上篇 卢梭人民民主理论概说

洛克在坚持人民主权(立法权)至上性的前提下提出了代议制与权力分立制衡思想，而在孟德斯鸠等人看来，人民主权则是必须加以分割或分立的，而分割或分立人民主权的主要理由就是为了防止人民主权被同一伙精英(如官僚精英或阶级领袖)所实际控制，同时也是为了防止基于人民主权的多数人专制，以捍卫个人自由权利。所以，从民主主义的角度来看，孟德斯鸠的立场较之于洛克已经有所保守和倒退，但在“司法独立”方面却有着其开创性的理论贡献。稍晚于洛克、孟德斯鸠的卢梭(1712—1778)则坚决捍卫了“人民主权不可分割”的原则，提出了“人民民主理论”。从此，西方自由主义思想脉络出现了重大分野，洛克式的建基于私人利益之上的自由民主主义与卢梭式的建基于公共利益之上的人民民主主义开始分庭抗礼。

第一节 公意与主权

人民民主理论的立论基础来自于卢梭的人民主权与公意理论。在《社会契约论》中，他认为人民必须通过新的契约建立一个共同体，即合理的国家。在这个过程中，每个人把自身的一切权利全部转让给共同体，而共同体则以更大力量保全每个人的所有，实质上每个人又获得了它所让渡的同样权利。只有人民对这个共同体享有主权。主权不过是公意的运用，而公意即国家全体成员的经常意志，也即公共意志，并且“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量”[1]。他认为“社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”[2]，他还认为社会公约“默契地包含着这样一种规定，……即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”[3]。“迫使他自由”这句话被自由民主主义者认为是为“多数人的民主暴政”提供了合法性依据，从而成为了一个有争论的问题。但卢梭是坚决反对“独裁专制暴政”的，因为他坚持宣称：“如果人民单纯是诺诺地服从，那么人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失人民的品质;只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。”[4]

卢梭指出，公意不同于个人的私意和反映个人利益总和的众意，它以人民的公共利益为出发点，只着眼于共同的目标，所以永远是公正的。他说：“众意与公意之间经常总有很大的差别;公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[5]“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。”[6]那么这种体现为“公意”的人民的公共利益也即普遍利益，是否客观存在?卢梭回答说：“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系;如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同的利益。”[7]

卢梭认为，由公意构成的主权具有不可转让、不可分割、不可被代表的性质，所以他反对三权分立和代议制民主，主张主权的一元性和直接民主制。针对权力分立思想，他指出：“这一错误出自没有形成主权权威的正确概念，出自把仅仅是主权权威所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。”“每当人们自以为看出了主权是分立的，他们就要犯错误;而被人认为是主权各个部分的那些权力都只是从属于主权的，并且永远要以至高无上的意志(指公意——笔者注)为前提，那些权力都只不过是执行最高意志而已。”[8]

针对代议制民主，卢梭指出：“主权是不可分割的、不可转让的，而且它在本质上就存在于共同体的全体成员之中。”“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的;主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的;……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了;它们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的;那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的;他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的;议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是值得他们丧失自由的。”[9]

第二节 直接民主与法治

卢梭主张实行“小国寡民”的直接民主，因为“国家越扩大则自由就越缩小”[10]。在一个真正自由的国度，“一切都是公民亲手来做”。公民直接参与政治，决定公共事务。他不无向往地说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做;他们不断地在广场上集会。他们生活在温和的气候里，他们绝不贪求;奴隶们在做他们的劳动;他们的大事只是自己的自由。”而今天的人们却“关心自己的收入远甚于自己的自由”，“害怕被人奴役也远不如害怕贫困”[11]。他还提出了他所主张的直接民主的实现条件：“首先，要有一个很小的国家，使人民很容易集会并使每个公民都能很容易认识所有其他的公民。其次，要有极其淳朴的风尚，以免发生种种繁剧的事务和棘手的争论。然后，要有地位上与财产上的高度平等，否则权利上和权威上的平等便无法长期维持。最后，还要很少有或者根本就没有奢侈，因为奢侈或则是财富的结果，或则是使财富成为必需;它会同时腐蚀富人和穷人的”。[12]

卢梭主张法治，他认为：“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国;因为唯有在这里才是公共利益在统治者，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的”。而这个共和国只能是一个由“被公意、也就是被法律所指导的政府”[13]同时，“确切说来，法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创造者;规定社会条件的，只能是那些组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢?是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗?政治体具备一个可以表达自己意志的机构吗?谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为并加以公布呢?或者，在必要时又是怎样来宣告这些行为的呢?”卢梭的答案是：除了个人需要道德的指导、公众需要经验与知识之外，还“必须要有一个立法者”。“那么一个立法者又该怎样呢?”卢梭回答说：“敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在;能够改变人的素质，使之得到加强;能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。”卢梭还强调，虽然立法者“缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内;它是一种独特的、超然的职能”，也就是说“号令法律的人也就更不应该号令人”，即立法者不能是当政者，必须超然于外，“否则，他的法律受到他的情感所支配，便只能经常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之损害他自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免。”然而历史上这样伟大的立法者极其少见，“因此，编订法律的人便没有、而且也不应该有任何的立法权利，而人民本身即使是愿意，也绝不能剥夺自己的这种不可转移的权利;因为按照根本公约，唯有公意才能约束个人，而我们又无法确定个别意志是符合公意的，除非是已经举行过了人民的自由投票”[14]。他反复地强调指出：“立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”[15]这就是说，立法者的立法建议必须经由人民的同意，而这种同意必须经由自由投票得到体现。

