“儒耶对话”或者“佛耶对话”等宗教对话或者本色神学的学术进展，两岸四地都有不少学者做出了贡献。如，田童心提出的“儒家神学新议”，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“中华基督教融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。[ 参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；]“对话”也带来了学术界之外的文化新动向，如中国社科院基督徒学者石衡谭博士多年来一直推动的“《圣经》《论语》对读”活动，以及坊间流传的赵晓所谓“中央某部委高参”的“基督徒共产党员”的独特身份。当然“对话”的过程绝不可能是一厢情愿地接受或者赐予，其开放和多元的姿态不必然地能够绕开文化保守主义或者儒家中心论的质疑和反击。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中，就将基督教视为儒家复兴的一个对手，为马教（马列主义意识形态）“崩盘”以后准备来“接盘”的后备军。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，就有“究竟是中华归主还是主归中华”的偏执观点，其研究范式仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上。[ 颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版。]
然而有关“汉语神学”、“文化基督徒”、“儒耶对话”、“佛耶对话”，是信仰问题的还是学术问题的？是宗教性质的还是文化性质的？是神学探讨还是哲学探讨？直到今天还有很多人不清楚。香港中文大学崇基学院神学院的温伟耀教授在《神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告》中，提倡以“文化基督教学人”来代替富有争议性的“文化基督徒”，并对“文化基督徒”及“汉语神学”给出比较简短而明晰的定义。[ 温伟耀：<神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告>,《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年4月第二版，P168—P169。兹引如下：
关于“文化基督徒”：1、SMSC（Scholars in Mainland China Studying Christianity，研究基督宗教的中国大陆学人）：充量以旁观者心态去进行的基督宗教研究学人；2、CCSS（Cultural Christian Studies Scholars，文化基督教学人）：具有基督认信趋向、基督宗教经验情怀的神学研究的学人；3、CS（Christian Scholars，基督徒学人）：具有“对话性”基督宗教经验的神学研究的学人；
关于“汉语神学”：1、“汉语神学”是一个兼容性的神学使命。是“在汉语的存在处境和语言中活着的神学”。
其兼容以上三种类型的参与者以及传统教会训练出来的神学工作者。充量地兼容，是一个容纳多元性的平台，而不企图建立某种足以代表“中国”的神学学派；2、“汉语神学”是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。参加构建的国内学者，大都首先扎根于文化学的公共学术领域，然后转入基督宗教研究。没有“神学院神学”的框框，且在公共知识界有高度认受性；]我基本赞同温伟耀教授的三类型学人划分以及两范畴神学综述。限于篇幅以及个人能力有限，只能先提出若干问题，并借上述概念来进行以下阐述。[ 相比“儒耶对话”“儒家基督徒”等相关课题，基督教与墨家的比较研究，无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性，可以引述的资源非常有限。是故本文不得不大量借助汉语神学在“儒耶对话”课题上的资源，并且无法完全脱离儒家的言说传统。故本文只能提出若干问题，还无法给出确切答案。也就是说，意在提出一种“可能性与限度”而已。]所谓“墨家基督教神学”，仍是我的一个设想。主要分两个层次来论述，即“耶墨衡论”（学术层次的比较研究）和“墨家基督徒”（人格证成的道德践履）。就其定位而言，主要放在当代汉语神学和新子学研究的领域之下。
