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内容摘要：当今中国社会的现代化任务尚未完成，所以还不能抛掉启蒙，而是要以中国的要素来拓展启蒙，走向“大启蒙思想”才是明智之途。由此方能将自由派、新左派与民族派的主流思想整合起来。当今中国文化虽日趋离散化，但却要以“新文化启蒙”的感性主义、集体主义与实用主义，来应对西化启蒙的理性主义、个人主义与功利主义。走向“大启蒙”与熔铸“新文化”是民族复兴选择的一条可行道路。
关键词：拓展启蒙 大启蒙 思想文化融通 新文化启蒙 民族复兴
新世纪已过去10 多年了，中国社会发展到了哪一步？中国思想状况又发生了哪些新变？中国社会需要什么样的思想与文化？这些都是亟待思想界与文化界予以解答的大问题，而这些问题又都与“启蒙”的老问题直接相关。
“超越启蒙”还是“拓展启蒙”
百年来中国知识分子的基本观念中，无论是认定救亡压倒启蒙，还是认定启蒙压倒救亡，都存在这样的基本共识———“启蒙乃救亡的唯一途径”［1］。2011 年在北大“李泽厚与80 年代中国思想界”研讨会上，笔者公开提出这种观点，并得到了杜维明先生的赞同，他认为，“我们不加反思地认为我们追求的启蒙就是西方的启蒙，以科学和民主为代表，因此‘启蒙是救亡唯一的路’。这种思路需要扩大，还有很多人类不可或缺的价值必须认真考虑［2］。如果沿着这一思路走下去，就会反思由西方舶来的启蒙的诸种缺陷，进而去追问，以科学与民主为代表的启蒙，到底是不是中国唯一追求的道路？这就是杜维明先生提出并引发讨论的“超越启蒙心态”的重要问题。［3］ 然而，超越启蒙心态的观念，仍是建基于中西文化分立之上的，似乎中国走自己的路就要走出西化的启蒙，这又与西方社会兴起的“反启蒙”思潮基本同向。
这就需要做出两个判断，一个是对当今中国社会发展现状的判断；另一个是对中西反思启蒙的不同语境的判断。应该说，在20 世纪中叶之前，救亡图存的任务压倒了启蒙，而中叶以后，启蒙重任则逐渐压倒了救亡。在前一个时代，张申府划分了中国社会发展的四步走：“团结救亡—民族解放—争取自由—民主政治” ［4］； 在后一个时代，李泽厚又提出了另一种四步曲：“经济发展—个人自由—社会正义—政治民主”［5］。他们的最后一步皆为政治民主化，但是，在前者那里，救亡与独立问题成为前提，而在后者那里，经济发展问题则成为必要前提，这恰恰是历史转型后“思想调整”的必然结果，而“自由的实现”无论在张申府还是李泽厚那里都是通向政治民主化的必经之途。当今中国社会，“个人自由”应该说也得到了初步实现，“言语（而非言论） 自由”在目前显然是高于“行动自由”的。如果按照李泽厚所设定的四步发展逻辑，当今中国社会应该说在经济发展基础之上、个人自由初步实现前提之下，正在处于走向“社会正义”的历史阶段中。当然，正如政治体制改革举步维艰一样，政治民主最后阶段的完成还尚待时日，以“社会正义”的实现作为政治民主的逻辑前提还是适宜的，正如个人自由成为社会正义的逻辑前提一样。正是在这个意义上，我们说，当今中国的启蒙重任尚未完成，因为启蒙的本意就是掌握自我的理性，而这种理性的掌握与个人自由是内在相关的。
与西方社会相比，为何欧美“先发现代化”国家如今开始“反启蒙”了呢？道理很简单，启蒙的缺陷在“后现代社会”被凸显出来，特别是以“启蒙的理性”、“对进步的信仰”、“经验科学”与“实证主义”为主要内涵的启蒙运动及其思想的偏失，在后现代主义思潮中得到了更多质疑与纠偏。然而，问题在于，作为“后发现代化”国家的中国，在多大程度上才是“后现代”的呢？实际上，后现代话语对于全体中国社会而言仍是超前的，“现代性的规划”在中国并未彻底完成，中国社会目前的主要任务，仍是去完成仍未完成的现代性事业。那些以“民族主义”为旨归的思想者之所以对西化启蒙采取拒绝与隔绝的姿态，那是没有意识到，在中国，与启蒙有关的现代性问题依然悬而未决，与特权、蒙昧、专制有关的“前现代”问题依然困扰着我们。