卢梭主张限政。卢梭认为，由于“公共力量就必须有一个适当的代理人”“来充当国家与主权者之间的联系”，所以产生了政府。“政府只不过是主权者的执行人”，“它负责执行法律并维持社会的以及政治的自由”。“人民服从首领时所根据的那些行为绝不是一项契约”，因为契约的订立双方是平等的，而政府与人民之间的关系是不平等的，政府从属于人民，“那完全是一种委托，是一种任用;在那里，他们仅仅是主权者的官吏，是以主权者的名义在行使着主权者所托付给他们的权力，而且只要主权者高兴，他就可以限制、改变和收回这种权力。转让这样一种权利既然是与社会共同体的本性不相容的，所以也就是违反结合的目的的。”正是从这个意义上讲，卢梭“把行政权力的合法运用称之为政府或最高行政”。但卢梭清醒地认识到：“多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休无止的开大会来讨论公共事务;并且我们也很容易看出，人民若是因此而建立起来各种机构，就不会不引起行政形式的改变。事实上，我相信可以提出这样一条原则，那就是，只要政府的职能是被许多的执政者所分掌时，则少数人迟早总会掌握最大的权威;仅仅由于处理事务要方便的缘故，他们自然而然就会大权在握。”一旦这种权力与追逐财富的贪婪结合起来，它就“会剥夺掉国家的全体公民，使他们这一些人成为那一些人的奴隶，并使他们全体都成为舆论的奴隶”。可见，“政府虽不直接脱离其创制的目的，，却可能依照它本身建制的方式而或多或少地偏离这个目的。”“如果君主(即政府领袖——笔者注)居然具有了一种比主权者的意志更为活跃的个别意志，并且他竟然使自己所掌握的公共力量服从于这个个别意志，以至于可以说是有了两个主权者，，一个是权利上的，而另一个则是事实上的;这时，社会的结合便会立即消灭，而政治体也便会立即解体。”他还不无深刻地发现：“既然个别意志总是不断地在反对公意，因而政府也就继续不断地在努力反对(人民)主权。这种努力越加强，则体制就改变得越多;而且这里既然根本没有别的团体意志可以抵抗君主(指政府领袖——笔者注)的意志并与之相平衡，因此迟早总有一天君主终于会压倒主权者并毁坏社会条约的。这就是那种内在的、不可避免的弊端之所在，它从政治体一诞生起，就在不休止的趋向于摧毁政治体，就和衰老与死亡最后会摧毁人的身体一样。”这也就是卢梭所说的“政府滥用职权及其蜕化的倾向”。因此，“没有任何别的政府是需要(公民)以更大的警觉和勇气来维持自己(人民主权)的形式的。正是在这种体制下，公民就特别应该以力量和恒心来武装自己，并且在自己的一生中天天都应该在自己的内心深处背诵着一位有德的侯爵在波兰议会上所说的话：‘我愿自由而有危险，但不愿安宁而受奴役。’”为此，卢梭特别强调指出：“既然国家的扩大给予了公共权威的受托者以更多的诱惑和滥用权力的办法，所以越是政府应该有力量来约束人民，则主权者这方面也就越应该有力量来约束政府。”“一言以蔽之，使它永远准备着为人民而牺牲政府，却不是为政府而牺牲人民。”[16]总之，“必须预防政府篡夺权力”。卢梭认识到，政府常常“不顾人民的要求而只求保持自己的权力”，把人民的抗议视为派系的叫嚣。其实，政府即使看上去只不过是在行使自己的权力时，也很有可能扩大这些权力，并且以公共安宁为借口来禁止举行旨在重建良好秩序的那类集会，进而利用这种不容许打破的沉默状态来“假定那些因恐惧而缄默不语的人是在拥护政府，并惩罚敢于张口讲话的人”。通过这些深刻的、一直具有现实意义的论断，卢梭把专制的政府权威与社会契约的民主构想截然分开：在卢梭看来，民主便是人民的主权权力对于政府权力的限制[17]。

第三节 公民宗教与公共利益

卢梭主张德治，他塑造的“立法者”就是一个奇里斯玛式的道德伟人，他的理想国就是一个“道德理想国”。他企望人们的情操和思想“能够上升到热爱秩序和热爱崇高的道德观念”的层次，呼吁人们“对德行的热爱”，关注如何使人们在一致的公意基础上紧密结合起来。他提出要“让我们以新的知识来开导他的理性，以新的情操来炙暖他的心灵”，认为“丝毫不必怀疑，有了强劲的灵魂和正直感”，“他就会变得善良、有德、明智”，“就会变成一个秩序良好的社会的最坚固的支柱的”[18]。他对于“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道”[19]的状况保持着高度的警惕，认为“只有私人意愿与公共意志完全一致，每一个人才是道德的”[20]。卢梭还提出要在除政治法、刑法、民法之外“还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种;这种法律……是铭刻在公民的内心里;它形成了国家的真正宪法”，这就是“风尚、习俗，而尤其是舆论”，因为在他看来，“最高的权威是能穿透人们内心的权威”[21]。按照朱学勤的说法，这是第一次把统治合法性建立在公民良知的道德批准上，第一次把统治领域从公民的外在行为扩及到公民的内心状态，把“政治统治”改变为“道德统治”。卢梭还主张设立“公民宗教”，因为“这种超乎俗人们的能力之外的崇高的道理，也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们”[22]，“因此，就要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由主权者规定;这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境;它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。”“公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性，——这些都是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容”[23]。但卢梭也并不主张绝对的“以公灭私”，他也曾考虑过对公意的合理限制和私人领域的合理保留，指出：“除了公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人。他们的生命和自由是天然的独立于公共人格之外的。因此，问题就在于很好的区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。”[24]

卢梭的目标是建立“社会国家”。他认为，“整个社会制度”应该以道德和法律的平等为基础，只有这样，“社会的精神”才会变为制度的目标，政治共同体才会成为一种“社会的联盟”。社会国家应该发挥经济职能，因为他反对财产的不平等，力求确立经济平等原则。国家有权在地租方面、而且也在工业利润方面进行干预，这样，工资就不再完全取决于竭力增加自己个人财富的雇主，而取决于关心把全国财富扩大到所有公民的国家。显然，在政治民主中具有重要意义的政治权利应该与在社会民主中具有重要意义的经济权利结合起来[25]。

卢梭的思想中还隐含着对于今天的“组织多元主义”的利益集团政治与多党制民主的反对。他说：

如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结;那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对于他的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志;这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以至于超过了其他一切集团的时候，那么结果你就不再有许多小的分歧的总和，而只有一个唯一的分歧;这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。

　　因此，为了很好的表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。[26]

　　可见，在选举中获胜的某一公民集团所要实现的利益，不会是公共利益，而只能是其集团利益，这对于其他的公民集团和未组织化的公民个体而言，是一种异己的力量，而对于公意原则而言，则是一种破坏。当然，对于派别存在的反对并不是绝对的。卢梭引用马基雅弗里的话说：“事实上，有些划分是有害于一个共和国的，有些则是有益的;那些会激起宗派与党争的是有害的，而那些不会引起宗派与党争的则是有益的。”[27]他还认为：“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。”[28]这句话在今天获得了引人深思的现实意义。有人指出，当相互竞争的、以广告战争夺选票的政党，在大选中争相表白自己代表着全民的利益，到处山盟海誓般地作出廉价的政治承诺，千方百计地骗取人民的选票时，人民似乎是自由的、满足的。而当大选结束，执政党完全忘却政治承诺而自行其是的时候，人民就会由于“被愚弄的耻辱感”而对政治冷漠乃至绝望。因为经过精心包装的“真假孙悟空”的激烈混战，除了让人民在“精神错乱”、“人格分裂”之后作出毫无意义的选择之外，没有任何价值。