论到基督教与墨家的跨视域比较，一直以来，我都倾向于用“耶墨衡论”来代替“耶墨对话”。民国初年基督徒知识分子黄治基就有一本同名的《耶墨衡论》著作，然其护教色彩过强，基本没有有含量的学术探讨。其主要内容在于廓清当时将耶稣与墨子相互比附，甚至认为墨子比耶稣更伟大的“耶墨并举”的思潮，故《耶墨衡论》采取的必然是“扬耶抑墨”的立场。不过即便如此，我们还是从中可以看出清末民初的中国社会，随着孙诒让、梁启超、胡适等人力倡诸子学尤其是墨学，希望以此来接引西方的自由、民主、人权，使得第二波墨学复兴委实有了不小的起色。否则，黄治基也没有必要针对“耶墨并举”而专门撰文卫道了。
然而在汉语神学和新子学研究的定位上，“耶墨衡论”就不能仅止于单方面的判道和卫教。“衡论”既是“对话”，又不完全是“对话”。“衡论”强调的是一种双向互动且互相进入的现场式的对话姿态，它应该是前设承认可以“对话”也可以“冲突”的一种模糊象限，亦应当是不必然地去寻求“同”或者“异”的一种逻辑前提。今天大陆新儒家的某些学者，猛烈抨击“儒耶对话”内里包含的文化霸权主义，例如蒋庆就声称双方学者只注意到可以“对话”的一面，却回避完全“冲突”的一面，是“死儒”和“活耶”的对话，不是“儒耶对话”。这亦有一定的道理。[ 赵宗来：<“死儒”和“活耶”的对话——尼山论坛的问题“，刊《儒家中国》，2010年12月24日。]
我一直认为，汉语神学在“儒耶对话”上需要分清楚“衡论”和“对话”的先后次序问题。“活体”和“死体”对话，是没有太大意义的，尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下，“儒耶对话”究竟还有多大价值，实在让人疑问。儒家学者的抱怨有他们的道理，官方几次成规模的“儒耶对话”研讨会或者交流会，都是基督教采取主动态势，而儒家只能欲拒还迎；且以学院派的儒学研究者居多，民间的儒教信仰者则很少。作为分散在高校儒士社、民间书院、读经班的处于弥散性质的儒生群体，其于“儒家”（或曰儒教）本身的建制成型都还没有完成，何来与普世第一大宗教基督教“对话”之资格和地位呢？
没有建制基础的“对话”只能是“隔空对话”，除了基督教研究者和儒学研究者的个人学术趣味以外，由对话成果所能转化到民间的效用十分有限。而“死儒”或者“活耶”的表述在一定程度上也有问题，因为随着90年末以来主流意识形态的崩盘和市场经济商品化的冲击，官方需要重新扶植儒家思想或借用儒家言说传统来填补国民精神素质的空缺。大陆新儒家或曰“政治儒学”的崛起，因应了这种需求，且作为中国文化保守主义的先锋，与民粹派、新左派甚至皇汉派（大汉民族主义）合流，颇有来势汹汹之势。有行政力量在背后推动的“儒学复兴”，能否真正代表儒家精神的回归，有多大程度符合儒生所谓的“复古更化”，实未可知。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力的千丝万缕之联系，亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。今天中国的基督徒，最多号称有一亿三千万，并扬言二十年之后将达到两亿六千万，成为世界上最大的基督教国家，但是从现实层面而言，中国基督徒的成分，仍然存在“文盲多”“妇女多”“退休老人多”的“三多”局面。若是如此，又如何可称之为福音已经叩开中国这块“磐石”呢？反倒是儒生群体，由于青少年读经运动和国家大力推广国学的缘故，使得其信仰群体多为高校知识分子或者精英阶层。这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。从这个层面看，反倒是“活儒”和“死耶”了。
今天的学院派学者，没有多少有深入民间社会调查的经历，其想当然的“对话”姿态，往往会造成对话双方在关系上的失衡。以儒耶为例，则我们知道实体建制上基督教是“活”的，儒家是“死”的；然而在精神影响层面，基督教是“死”的，儒家才是“活”的。且在“儒耶对话”之过程中，还须非常警惕“华夷之辩”“攻乎异端”之类的情绪，于基督教而言是不应有走“中华归主”“基督教国教化”捷径的急功近利之心态，于儒家而言则要提防所谓“王政复古”“贤君政治”之流的反民主、反人权的“国师情结”。我在多个场合提到，今天汉语神学所推动的“儒耶对话”，在一定程度上是提高了儒家的地位，反而利于儒家群体中的某些人，通过对话来“代表”和“置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”（如抵制自由主义思想），来强调文化本位（如与基督教争夺底层民众）、重塑威权社会（如反女权主义）、建立道德裁判所（如反同性恋），从而彰显儒家于当代中国社会的存在感，并获得被政权拉拢，被建制招安的地位。[ 黄蕉风：<谁是中国被钉十字架的“耶稣基督”——谈墨家基督徒如何可能？>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P26。