所以说，我们不能抛掉启蒙，而是要“扩充启蒙”，然后把中国的要素放到里面，走向“大启蒙”才是明智之途。我们还是在启蒙中，现代化尚未完成，启蒙需要中国式的拓展，而不是中国式的消解，当然，启蒙的缺陷在推展启蒙过程中还是要避免的。
“大启蒙思想”的融汇贯通
启蒙到底有没有错？启蒙到底错在哪里？理念中的“启蒙思想”乃至于现实中的“启蒙运动”当然都有功有过，但启蒙最核心的偏狭之处，就在于它基本上是以理性为基础的。这意味着，西化的启蒙原本只是“理性的启蒙”，这在康德那里获得了合法性的明证，这也是为何在西方出现了以“审美现代性”思潮来对抗“社会现代性”的原因。［6］ 然而，中国的启蒙及其运动，却始终具有不同于西方的本土化特质。启蒙在中国并非仅仅是理性所主宰的，“感性的解放”也是启蒙的应有之义，而且启蒙最终所要达到的理想状态，更是包孕着感性化的积极要素。五四运动就是一场“启蒙运动”，这已经成为普遍共识，但它是不是“理性启蒙运动”呢？其实，五四运动更多是一场以激情反击传统的社会运动，它本有的激情有余而理性不足的特性，在其后的革命浪潮中被彰显出来。拉纳·密特认为，“五四事件”本身的特点就是青年参与、国际化与诉诸暴力，这也影响了此后20 世纪中国的发展路数。［7］ 有趣的是，从1936 年开始的“再来一次的启蒙运动”，恰恰走向了五四运动的对立面，它才开始主张真正的理性启蒙。1937 年，“新启蒙学会”的成立，可以被看作是将这场“新启蒙运动”推向高潮的标志。虽然这批知识分子所倡导的“新启蒙”，声称以继承和超越五四作为基本主旨，但是它确实更接近西化理性启蒙的趋向。如果说，新文化运动更倾向于“感性主义”的话，那么，新启蒙运动才是接近“理性主义”的，正如后者的倡导者们将“理性的主宰”、“思想的解放”和“新知识新思想的普及”视为启蒙运动三个基本特性，认定启蒙的主要目标就在于“反迷信”、“反武断”、“反盲从”、“反权威”和“反传统”。［8］ 尽管新启蒙运动也同样是反传统的，但是，它所主导的“理性主宰”却无疑是其思想的内核，这就不同于五四新文化运动情感化的“打倒孔家店”，而是在反思基础上的继续反传统，甚至更明确表示对“旧礼教”的反对就是为了反帝。遗憾的是，这次“新启蒙运动”只是书斋里的风波，由于抗日救亡的危机以及缺乏“社会动员”的基础，这场小规模运动的无情夭折是必然的，但其所开启的“理性主义传统”却仍需承继。我们所说的“大启蒙”，就是要既继承启蒙成果，又反思启蒙缺陷，既发展“启蒙理性”，又关注“启蒙感性”。在继承与反思的意义上，“大启蒙”试图在“前现代”、“现代”与“后现代”的三种传统之间保持“调和持中”；而在发展与关注的意义上，“大启蒙”应试图将五四运动的“感性主义”与新启蒙传统的“理性主义”两种传统结合起来。这是从启蒙与现代性的传统来看“大启蒙思想”，我们还可以从当前中国思想界的现状来审察。当前中国思想界有三种主流思潮，20 世纪“90 年代后半期开始的自由传统跟新左派的争论是中国思想界最主要的问题，但从最近的事态来看，有关传统文化与民族主义出现了一些新的争论……现在传统文化与民族主义的复兴势头比新左派和自由主义有过之而无不及” ［9］。这个判断是基本符合事实的，“自由派”、“新左派”与“民族派”基本形成了三大思想潮流，尽管前两派有明确的思想倾向而缺乏深入的思想主张。与此同时，甘阳也曾提出“通三统”的说法，认为目前中国有三种传统可以统合起来：如果从近往远说，一个是改革开放以来的传统，以“市场与自由”作为核心；一个是毛泽东时代的传统，以追求“平等与正义”作为核心；另一个则是“中国传统文化或儒家传统，这在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情乡情和家庭关系”［10］。
