义的努力是正当的，将其视为“不理性”的“独断专制”不过是自由主义者的偏见。将公共政治世界与个人生活伦理世界分离是不可接受的，这本身违背了文化价值的完整性。自由主义者诉诸“和平共存”的理由也未必有效，因为这首先必须假定“和平”或者“对冲突与死亡的恐惧”在价值排序中处于较为优先的地位。在非自由主义者看来，“多元主义”是一种未被验证的、有争议的价值观念，信奉价值多元论本身就涉嫌“独断”。本文无法对这些争议做出充分的评价判断，只是意在表明，要弥合当今不同思想主张之间的分歧是极为困难的。
但在另一面，为中国的未来发展寻求共识的要求近年来也越来越迫切。就必要性而言，无论是当代儒家、社会主义者还是自由主义者，都同意目前中国的发展现状存在着严重的问题，都希望寻求应对这些问题的具有最低共同底线的方案，也都意识到中国必须作为一个完整的共同体存在，不得不与彼此的差异共存。因此，各种“和而不同”、“兼容并蓄”的调和性构想也一直层出不穷。有论者曾主张未来的发展应当融合多种传统，结合社会主义、保守主义和自由主义。27
自由主义的核心原则“平等的自由”能够作为共识的基础吗？就可能性而言，儒家思想、社会主义与现代自由主义各自都具有特定的价值基础来支持平等尊重的规范。儒家传统中蕴含着丰富而复杂的道德思想，既有平等、尊重和宽容的教义（如“仁义”与“恕道”），又有等级化的规则（如“君臣父子”的等级结构），也有类似中立性的原则（如“和而不同”）。许多学者致力于探索儒家思想内部潜在的与现代自由主义的平等和自由理念相兼容的元素，以及儒家传统在现代性条件下实现“创造性转化”的可能。28
社会主义思想从一开始就带有强烈的平等主义取向，但传统社会主义的平等主义并不强调“平等的尊重”，而主要以“消除阶级差别”为理想。在共和国建立之后的三十年间，社会主义对平等的承诺表现为“内外有别”——在无产阶级内部主张平等、团结和友爱；而对于其他阶级，则采用改造和斗争的原则。但是，社会主义的思想与实践对于推广与加深作为价值规范的“平等”具有极大的贡献，而且对打破传统社会中的等级观念（比如对于女性的歧视）发生了积极的影响。特别是在后毛泽东时代，当“阶级斗争”话语被废除之后，平等原则在理论上适用于所有公民。同时，国家转变了全能主义的性质，收缩意识形态的管制领域，使社会成员得以拥有“个人的生活领域”，在其中获得了相当的选择空间，在客观现实上倾向于更为尊重个人生活方式的多样性自由。
对自由主义而言，平等的尊重是现代自由主义的核心，但需要超越自身的世俗化与理性主义局限，在情感关怀与精神世界的层面上向不同的思想传统开放。至善论的自由主义（perfectionistliberalism）传统与儒家的国家道德教化有共通之处，29而哈贝马斯提倡的“宪政爱国主义”（constitutionalpatriotism）也可以改造其过于理性化的内涵，兼容于人们对自身文明传统与政治共同体的特殊依恋与超越性诉求。30对自由主义者来说，重要的是认识到，无论是社会生活还是个人生活，不可只是自由主义而别无其他（nothingbutliberal），换言之，仅有自由主义是不够的。而对于与自由主义相竞争的其他思想流派来说，也有必要认识到，除非对现代性条件做根本性的改造，否则，缺乏自由主义精神的社会政治安排是危险的和脆弱的。因为“平等主义”、“个人自主性”和“多元宽容与尊重”这些“普世价值”已经成为中国人自己肯认的价值，正铭刻于现代中国的文化背景之中，成为我们生活的地平线。
*本文的不同版本曾先后在加拿大不列颠哥伦比亚大学、香港中文大学与挪威卑尔根大学举办的三次学术会议中宣读。感谢多位学者（尤其是慈济伟、周保松、谢世民、约翰·邓恩［JohnDunn］、奎纳尔·希尔贝克［GunnarSkirbekk］、图瓦尔·瑟尼斯［ThorvaldSirnes］等教授）富有启发的评论。本文系国家社科基金重大项目《现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究》（项目编号：12&ZD012）之子课题《外来文化对我国大众精神文化影响的现状与趋势》的阶段成果。
【注释】
①近年来“批判语境主义”这一概念在哲学、认知科学、人类学、心理学和教育学等多个学科的研究中被使用，具有不同的含义。在政治思想史的研究中，批判语境主义表现为对传统语境主义的方法论与规范性的反思批判，参见StephanieLawson，“PoliticalStudiesandtheContextualTurn：AMethodological/NormativeCritique，”PoliticalStudies，Vol.56，2008，pp.584-603。
②CharlesTaylor，ASecularAge，Cambridge，Massachusetts，andLondon：TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，2007，p.172.