第四节 关于卢梭人民民主理论的争论与问题

人民的主权，至高无上的公意，公民表决式的直接民主制，人民的法治，人民的限政，道德的力量与公民宗教精神，社会国家的理想，经济平等，反对权力分立制，反对私意和众意，反对利益集团、宗派与党争，反对间接的议会民主制，反对理想迷失与道德沦丧，反对政治国家的现实，反对贫富悬殊，这就是卢梭的“理想国”。显然，这些思想对于现实社会主义运动的早期实践产生了深远的影响。

卢梭关于众意与公意的区分，预示着自由民主制与人民民主制的深刻分歧。众意可以通过不同公民集团所表达的不同利益之间的妥协来表示，而公意作为人民意志的表示只能是协商一致的;作为众意的民主政府可以允许政治分裂与政治冲突，如政党竞争与利益集团冲突，而作为公意的国家则把图谋个别利益的集团视为是对社会团结与社会和谐的威胁;在作为众意的国家中，是投票者的数目来决定共同意志，在作为公意的国家中则是寻求共同利益来团结人民;众意基于个人或私人团体利益与个人自由，而公意则基于共同利益与公共意志;众意的国家追求个人自由、社会多元与妥协合作，而公意的国家则追求平等互助、团结一致与和谐进步;众意政府世俗而现实，温和而宽容，公意政府则崇高而理想，激进而不妥协;从后来的历史实践上来看，惟世俗而现实才易于实现，惟崇高而理想才易于扭曲。

在自由民主主义看来，公意的一元性与民主制是水火不容的，而且实践中成功的人民民主制国家是没有的，但以人民民主制理想为旗号的国家却是有的(如前苏联东欧)，只不过在第三波民主化浪潮的冲击下已经所剩无几。在以人民民主制理想为旗号的国家里，实行议行合一原则的唯一的最高权力机关一般是人民代表大会(实践着人民主权不可分割的原则)，并且只存在一个全心全意代表人民的根本利益也即公意的组织(政党)，人民以及国家的一切活动都必须接受“公意组织”的指导，而“公意组织”的意识形态则类似于卢梭的“公民宗教”。在这种国家里，没有三权分立，只有权力的高度集中;没有多元的利益团体，只有“公意组织”所宣示的共同利益;没有对于竞争性政党的选择，只有唯一正确、永远正确的“公意组织”的指导;没有怀疑的权利，只有信仰的责任;没有自由的争论，只有对于具有“反社会性”的异见人士的“不宽容”的审判和驱逐;没有难以兑现的直接民主，只有对所谓“人民主权”的彻底虚拟化。有人悲叹，“卢梭的幽灵”至今不散。

自由民主主义对于卢梭的批判向来不遗余力。朱学勤的《道德理想国的覆灭》一书对于卢梭的批判可谓是相当全面而深刻，乃至挖掘到了其自淫的隐私行为，以说明其虚幻而病态的精神症结。平心而论，朱学勤的批判虽有偏颇但勉强还算理性，颇有启蒙与警示的功效，但其他的一些矛头直对卢梭以及法国大革命的批判者们，未免有失公允。卢梭似乎必须为法国大革命以来的所有激进号角中的血腥与罪恶承担责任，他似乎是二百余年来人类所有“左祸”所造成的不幸与痛苦的总根源。尽管一些人口口声声宣称要挣脱意识形态的束缚，但仍难免要受到另一种倾向的意识形态之蔽的影响。笔者之所以大量引用卢梭的原话，是因为卢梭在当代中国已经成了一种象征，作为这种象征，他被从阴暗的一面再次发现并遭到抨击，因此必须对卢梭的思想作尽可能全面的复原。宪政社会主义认为应当对包括卢梭在内的所有思想家都必须保持理性的批判精神，但不同意对扭曲再作任何反方向的扭曲，将作为“现代民主制精神之父”的卢梭妖魔化。贝克说：“无论你是属于左派(哪怕是左翼中的左翼)，还是属于右派(哪怕是右翼中的右翼)，你都能在卢梭这里找到你的信条。”[29]可见，卢梭是复杂的。

透过“寓言式”的否定卢梭来批判马克思主义，似乎很容易使人“心领神会，茅塞顿开”。但我们必须清楚：马克思不是卢梭，从卢梭主义到马克思主义之间，毕竟还有一大段距离，毕竟还存在着原则性分歧。正如德拉-沃尔佩在《卢梭和马克思》一书中所指出：“当我们回到卢梭时，仍然有许多要考虑的问题。我们必须考察一番他留给我们的积极的遗产，并且要确切的审视一下，他的创造性的哲学-政治理论构架的潜力有多少在历史上(在资产阶级革命的过程中)并没有枯竭，而且在其后的历史阶段成为一个多产的酵母，因而成为一个指导原则，运用和依靠一种不同的哲学-政治方法能够得到解析。一个具有创造性的唯灵论者-博爱主义者的方法，简言之，先验的解决办法，现在已经枯竭了，因为它在历史上已经枯竭，并且再也不可能复兴。我们上面进行的批判已经表明了这一点。我们还应特别注意观察，在现代民主制的发展和进步中，卢梭提出的独特问题有哪些仍然是悬而未决的——而科学社会主义的理论构架中同样也存在这样一些问题。”[30](引文中着重号与括号内文字均为原作者所加)。

那么，卢梭提出的独特问题有哪些仍然是悬而未决的呢?我们认为主要有以下几条：

1、公意是否存在?公意从何而来?谁能代表公意?公意的真实性如何判断?

2、多数人能否以公意的名义强制少数人“服从自由”?对这种强制力如何限制?

3、人民主权能否实现?何以实现?

如果上述问题得不到富有说服力的解决，那么存在致命缺陷的摇摇欲坠的卢梭式民主理论大厦就难免要崩溃瓦解。要试图很好地回答这三个问题并不容易，但这三个问题又是我们所必须面对而无可逃避的时代课题。

下篇 基于公意与众意的多元治理新模式

围绕着“人民民主何以可能”的论题，我们进行了历史的考察。对于卢梭之后人民民主理论与实践所历经的曲折发展与挫折，由于其论题的复杂性、艰巨性，也由于篇幅所限，我们由另文作专门探讨，在此不作展开。但这方面的历史常识是众所周知的，在人民民主政权建设方面，我们获得的历史教训要远远大于经验，而人民民主政权建设所遭遇的困境与挑战也远远要大于自由民主政权所遭遇的困境与挑战。历史实践证明，在人治与集权的条件下，人民民主绝无实现的可能，唯一可能的是革命精英阶层的专制或官僚专制。通过以上理论梳理和历史反思，我们能够获得的一个重要结论是：人治与集权实现不了人民民主，人民民主政权必须走法治与分权道路;在实行法治与分权的过程中，不能阉割和放弃人民主权;人民民主必须实行宪政，借鉴多元共治、复合民主、协商参与、促进公意的新共和主义制度设计思路，积极探索民主实现的新形式、新路向。

面对东西方普遍存在的民主构建或民主发展的危机与困境问题，面对“人民民主何以可能”的重大论题，我们不得不重新回到有关卢梭悬而未决的争论性命题：

1、 公意是否存在?公意从何而来?谁能代表公意?公意的真实性如何判断?