如果我们将思想界的“三派主张”与当今中国的“三种传统”加以考量，就会发现，实际上“三派主张”分别是以“三种传统”作为渊源的。我们从远往近说，“民族派”无疑生根于2000 多年来形成的以儒家为主的思想传统，“新左派”是以共和国成立之后形成的以马克思主义中国化为主导思想的传统为源头的，而“自由派”则是在改革开放30 多年以来的市场理念当中形成的。但严格说来，自由派作为西方“新自由主义”的本土化形态并不是完全从改革传统中脱胎而来的，邓小平模式也被视为一种“政治紧”而“市场松”的改革模式， ［11］ 但是主张市场化，无论中西都是基本一致的。然而，究竟是完全自由的市场，还是有政府介入的市场，在中国特色的市场经济与新自由主义经济模式之间，还是在取向上存在根本差异的。如果从比较文化的角度来看，似乎只有“民族派”才是本土的，而“新左派”与“自由派”好像皆为舶来品，但事实并非如此。这是因为，“民族派”虽然植根于本土，但却是与现代思想结合起来的流派，它其实并不赞同“反现代的传统主义”，而是主张一种试图融入现代化当中的现代思想。牟宗三试图以“良知自我坎陷说”来建构由内圣而外王的中介桥梁，竭力由此来解决如何开出现代科学民主的问题就是明证。然而，道德主体究竟如何自觉地通过“自我否定” （亦曰“自我坎陷”） 转为“知性主体”， ［12］ 进而由传统德行修养的运用表现转出现代民主政治的架构表现，却仿佛是沙上建塔般难以为继。同理可证，“新左派”同样也是最中国化的传统，虽与西方的左派形神皆不相似，但其所坚持的平等观念在1990 年代后期仍在得以彰显；“自由派”尽管是最西化的，但也适应了中国国情，并进行了自我适度调整。
按照“大启蒙”的思想构架，无论是“自由派”、“新左派”还是“民族派”，无论是数千年的重“人情乡情”的传统、60 多年的“平等”传统还是30 多年的“市场和自由”的传统，实际上恰恰可以统合在一起。如今中国思想界的主流趋势，就是经过了1990 年代后期的分化之后，各派思想出现了某种合流的趋向。新左派拒绝市场，但是市场浪潮不可阻挡；自由派追求自由，但是制度重建仍需时日；民族派回归本土，但是重归体制之路已被阻断。在各派都难以一统的时候，最新出现的趋势则是，随着国强与民富，新左派与自由派都逐步出现了向民族主义靠拢的新趋势。
这种民族主义也被汉学家史华兹视为是一种“想象共同体”，甚至为大多数的中国人提供了一种“准宗教”意义上的支撑，并成为实现其他目标的必要工具。［13］ 按照史华兹的见解，“一旦国家的民族主义模式被确立下来，这种民族化的模式就会被集体的行动者们所接受下来”，但是在中国却面临着更为全面复杂的现代性的格局，并与前现代的文化之间形成了复杂甚至悖论性的关联。［14］ 事实的确如此，当代中国文化似乎被形容为“超现代”（trans-modern） 更为合适，先发展起来的大城市在某种程度上部分进入了后现代文化当中，但是未发展的许多地域甚至还是前现代的，这就构成了前现代、现代与后现代共存与交融的局面，因而谓之“超现代”。