③CharlesTaylor，ModernSocialImaginaries，DukeUniversityPress，2004，p.2，pp.23-24.
④以思想观念与社会想象的“符合论”作为一种可欲性的标准是具有争议的。但实际上，它肯定哲学意义上基于实践理性的价值推论对可欲性标准的必要性，但同时认为纯粹哲学的理性反思不足以生成根本的价值依据，从而诉诸在理性与历史的关系中确立价值标准，既不预设价值的历史主义，也不预设道德实在论。对此更充分的讨论见刘擎：《国家中立性原则的道德维度》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期。
⑤UlrichBeckandElisabethBeck-Gernsheim，Individualization：InstitutionalizedIndividualismanditsSocialandPoliticalConsequences，London：SAGEPublicationsLtd，2002.
⑥曹锦清：《宋以来乡村组织重建——历史视角下的新农村建设》，载曹锦清：《如何研究中国》，上海人民出版社2010年版。
⑦YunxiangYan，TheIndividualizationofChineseSociety，Oxford：BergPublishers，2009；and“TheChinesePathtoIndividualization，”TheBritishJournalofSociology，61（3），2010，pp.489-512.
⑧参见蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：三联书店2003年版。
⑨约翰·格雷：《自由主义》，“导论”，曹海军、刘训练译，长春：吉林人民出版社2005年版。
⑩RonaldDworkin，“Liberalism，”AMatterofPrinciple，Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1985，chapter8；CharlesLarmore，“PoliticalLiberalism，”TheMoralsofModernity，CambridgeUniversityPress，1996，chapter6.
11参见姚中秋：《中国自由主义二十年的颓势》，载《二十一世纪》（香港）2011年8月号，第15～28页。
12RonaldDworkin，“Liberalism，”AMatterofPrinciple.
13参见周保松：《自由人的平等政治》，第1章、第2章，北京：三联书店2010年版。
14克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社1999年版，第5页。
15MaxWeber，EssaysinSociology，tran.byH.H.GerthandC.W.Mills，NewYork：OxfordUniversityPress，1958，p.155.
16CharlesTaylor，ASecularAge，pp.390-391.
17例如：MorrisBerman，TheReenchantmentoftheWorld，CornellUniversityPress，1981；PeterL.Berger（ed.），TheDesecularizationoftheWorld：ResurgentReligionandWorldPolitics，theEthicsandPublicPolicyCentreandWm.B.EerdmansPublishingCo.，1999；JamesElkinsandDavidMorgan（eds.），Re-Enchantment，Routledge，2008。
18童世骏：《中西对话中的现代性问题》，第8章“社会世俗化条件下当代中国人的精神生活”，上海：学林出版社2010年版。
19参见威廉·冯·洪堡：《论国家的作用》，林容远、冯兴元译，北京：中国社会科学出版社1998年版。
20马克·里拉：《夭折的上帝——宗教、政治与现代西方》，“导论”，萧易译，北京：新星出版社2010年版。
21PaulW.Kahn，PoliticalTheology：FourNewChaptersontheConceptofSovereignty，NewYork：ColumbiaUniversityPress，2011，p.25.
22许纪霖：《中国需要利维坦？——近十年来中国国家主义思潮之批判》，载《思想》第18期，台北：联经出版公司2011年版。
23AntonioGramsci，SelectionsfromthePrisonNotebooks，eds.andtrans.byQuintinHoareandGeoffreyN.Smith，NewYork：InternationalPublishers，1971，p.323。萨义德指出，葛兰西这段名言的最后一句在英译本中缺失，见EdwardSaid，Orientalism，NewYork：RandomHouse，1978，p.25。
24参见王绍光：《安邦之道：国家转型的目标与途径》，北京：三联书店2007年版；张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社2005年版；刘小枫等：《作为学术视角的社会主义新传统》，载《开放时代》2007年第1期，此文系录音整理稿，发言者包括张旭、曹锦清、洪涛、舒扬、卢晖临和应星等。
25参见陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版；盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：中国发展出版社2010年版；陈赟：《天下思想与现代性的中国之路》，载《思想与文化》第8辑，上海：华东师范大学出版社2008年版。
26参见YashengHuang，CapitalismwithChineseCharacteristics：EntrepreneurshipandtheState，CambridgeUniversityPress，2008；丁学良：《辩论“中国模式”》，北京：社会科学文献出版社2011年版。
27比如，最为引人注目的是甘阳的《通三统》（北京：三联书店2007年版）。
28参见哈佛燕京学社、三联书店（主编）：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版。
29陈祖为在其《正当性、全体一致与至善论》一文中对自由主义国家的至善论立场做出了有力的辩护，参见应奇（编）：《自由主义中立性及其批评者》，南京：江苏人民出版社2008年版，第367～405页。
30对“宪政爱国主义”的阐述与争论参见Jan-WernerMüller，ConstitutionalPatriotism，PrincetonUniversityPress，2007。
刘擎：华东师范大学政治学系
来源: 《开放时代》2013年第4期