2、 多数人能否强制少数人“服从自由”?对这种强制力如何限制?

3、 人民主权能否实现?如何实现?

上述这些问题的回答对于探寻新的民主实现形式与道路意义深远。为了方便我们展开命题，在下面的讨论中我们将有意忽略制度创新的现实环境与可行性问题，并将这种探讨严格地限定在理论层面上。我们只是想了解，是否存在着不同于多元化的自由民主制度的新的民主制度选择的可能性?是否存在着更好的实现“公意”和“人民主权”的途径与方式?

第一节 “公意”的客观存在性

首先让我们来讨论关于“公意”的问题。

卢梭认为，公意即国家全体成员的经常意志，也即公共意志。卢梭指出，公意不同于个人的私意和反映个人利益总和的众意，它以人民的公共利益为出发点，只着眼于共同的目标。他说：“众意与公意之间经常总有很大的差别;公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[31]那么这种体现为“公意”的人民的公共利益也即普遍利益，是否客观存在?卢梭回答说：“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系;如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同的利益。”[32]

宪政社会主义理论据此认为，公意是公共利益表达的产物，私意则是私人利益表达的产物。私意又包括众意与个人意志，众意是共同利益也即集团利益表达的产物，个人意志则是个人利益表达的产物。个人意志一般地总能集合为众意，而众意却有别于公意。因为公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个人私利的总和。所以，众意是具体的，它可以表现为多数人的利益，可以经由多数票决制来形成;而公意则是抽象的，它试图体现国家全体成员的普遍利益或根本利益，不一定与多数人的利益表达相一致，也难以简单地经由多数票决制来形成。马克思把众意称之为“共同利益”，把公意称之为“虚幻的共同利益”或者“虚幻的‘普遍’利益”[33]。因此，安德森认为，要说明什么是“公共利益”是困难的，而弗兰克•J• 索劳夫认为，要想提出一个能被普遍接受或关于公共利益概念的客观的定义是不可能的，尤其不可能用实质性的词句去为公共利益下定义[34]。但是，谁都无法否认，公共利益又确实是客观存在的，只是难以准确判定和把握而已。

第二节 公意的形成

既然公意是客观存在的，那么公意又是如何形成的?也即是如何表达出来的?自由民主主义者认为，卢梭的公意是由一个虚拟的“道德超人”也即“大立法者”来表达的，实际上是为独裁者假借“公意”实现“私意”、大搞极权主义提供了合法性依据，——这显然是极其错误的。这种误读始于1952年以色列哲学家雅各布·托曼(Jacob Talmon)发表的《极权主义民主的起源》一书。他认为，民主可分为“自由主义民主”和“极权主义民主”两类，而“卢梭的公意概念是极权主义民主的原动力”。这种误读使得他的同事、著名宗教哲学家马丁·巴伯(MartinBuber)当时即不同意他对卢梭的解释。著名卢梭研究专家、卢梭通信全集的编辑者、剑桥大学教授里奇(Ra1ph Leigh)表示怀疑托曼是否认真读过卢梭的著作。崔之元在《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》一文中论证指出：“我们看到，‘公意’不但不要求放弃自由，而且是兼顾社会合作与个人自由的社会契约问题的解答。这个结论，对于认真的卢梭著作的读者来说，本来并不难得出。问题在于，一九五二年冷战背景下托曼著作的出版造成了西方舆论界的轰动，因为托曼似乎能够把卢梭和希特勒主义及共产主义联在一起。尽管不少实事求是的西方学者，包括保守主义的阿兰·布娜母(Alan Bloom)等人，均反对将卢梭视为‘极权主义民主’的来源，但卢梭的极权主义者的形象还是流传开来了。”然而，“我们看到，卢梭的‘主权即公意’的思想来自他对个人意志自由的彻底发挥(即不仅在法律内有自由，而且相对于法律本身有自由)。这样一来，他就突破了以神权或王权为基础的中世纪主权理论和古希腊‘混合政体’说，建立了‘法律民主化’的命题、彻底的个人意志自由必定要求法律本身的民主化(否则人们在服从法律时无法像‘服从自己本身’一样)——这就是卢梭的‘公意’思想的精髓，是他对现代民主理论的不朽贡献。只凭这一点，不论他其他方面的思想还有多少不足之处，卢梭已可以当之无愧地被称为现代民主理论的创始人。”[35]可见，公意的表达不是纯粹个人利益的表达，而是基于人民主权原则的公共利益表达。针对卢梭的“公意形成理论”，崔之元进一步分析指出：

从“个人意志自由”推导出“公意”，是卢梭的独创性所在。只有当法律反映每个人所共享的“共同利益”(即“公意”)时，人们才获得了相对于法律本身的自由。但是，由于社会中人们相互作用的复杂性，人们对什么是“共同利益”(“公意”)会有不同看法。而且何为“共同利益”也随时间而变。卢梭并不认为“公意”是给定的，而是经过讨论和投票而形成的。

为了充分理解卢梭的“公意”形成理论，我们有必要区分两种投票的类型。第一种是投票人出于自身的特殊利益而投票，第二种是投票人不出于自身的特殊利益而投票。第二种投票类型可以用“陪审团”为例来说明。每个陪审团成员在投票时，不应出于自身利益，而是应按自己对被告人是否构成犯罪的意见而投票。在这个意义上，卢梭认为公民在投票制定法律时应像陪审团成员那样，不是依据特殊利益，而是依据自己对“什么是共同利益所在”的理解来投票。不同人对“何为共同利益”的理解不同，但多数原则下的投票结果，会接近“共同利益所在”的真实;正像陪审团多数决定的结果，会接近被告人是否犯罪的事实真相。