实际上，我们可以认同“温和的民族主义”，但是极端的民族主义的确是危险的，这可以日本近代思想的“社会达尔文主义”的急遽流变为鉴。当然，目前中国的“民族主义是兴起于现代的产物，因民族主义而需对中国传统文化有着相当程度的自尊心”，这是“现代对民族主义的需要” ［15］。这种现代思潮的形成，也要从内部与外部两个方面来看。从内部来看，本土思想者们正在实现着一种从“文化主义（culturalism） 到民族主义”的内在转换， ［16］ 从原本的文化反思逐渐上升为一种民族思潮；从外部来看，新左派本来就是建基在马克思主义“中国化”基础上的，倡导中国性也是其应有之义，而自由派如今出现的在儒家与自由思想之间嫁接的新趋势，恰恰说明了它也在向民族主义迫近，这也恰恰为“大启蒙思想”的多方整合提供了最佳历史契机。
回到前述问题，启蒙在中国为何尚未完成呢？我们还是以感性主义占据主导的五四启蒙来分析，到目前为止，五四时代所倡导的“科学精神”与“民主精神”，多大程度上在中国民众中间生根发芽了？历史的实情往往走向了反面，甚至给出了许多经验教训。西方启蒙的本义是让世界“祛魅化”，这也同时意味着从宗教控制中得以解脱的“世俗化”，市民社会的建立与科学知识的确立都是启蒙的结果。然而，正如林毓生所指出的那样，中国现代性的特征却在于“世界令人十分着迷”，科学成为了“自然主义的宗教”，政治领域也出现了“造神运动” ［17］。这意味着，启蒙本身变成了神话，从大跃进到“文革”都可以被看作是启蒙不彻底的产物。当民主作为一种“生活方式”并固定为制度的时代，当科学成为一种“日常意识”并逐渐成为惯例的时代，也许才是中国的启蒙得以完成的时代。而只有到了这个时代，我们才能说，中国真的无需启蒙了。
“文化离散”还是“文化融通”？
从五四运动开始，中国文化就是以“断裂式”发展的。新文化运动是对“儒家传统”的决然了断，共和国是对“资本主义传统”的决然断裂，改革开放则是对“文化革命传统”的决然断裂，此后，中国文化方步入了渐进发展的轨道。在前三次的文化断裂当中，我们发现，都明显缺乏起基础性作用的市场要素，这三次文化断裂真正形成主导性的力量仍是政治与革命。
实际上，政治化的主导往往带来的是文化的单维发展，各种文化都高度统合为一体，不可能出现文化的多元化发展，离散化（disporas） 的现象更不可能；而市场化的主导却往往带来文化的多元共生的局面，各种文化之间得以相对分离，但这种“文化分化”的过度发展，就会形成文化之间的相互离散。但无论怎样说，从“政治统合”到“市场分离”，这是当代中国文化发展的大势所趋，而且，这种趋势从整体上说是越市场化就越趋于离散。
历史地看，20 世纪后半期的中国文化的总体发展格局经历了三大阶段。就历史发展的顺序来看，最先是意识形态的一度空间；随着社会转型的开始，精英文化开始游离出来，形成主流文化与精英文化的“文化二元分立”局面；最后则是随着市场经济的全面兴起而来的大众文化漫卷之势，并由之而构成与主流文化、精英文化并存的另一极。至此，文化“三分天下”的格局便已露出端倪。可见，中国文化的格局变化是一个由整体统合到逐渐裂变的历史过程，这种观念已经成为共识。
主流文化、精英文化与大众文化，围绕各自相对独立的价值轴心运作。作为以官方从业人员为制造、执行、传播主体的文化，主流文化以政治引导的形式出现，具有主导性和控制性，其意识形态运转的目标是社会秩序；作为以人文知识分子为创造、播撒、分享主体的文化，精英文化所指向的是超越性的生活意义，它以文化累积的形式出现，具有前导性和必要性；作为为都市大众而生产、并以之为消费主体的文化，大众文化的轴心则在于生产的“效益原则”与消费的“娱乐原则”，这种文化具有自发性和扩张性。