]正因为在“儒耶对话”中双方关系的失衡，以至于儒生群体或者文化保守主义群体，不但没有对基督教产生好感，反而滋生了“非我族类，其心必异”的心态。在当今民粹主义抬头，极左思潮泛滥的情况下，因着儒家自有的维护文化大一统这个“超稳定结构”的功能，使其十分容易为垄断利益集团所利用，成为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和压制自由主义思想的工具，从而站在普世价值和公民社会的反面，走向一条通往极权主义的奴役之路。“儒耶对话”的学术成果，纵然是阳春白雪，曲高而和寡，然因缺乏功用层面的考量，且没有深入民间社会作具体调查，故其心理预期和实际成效之间，存在很大的落差。基督教在“儒耶对话”中既当“散财童子”又当“冤家大头”，真乃咄咄怪事。
请循其本，回到前文所述“衡论”与“对话”之次序问题，则可发现“衡论”之定义或可避免“对话”所带来的问题。今天汉语神学在论到基督教文化与中国文化的会通，首先都是以儒家为参照物和投射物，忽略了同为中国传统文化组成部分的墨学和其他子学，十分可惜。基督教与儒家的对话，不可能不涉及到现实层面、当下性、建制实体的问题，这自然有文化主权之间的相咬相吞，亦不可能回避各自信仰者之间的论衡争鸣。然而“耶墨衡论”就没有这个问题，其“衡论”的主体，不在于两个信仰或者文明体之间的主权的争夺，而是其对比“儒家中国”所能起到的以“偏统”补“正统”，以“异质”补“主流”的同一性。墨家作为中绝千年之绝学，其向来是中国文化之小群，没有必要同儒家争夺代表中华文明的正统地位，故于文化主权而言，问题自然消解。且自清末以来，墨学得以回潮，其于西学或者基督教“若合符节”的近似，在当今中国现代化转型的特殊时代，非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化，而又不失中华文明自身的自尊和自信。清末民初的许多学者，如自由派知识分子梁启超、胡适，基督教知识分子王治心、吴雷川，马列主义知识分子陈独秀、李大钊，都曾对基督教与墨家，尤其是耶稣与墨翟的人格抱以激赏，以为其能给中国人冷漠、自私、残酷的国民性予改良，然则实用主义的心态抹杀了“耶墨衡论”本应开出的学术新理路，故本阶段的“耶墨衡论”实在没有太大价值。[ 参黄蕉风：<解读《墨翟与耶稣》——吴雷川与“人格救国论”的几个侧面>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P52。]
近年来汉语神学的“儒耶对话”有沦为高校学术圈和精英知识分子小圈子化和“神智游戏”的危险，而近代以来各派知识分子所推动的“耶墨对话”则失之功利主义和实用主义心态，只强调耶稣和墨翟的救世主人格，而不重学理发微和击蒙，亦不足法。故“耶墨衡论”需要提出什么样的学术目标，需要达到怎样的践履层次，就要非常慎重。传统意义上的“儒家基督教神学”或者“儒家基督徒”，不过是继承明末以来以利玛窦罗明坚为首的天主教耶稣会士之“超儒”“补儒”“合儒”的“天儒会通”的常规理路，如今已形成了一定的学术惯性，其固守的陈旧和保守的比较研究范式，已使得“儒耶对话”成为标签化、脸谱化的对话姿态，僵硬而没有更新。如果到现在，还在论证《尚书》之“天”“帝”与基督教的“上主”是同源而不同名的各自表述，则实在没有超出几百年前的《天主实义》，未免失之迂腐，且与当代社会脱节。若以墨家“志功为辩”的标准而言，“儒耶对话”除了在基督教灵修学和宋明儒家修养工夫上，有实用层面的对话资源，则其余如“人格天”或者“德性天”，“性善论”或者“性恶论”，“超越而外在”还是“超越而内在”，是重“内圣”还是重“外王”，是“自力”还是“他力”，是“义内”还是“义外”，是“圣父圣子圣灵的三位一体”还是“天地人三才的三位一体”，都不免离现实生活太远，其有限的对话果效，尚且不能做到“百姓日用而不知”的地步，这又有什么益处呢？
卓新平提到的基督教与中国文化“存异”的几个方面，以儒家为参照系，自然就有了“异”。比如他以基督教“神本主义”对应中国的“皇权崇拜”，这事实上是耶儒之间“神权—君权”的表述；[ 卓新平：《基督教与中国文化的相遇、求同、与存异》，香港中文大学崇基学院，2007年3月初版，P61。