为什么多数人的决定会更接近正确(符合真相)答案呢?这就要谈到“陪审团定理”了。该定理是由康多塞(MarquisdeCondorcet)提出的。康多塞由卢梭的朋友达郎贝尔提拔担任著名的法兰西学院秘书，他在法国大革命中起草了一七九二年宪法、并与著名数学家拉普拉斯一起，通过对“陪审团定理”的研究，创立了现代数学的重要分支——概率论。康多塞假定每个陪审团成员做出正确判断的概率在0.5和1之间(否则根本不必设陪审团，只扔骰子也有一半机会能正确)，然后他证明，随着成员的增多，多数决定趋于正确答案的可能性趋近于1。这一“陪审团定理”，可用来说明为什么卢梭认为“多数决定”可形成“公意”。“公意”似乎要求“一致同意原则”而非“多数决定原则”，但是，正如卢梭指出：“当人们在人民大会上提议制定一项法律时;他们向人民所提出的问题，并不是人民从特殊利益出发赞成这个法律与否，而是问它是不是符合公意……每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从计票中就可以得出公意的宣告。因此，与我相反的意见若是占了上风，那只不过证明我错了，只是证明我所估计的公意并不是公意”。由此可见，只要投票是陪审团式的。即以发现“公意”为动机，而不是汇总特殊利益，“多数决定”就可以形成“公意”。在此，“少数服从多数”就不意味着多数对少数的压迫，而只意味着少数修正自己原先对何为“公意”的估计。乍看起来，卢梭这种以“公意”为投票动机的构想，似乎过于“理想主义”。但是，我们必须注意到如下考虑。

卢梭是从“个人意志自由”出发导出“公意”的，这一点我们前面已反复强调。因此，如果人们只愿服从自己参与制定的法律，而论来自他对“个人意志自由”的彻底的逻辑展开。这是卢梭对现代民主理论的最大贡献，即将个人自由与作为立法基础的人民主权内在地联系起来——彻底的自由主义必须是民主的自由主义。

一旦我们从个人意志自由角度去理解卢梭，围绕他的“公意”理论的误解就烟消云散了。“公意”不仅不排除个人自由，而且以保证每个人的自由权利为基本目的，因为这是每个公民共享的“共同利益”之所在。卢梭所希望的自由，比“在法律之内的自由”更彻底，他要求公民相对于法律本身的自由，即法律必须反映每个公民共享的“公意”，否则法律就变成了王权、上帝或社会中的“特殊利益”的产物，公民在服从法律时就不象服从自己的自由意志一样了[36]。

崔之元提出的“两种投票的类型”对于正确理解宪政社会主义所主张的“人民代议制度理论”是非常重要的。在宪政社会主义看来，投票人出于某种特殊利益而投票，是一种“众意表达行为”，而投票人不是出于某种特殊利益而是出于公共利益而投票，则是一种“公意表达行为”。基于人民主权不可分割的理由，宪政社会主义反对三权分立制度，而主张实行议行合一的具有“统合民主”性质的人民代表大会制度，并把人民代表大会制度首先嵌入宪政框架之中，坚持宪政治国，并在人民代表大会之下实行分权制衡制度，以保证人民民主宪政不受任何专制力量的任何形式的侵害(包括间接或隐蔽形式的实际侵害)。人民代表大会是实现人民主权的国家最高权力机关，根据“主权即公意”的原则，人民代表大会同时必须是一个最高的公意表达机关。因此，人民代表不能出于自身或集团利益而投票，而应立足于公共利益而投票。但鉴于非专职的人民代表来自于各个阶层和各个利益群体，这使得“公意原则”的道德约束并不总是有效的，所以，建立专门的“公意表达机关”和政治社团性的“公意组织”(如以公意为价值取向的政党)来促成公意的形成、表达与实现就成为一种制度结构上的必要环节。这个公意表达机关就是人民代表大会的常设机关——我们姑且称之为“参理院”。在1996年《关于十五年后中国新改革的思想提纲》小册子中，宪政社会主义理论曾就理想的宪政政体设计到：“参理员实行工作专职化、身份独立化和行为自主化，所以凡当选为参理员者，必须与原工作单位、原所在政党或社会团体等组织脱离一切关系，以便使其能公正、自主、负责的从全体人民的整体利益出发行使代议代理权。”[37]这显然与西方的议员大不相同，西方的议员基本上都是特定利益集团的代表者，议会也只是各种利益集团(包括代表不同利益的政党)相互进行利益角逐和利益妥协的地方。由于参理员实行工作专职化、身份独立化和行为自主化，这就为参理员从公共利益的原则立场出发来作出公共决策提供了制度保障。而一般地来说，参理院总能在人民代表大会中发挥积极的主导作用。那么，参理员如何产生才能更有益于公共利益的表达与实现?这实际上是一个非常复杂的问题。简言之，我们可以设想按照人口和地区来划分不同的选区，在每一个选区可以通过人民代表大会间接竞选或者通过选民广泛参与的直接竞选来产生参理员。在参理员的产生过程中，选举人(选区内的基层人大代表或选民)应当着重从候选人的参政理事能力与综合素质尤其是政治素质方面来选择合适的支持对象。《从新民主主义宪政到社会主义宪政》(1999)一文还提出了“政见代表制”：

改进人大选举制度，逐步确立和完善人大代表与参理员竞选制度，并依法推行政见代表制，也即人民代表竞选人或参理员竞选人必须向选民或行使选举权的人大代表公开个人政见，接受选举人质询;选举人根据竞选人政见及对竞选人道德品质与参政议政等多方面能力的评估，来决定投票意向;竞选人必须对个人政见及支持自己的选举人负责;通过这种方式产生的人民代表与各级参理员，将会更具有真实而广泛的代表性。此外，应规定所有各级人民代表、各级参理员都必须经过基层竞选产生。[38]

不过，需要说明的是，这种“政见代表制”的提出主要是为了使选民或选举人深入了解候选人的参政理事能力与综合素质尤其是政治素质，规定“竞选人必须对个人政见及支持自己的选举人负责”也并不意味着参理员当选后必须以选举人的意志为转移。参理员必须独立自主地全面负起责任，并作为国家致力于实现“公意”的权力机关中的一员首先对“公意”也即普遍的公共利益和人民的根本利益负责。对于究竟何为“公意”，需要每一名参理员发扬民主作风，以独立身份作出独立的明智判断。