大约10 多年前，这三种文化的发展趋势是，主流文化：权威性的政治引导功能趋于收缩，但仍占据主旋律位置；精英文化：知识分子总体上的边缘化，在文化格局内分层与分流；大众文化：大众地位日趋上升，对精英文化形成强势挤压，并对主流文化开始构成侧面影响。然而，21 世纪的头十年，当代中国文化又开始面临了新的变局。追随着过去的文化从一元走向多元的理路，当今的中国文化的离散遽变出现在两个方面：一方面是主流文化与政治文化相互脱离，主流文化作为被最大多数人所接受的文化，成为一种吸纳了其他文化要素的独立层面；另一方面则是青年文化逐渐脱颖而出，由此以新文化青年为载体的重要文化就形成了。如此一来，当代中国文化就从原本的“三角形架构”，转变成了一种“五角星架构”：在下面这个架构图里，主流文化、政治文化、大众文化、精英文化与青年文化，各自占据了文化的一维，这就是当今中国文化的“五分天下”。主流文化， 不再仅从1950 年代始的政治文化那里获取资源，也可以从1980 年代始的精英文化、1990 年代始的大众文化那里获取资源。随着精英文化逐渐被边缘化，青年文化也成为为主流文化提供资源的生力军。从量化的角度来看，位于这个五角星的最顶端的当然是主流文化，开始衰落的政治文化与持续扩张的大众文化，形成了第二个层次，而被排除出主潮的精英文化与方兴未艾的青年文化，则无疑居于这个架构的最底层，但区别在于，青年文化还会愈演愈烈，精英文化则会更加式微。
在这种文化进一步离散的格局当中，我们理应倡导一种“文化融通”的新理念。这是由于，文化格局愈趋于多极化，那么，越多极的文化之间就可能愈加相互熔铸起来。这就需要接受一种观念，那就是多元文化就是主流文化，我们的主流文化本来也应该是由多元文化所构成的。当代中国的文化分化其实并未完全到位，但毕竟走出了政治一统的过度集中，却又面临着市场同化的趋同结果。所以“文化来融通”的道路，一定是独特的，一方面不同于以政治来统合，另一方面又不同于以市场来离散。
“新文化启蒙”的本土经验及展望
中国社会的“现代化”转型，属于所谓“传统的第三世界社会的现代化”类型，它所面临的临界门槛主要有“人口控制的危机”、“城市化危机”、“阶级冲突门槛”、“大众教育门槛”、“国家参政危机”、“妇女角色与地位转变”及“环境问题”。［18］ 然而，中国文化的“现代性”转化，却由于文化发展本有的超前性而与西方迥异，后现代的西方发达社会无需面对中国这种积重难返的传统难题。在前现代的要素得以保留的基础上，后现代的要素也逐渐介入其中，当然，其中占据最核心地位的仍是现代性的建设问题，这三种文化所形成的“超现代景观”在当今中国还是有目共睹的。
对于中国而言，“现代化”的成就并不仅仅在于科学与知识革命或者经济与技术的理性化，而且，还在于开启了一种具有“现代性”的生活方式。如果我们的“文化观”得以根本的转化，从克利福德·吉尔兹意义上的“文化人类学”的角度来重新定位文化，而不是将文化只视为是精英化的抑或精神化的，那么，我们所谈论的文化，就可以被看作是“日常的”、“生活的”与“情感的”。这样，我们就可以用一种“新文化启蒙”的视角，来重新审视当今中国文化的多元取向与相互整合的重要问题。为何我们要采用一种“新文化启蒙”的视角呢？这还要从“启蒙现代性”的缺憾谈起。如前所述，启蒙最大的成功之处就在于自觉运用理性，但是成也萧何败也萧何，启蒙最大的缺憾也在于启蒙仅仅是“理性的启蒙”。更开放地看，“理性主义、个体主义/主体性、功利主义、对知识的不断探求、创新与发现、作为自主主体的自我的建构、解脱禁锢、自由的原则以及权利和机会的平等代表了现代特性的核心要素”。［19］ 更凝炼地说，启蒙现代性的“价值观”，就在于“理性主义”、“个人主义”与“功利主义”，这也是对西方启蒙思想中的“价值论”的高度概括。“新文化启蒙”要应对启蒙的“理性主义”、“个人主义”与“功利主义”，就需要给出本土化的解答。在这个意义上，儒家传统首当其冲，儒家的“感性主义”、“社群主义”与“实用主义”恰恰可以弥补启蒙的三种“价值观”的偏失。