宪政社会主义理论承认，在当前精英政治仍然是一种不可避免的政治现实。但自由民主主义与宪政社会主义的分歧在于，除了选举民主之外(一般而言，经过竞选选出的人本身就是或者将成为社会精英)，我们是否同时也需要积极推进广泛深入的参与民主、话语民主、电子民主与协商民主等等以增强民主的实效性?除了代表私意和众意的社会精英之外(这些精英是自然涌现的)，我们是否还需要组织和培养愿意代表公意并具有公意价值取向的人民精英?我们的答案无疑是肯定的。所谓人民精英，就是指那些人民群众中的先进分子，他们具有远大的理想和目光，以及与人民血肉相连的品质，并作为积极的“政治人”具有较高的政治热情、政治觉悟和政治能力，愿意全心全意代表人民的根本利益，去维护好、实现好人民群众的切身利益，并愿为实现公共利益和崇高社会理想而奋斗。他们应当没有任何与人民的利益不同的特殊利益，他们也不提出任何特殊的原则，用以主观地塑造“公意”。他们的历史使命就是发现、接近、代表、促进和实现“公共利益”，以全心全意为人民服务为宗旨。“精英”一词在这里具有了“先进分子”的特定涵义。由这些“先进分子”组成的“公意政党组织”应当能够在社会政治生活中(包括在人民代表大会中)发挥积极的作用，他们既要身体力行担当起公共性启蒙的“公民美德”培育职责(在公民教育中主要发挥示范带动作用)，也要积极主动向“公意”靠拢，担当起对于公共事务、公共责任的义务，从而有效地保障公意的实现。由于“公意”必然表现为一种普遍共识，最终不可能是多元的而只可能是一元的，所以，肩负着代表、促成、统合和实现公意的政党组织也只能是一个。相反，基于利益多元化的众意则必然是多元的，而代表、促成、整合和实现众意的利益集团政治组织也必然是多个的。所以，相应地，“公意”的政团聚合功能的实现与“一个宪政框架内的公意政党组织”相关，而“众意”的政团聚合功能的实现则与宪政框架内的多个利益集团或多党制相关。

建立专门的“公意表达机关”和“公意政党组织”就能实现公意了吗?显然远远不能。因为还缺乏一种可靠的机制来保证“公意表达机关”真实有效地表达公意，或者保证“公意政党组织”能够真正地以促进和实现“公共利益”为己任。于是，宪政社会主义进一步提出了关于“议政院制度”和“党部功能制度”的理论。

宪政社会主义理论认为，国家议政院(相当于政协)应当是由各个利益政治团体以及各阶级、各阶层、各行业、各界代表与其他特邀人士等组成的广泛的人民政治协商与议政参政机关;“所有当选议政员在任期内均对其特定的推举单位或选举单位负责，并不得与所代表的原推举单位或选举单位脱离关系，如必须脱离关系，则该议政员应当辞职，并由相应的候补议政员补缺。”[39]“确立和完善人民议政员推选或竞选制度，并积极完善集团利益表达制度，依法推行精英代表制。各级人民议政院议政员一般都不实行专职化;每一个议政员均应能集中代表和反映所代表利益团(群)体的具体利益，并在该利益团(群)体中深孚众望。”[40]如果说参理员具有作为人民精英的公意取向，那么议政员则具有作为社会精英的众意取向;参理员的职责在于不是出于自身或自身所代表的特殊利益而是出于公共利益而投票(为公意而投票)，而议政员的职责却恰恰相反，正好是基于自身或自身所代表的特殊利益而投票(为私意而投票);参理员以表达公意为己任，而议政员则以表达私意(包括众意与个人意志)为己任。在以利益多元化、政团多元化为显著特征的议政院，各种获得充分表达的集团利益得以进行平等的政治协商，以寻求利益妥协和政策共识。宪政社会主义认为：“议政院将依法行使广泛的参政议政权、监督权、重大事项审议权等，但主要发挥参政议政、质询监督、政治协商等功能，旨在充分表达各利益团(群)体人民的意愿，并在意愿充分表达的基础上广泛进行政治协商，督促解决问题，同时促进全社会的合作团结与和谐发展。议政院的最重要价值就在于它能发出最具代表性的不同的声音，而这些不同的声音将在参理院、政府部门和执政党中得到有机的整合。”[41]也就是说，议政院是一个侧重集团(政团)利益表达和协调的机关，而参理院则是一个在集团利益获得充分表达和协调的基础上侧重利益统合的机关;议政院必然是多党制的(多个民主党派民主参政议政)，而参理院则只能是一党制的(只存在一个公意政党组织的党团与其他无党派参理员);议政员的所属“选区”主要是按照一定的利益群体或社会界别来划分(也即推举单位或选举单位)，而参理员的所属“选区”则是按照人口和地区来划分;议政院的功能在于表达“众意”，而参理院的功能则在于表达“公意”。这样，就在议政院与参理院之间构成了一种新型合作制衡关系。

卢梭说：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[42]这段话表明，完全的众意之和即公意，但是不完全的众意之间基于私利的相互妥协协议却不一定反映公意。所以，如果所有有代表性的利益集团(政团)都能被组织进入议政院，并获得相称的议席，那么在“公意表达机关”和“公意政党组织”的公共立场之积极影响下，经过利益协调过程，议政院也可以形成公意。需要指出的是，宪政社会主义的“议政院制度”理论，与法团主义思想有一定渊源。张静在《法团主义》一书中指出：“法团主义主张将分化的利益‘组织’进体制可控制的轨道，从而改变压力集团自由竞争的‘多元’秩序。”“法团主义试图将利益团体改造成具有协调、控制作用的组织，以防止冲突强于整合的不平衡局面。”由于“多元主义引起团体间的冲突、不信任和对抗，甚至引起打击某种利益团体的行为”，所以必须“通过重组利益团体之间的关系结构来改善”，“具体而言，就是应作下列改革：减少社会中利益团体的数量;确立它们垄断性的代表地位;增强其成员的内聚程度;扩大它们的代表广度;提高他们秩序化行动的水平;促进它们与制度背景的进一步吻合。”奥弗认为：“法团主义制度，取决于公共位置提供给利益团体的组织化程度的发展，如果很多利益团体具备了公共身份或正式制度中的地位，法团主义的程度较高，相反则是法团主义的低度发展。”也就是说，“法团主义的利益团体建制，意味着利益团体公共身份的建立。”“上述改革意味着利益团体多元主义结构向法团主义结构的转变，而这种结构的转变，在法团主义看来，是利益团体发挥正面作用的关键。法团主义者相信，相对于多元主义的建议，这是一个更为有效的代表制形式，也是一个更完善的社会政治结构，它体现的组织、理性、控制和协商等原则，可以使政治过程免除混乱和冲突，在现代社会建立文明竞争的政治秩序。”[43]而法团主义所讲的“体制统合力量”，如果经过必要的修正，那么将会成为促成“公意”形成的一种积极力量。宪政社会主义所提出的“议政院制度”理论实际上也可以被理解为是一种“新法团主义”，其之所以“新”，就在于更着重于研究和维护“法团”功能的公正前提与民主基础。我们关注的问题是：议政院的政治资源也即政治席位应当如何向处于变迁中的各个利益群体和社会界别分配(是否符合公正前提的要求)?各个利益群体与社会界别如何组织自己的“法团”和推举自己的议政员(是否符合民主基础的要求)?从“民主技术”的层面上讲，这些问题的解决并不是很困难，在此我们不再赘述。

第三节 公意的促进与保障

宪政社会主义还提出了“党部功能制度”理论。在宪政社会主义看来，“公意政党组织”以其“公意取向”而成为国家机器中的一组重要构件，也即成为唯一一个执政党，其价值在于降低民主的成本，提高民主质量，促进和保障公意的形成与实现。“公意政党组织”作为一个“立党为公”并具有共同的公共信仰的“科学信仰”组织，必须坚持依法治党、民主建党。其最高权力机关是全国党员代表大会，在全国党员代表大会上选举产生平行对党代会负责的两个重要机关，即中央执行委员会和中央监察委员会。在由“无所不在”的政治先进分子组成的“公意政党组织”体制内，存在着六个特定的功能区域，即军事力量功能区域、参理(院)功能区域、司法(院)功能区域、议政(院)功能区域、行政(公务员)功能区域和公共政策治理功能区域，而党员就散布在这六大区域之中。军事力量功能区域中有公共信仰的党员应接受“公意政党”中央机关的直接领导，以保证军队中的党员服从公共信仰，但绝不干预政治(军人不干政是现代政权的通行原则)。参理(院)功能区域中的党员主要指具有参理员身份的党员，他们应组成“公意政党组织”的党团，努力使“公意政党组织”的公共意志转化为国家的公共意志，保持参理院的公意取向。“公意政党组织”的党团承担着将“公意政党组织”提出的建国方略法律化并监督法律执行和政策执行的重大功能，所以应由“公意政党组织”中央机关直接领导。由于法律是公意的体现，所以实现在保证司法独立前提下的司法公正和法治精神对于执行公意至关重要。这就要求在司法(院)功能区域中的党员组织人事关系必须相对于党的中央机关保持必要限度的独立，以避免“公意政党组织”中央机关的一元化领导以及对司法工作的不必要干扰。这种必要限度的独立状态也可以看作是一种在党的中央机关领导下的党部功能区域自治，坚持信仰统一、纪律统一、组织自主、司法独立。在这里特别需要我们强调的是，即便是司法院系统的党组织也即司法系统党部，也不能干涉司法过程，它的党组织作用仅仅在于保证党员的先进性、模范性(也即公意取向性)，以及依法向国家司法机关推荐德才兼备的司法干部。行政(公务员)功能区域中的党组织也即行政机关系统党部，和司法系统党部一样相对于党的中央机关必须保持必要限度的自治，以避免“公意政党组织”中央机关的一元化领导以及对行政人事工作的不必要干扰。行政机关系统党部应坚持信仰统一、纪律统一、组织自主、依法行政，它无权干涉行政过程，其作用也仅仅在于保证党员的先进性、模范性(也即公意取向性)，以及依法在国家行政机关考察、培养党籍公务员。公共政策治理功能区域是六个区域中最关键的一个区域，担负着通过对政府权力的控制来制定和推行公共政策治理的职能。政府的公共政策要想体现公共利益，就必须引入竞争机制，使选民能够在不同的公共政策之间进行自由选择或比较。为此，应将“非特殊公职性党员”(指除去军队系统、参理员系统、司法系统和行政机关系统等国家特定公职序列的党员之外的普通党员)通过重新登记的方式一分为二，形成为两个党部，譬如分别称之为第一党部和第二党部，并由这两个党部去依法竞争政府组阁权，从而形成两党总部围绕公共政策进行竞选的政治格局。这种政治格局有些类似于两党制，但与两党制不同的是，这里的两个相互竞争的党部具有着同一种公共信仰，对于国家建设的大方向拥有着基本共识，这也是它们进行和谐竞争的和谐合作之基础。另一方面，尽管根本信仰一致、大方向一致，但对于任期内如何具体建设国家、推行什么公共政策更有利于人民福祉等这一类问题，以及两党党部在人民群众中的公廉度、信用度、美誉度毕竟会有不同，而这些不同也正是决定人民最终把选票投向哪里的内在依据。这无疑将会迫使两党部不得不加强党建，不断增强党的凝聚力、战斗力、竞争力，同时密切联系人民群众，把全心全意“执政为民”作为赢取民心和行政治权的根本。议政(院)功能区域的党员主要是指各级议政院中占据“公意政党组织”议席的议政员，他们和其他议政员一样，只对其选举单位或派出单位负责，其中来自党的中央机关的议政员当然接受党的中央机关的直接领导，并在议政院发挥积极的统战协调功能;来自竞争性两党部的议政员，则旨在表达、宣传本党部的公共政策主张。可见，在“公意政党组织”的中央领导机关之下，存在着两个中央直辖党总部(军队系统党总部与参理院党团)和四个实行功能性区域自治的党总部(司法系统党总部、行政机关系统党总部与竞争政府组阁权的第一党部和第二党部)。

那么，在“公意政党组织”的中央领导机关和实行功能性区域自治的党总部之间，到底是一种怎样的关系呢?整个“公意政党组织”与在议政院中活动的多元化政治团体，又是一种什么关系?针对这一问题，宪政社会主义提出了基于宪政制度安排的“政团政治功能分层理论”。“政团政治功能分层理论”认为，在政治团体参与政治运作的过程中，存在着三个不同的政治功能层面，即政治价值共识层面、公共政策竞争层面和集团利益表达层面。“公意政党组织”的中央领导机关处于政治价值共识层面，发挥着全局性、宏观性、长期性的政治领导功能，使局部利益冲突的社会在“公意”之下达成具有广泛共识的共同价值体系，以维护社会团结和政治稳定，并主要负责提出国家建设的战略蓝图建议(中远期目标)，并通过参理院中的党团依法监督法律和政策的执行;在“公意政党组织”的中央领导下实行功能性区域自治的第一党部和第二党部，则处于公共政策竞争层面，发挥着在政治竞争机制中制定具体公共政策和实施具体公共政策的公共政策运作功能，也就是说，这两个相互自由竞争的党部将不得不面向选民，围绕着公共政策问题，经由民主程序而展开对于政府组阁权的平等竞争，而其他党部譬如司法系统党总部职责只在于保障司法公正，行政机关系统党总部职责只在于保障依法行政，所以不作为特定角色参与任何公共政策竞争;在议政院中自由活动的多元化利益团体(主要政团，包括多个民主党派)，则处于集团利益表达层面，发挥着集团利益表达与实现的功能。在上述三个层面中，我们似乎从其纵向结构上隐约地看到了“一党制”、“两党制”和“多党制”的某些局部特征。如果从国家权力结构的角度看，我们又可以隐约看到“人民代表大会”(政治价值共识层面)、“国务院”、“参理院”、“司法院”(公共权力层面，包括公共行政权、公共立法权与审议监督权、公共司法权等不同方面)和“议政院”(社会集团利益表达层面，是以社会制约权力的制度安排的一部分)的层次结构。政治价值共识层面、公共政策竞争层面和集团利益表达层面，在某种意义上也可以被分别解读为执政层面、施政层面和参政层面。宪政社会主义坚持认为，只有立足于公共利益、具有“公意取向”的政治组织，才能合法地进入执政与施政层面。而议政院中代表着多元化集团利益的政治团体，则是立足于集团利益并具有“私意取向”的政治组织，所以他们只能参政而不能执政或施政。这一相互制衡并具有民主复合特征的制度安排，显然与建基在普遍共识之下的多元均衡、多元共治、多元共享的新共和主义理想颇为吻合。