首先，要以儒家感性化的力量，去溶解启蒙的理性内核，晚年李泽厚提出了所谓“情本体”的思想就是属于这一思路。“理性”的无限增长压制了人的感性本能，它的“线性”的科学分析与逻辑思维，不仅抽取了人的活生生的生命，而且抽掉了自然事物的生命，乃至根本忽视了整体性的“原型思维”，这就需要以感性的力量来对抗之。“现代性的文化也体现在对感情与情感的控制中。这主要关涉到公共生活，在那里期望对人们的情感、情绪和冲动有更高程度的控制。情感性的表达局限于私人生活，在那里，更为亲密和私人的关系呈现出来。私人与公共领域之间的区分以及相连的对情感的控制程度在传统社会中是不存在的或者非常不明显。” ［20］ 如果将中国的新文化启蒙视为是以“情”为本的，那么，就可以使得中国化的启蒙在理性与感性之间保持一种均衡的状态，这可能也是中国启蒙拓展西化启蒙的重要维度。
其次，中国化启蒙的“个性解放”也始终摆脱不了社群化共存的语境。个体与社群的保持平衡，也应是中国化现代性的独特特征：走出了集体主义但不能走向极端的个体主义。个人自由问题在中国仍要在———中国化的“社群主义”而非西方化的“原子主义”的———基石上才能加以解决，理性的“公共性”问题在中国应该是更加突出的。“个人主义与集体主义”的绝对两分，恰恰也被视为是现代性的核心规定， ［21］ 这与公共领域与私人领域的分离也是间接相关的。从五四运动之后，中国人的“个性解放”是通过感性化的突破口来得以实现的，然而，公与私的分离却使得“公德”与“私德”也得以离分，这也恰恰使得儒家伦理失去了立命的基础。因为“私德”在传统社会中被作为“公德”的基础，而今则需要重新找到这种结合的新的基础，如何重新获得“公”与“私”之间的平衡尤为珍贵。最后，西方启蒙的“功利主义”被市场经济所推动，目前在中国价值观当中也已经成为绝对主流，在此应以更为传统的“实用主义”来弱化之。李泽厚提出，中国传统中具有一种“实用理性”的智慧，其实也有一种“实用感性”的智慧。功利主义往往是无“情”的，而“实用理性”则是有“度”的，而这种掌握“度”的艺术恰恰是属于感性维度的。所以，这种度“首先是对人的活动自身与外在天地自然同构契合的感受、体验、把握、认识，而后才是关于对象的，它成为为人所拥有的规范外界的物质性力量与技艺” ［22］。我们都知道，不能为了个人利益而一味地盘剥他人，对功利主义的最大辩驳就在于，如何与他者共存的问题。然而，现代性又必然诉诸于个人的权益，但如何把握实用的“度”就成为了一门感性化的操作艺术，中国智慧在此可以为世界提供新的经验。
实现中华民族伟大复兴，已经成为中国人的共识。然而，必须意识到的是，中华民族的伟大复兴最终还是“文化的复兴”与“思想的复兴”！特别是在经济得以快速发展与国际政治地位不断提升的时代，如何“创造性转化”与“转化性创造”出一套新的文化与思想就显得至关重要。中国政府目前还在倡导“走出去”的策略，但是我们究竟以何种文化走出去？这就要走出一条新的内圣而外王之路，内圣的应是文化和谐，外王的应是政治公平，中国文化的发展不能重蹈“军事化”的元代模式（当前的美国文化也在偏向这个方向），而只能翻新出一种“文化化”的新盛唐模式。所以说，走向“大启蒙”与熔铸“新文化”就可能成为民族复兴道路之一。
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