如果我们回头看看新多元主义、新宪政主义、新共和主义理论主张以及伊恩•马什提出的一系列民主“重构”的设想，我们就会发现，西方自由民主理论正在多元化利益表达层面(集团政治)、二元化公共政策竞争层面(两党轮替制度)的基础上，寻求建构一种整合性的价值共识层面(即伊恩• 马什所说的“两党交叉层面”)。他们提出的一系列民主新思路，与宪政社会主义的理论思考颇有不谋而合之处。从某种角度看，由多元利益表达层面到二元公共政策竞争层面再到一元战略共识层面，是一个公民利益诉求与政策反馈信息不断集约和过滤的、导向公共利益最大化的、制度化的合理过程。宪政社会主义认为，多元利益表达层面、二元公共政策竞争层面与一元战略共识层面缺一不可，任何层面的缺失都将导致无法实现民主与效能的有机统一，因为三个不同层面对于民主宪政的政体结构都担负着不同的、无可替代的重要功能。理想的民主宪政共和政体应当是三个功能层面的有机结合，这种结合构成了民主结构的三个层次。对于多元化的自由民主国家而言，政治改革的方向也许是一方面革新公共政策竞争层面，使其由多元竞争(多党制)向二元竞争(两党制)转变，并促使其参与政府权力角逐的政党组织由代表局部利益(众意取向)转向代表所谓的全民利益(公意取向)，而不参与政府权力角逐的政党组织与利益团体则成为被适当弱化了的“集团政治”的主体(它们以形成压力集团等方式影响公共政策);另一方面，必须设法促成、培育和维护一元战略共识层面;对于传统上一元化的人民民主政体国家而言，政治改革的明智方向则是在保持其一元战略共识层面的传统优势的同时，积极建构二元公共政策竞争层面，首先把竞争机制引入公共政策领域，同时积极培育多元利益表达层面，建构公民社会，弘扬公民精神。

宪政社会主义的“政团三层面民主结构”理论是一种新的创见，对于民主理论的发展颇具启发意义。“政团三层面民主结构”理论不仅寓含着“以权力制约权力”、“以宪政制约权力”、“以权利制约权力”和“以社会制约权力”的思想，而且还在此基础上提出了“以公意制约权力”的新主张。这五种制约机制缺一不可，从而形成为一种宪政框架内复合式制约机制之间的互动制衡关系。

总之，只要建构起完整的“政团三层面民主结构”和互动的五种权力制约机制，公意就能相对客观地形成。在这种制度背景下，公意的真实性判断依据在于公意生成过程的公开性、参与性与合程序性。

注释：

[1] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第35页。

[2] 同上，第24—25页。

[3] 同上，第29页。

[4] 同上，第36页。

[5] 同上，第39页。

[6] 同上，第36页。

[7] 同上，第35页。

[8] 同上，第37—38页。

[9] 同上，第35，125页。

[10] 同上，第78页。

[11] 同上，第127页。

[12] 同上，第88—89页。

[13] 同上，第51页。

[14] 同上，第52—56页。

[15] 同上，第75页。

[16] 同上，第76—90页，第112页。本段括号内文字均为笔者注。

[17] [意]萨尔沃•马斯泰罗内：《欧洲民主史》，社会科学文献出版社1998年版，第15—16页。

[18] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第189—198页。

[19] 同上，第192页。

[20] 《卢梭全集》第3卷，巴黎1964年版，第254页。

[21] 转引自朱学勤：《道德理想国的覆灭》，三联书店上海分店1994年版，第92页。

[22] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第57—58页。

[23] 同上，第185—186页。

[24] 同上，第41—42页。

[25] [意]萨尔沃• 马斯泰罗内：《欧洲民主史》，社会科学文献出版社1998年版，第13—17页。

[26] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第39—40页。

[27] 同上，第40页。

[28] 同上，第39页。

[29] 转引自朱学勤：《道德理想国的覆灭》，三联书店上海分店1994年版，第5页。

[30] [意]德拉-沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆出版社1993年版，第32页。

[31] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第39页。

[32] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第35页。

[33] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第39页。

[34] 周树志：《公共政策学》，西北大学出版社2000年版，第559—560页。

[35] 崔之元：《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》，见公法评论网，http://www.gongfa.com/lusuoczy.htm

[36] 崔之元：《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》，见公法评论网，http://www.gongfa.com/lusuoczy.htm

[37] 参见华炳啸：《关于十五年后中国新改革的思想提纲》(1996)，其中社会主义代议制制度设计方案提出：参理员中的共产党人须将党组织关系从原所在党组织转入相对独立的参理院共产党党团，而这个共产党党团作为公意取向的组织将成为参理院中唯一活动的政党组织(其他参理员以无党派身份独立参与参理院工作)。这些观点在《从新民主主义宪政到社会主义宪政》(1999)中也有较为系统的论述。

[38] 参见华炳啸：《从新民主主义宪政到社会主义宪政》(1999)，第七部分。

[39]参见华炳啸：《关于十五年后中国新改革的思想提纲》(1996)，第62页。

[40]参见华炳啸：《从新民主主义宪政到社会主义宪政》(1999)，第七部分。

[41]参见华炳啸：《从新民主主义宪政到社会主义宪政》(1999)，第七部分。

[42] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第39页。

[43] 张静：《法团主义》，中国社会科学出版社1998年版，第26，74—78页。