]很多学者都是这个进路，如原罪论开出三权分立，平等观开出契约精神；性善论（四端）开出熟人社会，孝亲开出家国同构等等。但是若以墨家为参照系，则其以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。且自然地，耶稣和墨翟站在劳动阶层和无产者的立场，又截然不同于孔孟等有产阶级儒生的形象。打个比方，孔孟是站在君主的立场，希望君主“与民同乐”，从而“共乐乐”；墨翟却是在站在劳动人民的立场，要求君主与民“同苦”，从而“共苦苦”，耶稣更不消说，直言“财主要进天国，比骆驼穿过针眼还难”。“人格救国”的相关论著，在民国初年的教会内外已有诸多，兹不赘。墨家思想，无论从哪个层面，都比之儒家更接近基督教。墨家基督教神学的展开，有望绕开“耶儒对话”长期存在的诸多困难。
笔者在《清末民初“耶墨衡论”回顾》中，就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。若以耶墨二家“别同异”之考量，确也不会大出已有的学术成果归纳。亦是笔者所思想的“墨家基督教神学”在儒家言说传统下的精神基底，为行文方便兹录如下：[ 黄蕉风：<清末民初“耶墨衡论”回顾>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P38—P39。兹录如下：]
墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动：（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义；
基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判： (1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教；
耶墨二家要旨的近似：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神；
“耶墨衡论”的内在一致： (1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性；
五、“耶墨衡论”的潜在目标：(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）；
秋风想结合哈耶克式自由主义和儒家伦理思想，重构“儒家式现代秩序”，并进一步提出“儒家宪政民生主义”，这基本上是当代大陆新儒家“政治儒学”的学术进路。无论是蒋庆的“公羊辩道”，还是康晓光的“儒化中共”，都强调当代儒家所需承担的政治使命。他们认为儒家若要避免“博物馆化”，则“必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造”。[ 秋风：《儒家式现代化秩序》，广西师范大学出版社，2013年1月第一版，P286。
]而基督教学者如田童心，其以人文主义的耶稣信仰来打通儒家的“内圣”，从而开出民主评判下的民本贤能政治的“外王”，也是归属政治儒学或者政治神学范畴的。[ 田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月第一版，P230。]这些都是以儒家言说传统为基底的现代“王官学”，其于制宪、立法上或有所为，却离人学、美学、公共神学、生活儒学等“民间情态”太远。
即便如此，“儒家宪政”或者“儒家基督教神学”所构建的“王官学”理论基础，也是大有问题。思孟学派的“性善”和荀子学派的“性恶”，其在人性观的表述上，就存在“自性善”和“气质性恶”的分野。继承荀子学统的韩非，以此发明的法家式君主专制，其“君王南面之术”虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊，却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统，即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的“上同不下比”的契约关系。纵使是法家之势术行的是霸道而不是王道，亦远非儒家“人皆可为尧舜”的道德理想主义所能实践和行出来，中国历史上的“阳儒阴法”“儒表法里”即是明证，儒家学说不应在此做断然切割，而把责任推卸给承继儒家“歧出”学派的吴起、申不害、韩非、商鞅、李斯等人。墨家对人性的看法是“性染论”，“染于苍则苍，染与黄则黄”，[ 语出《墨子.所染》。]奥古斯丁对人性的看法亦有“性染”的色彩，即承认“原罪”和“本罪”的分殊，又不否认后天有自力向善的可能。当然前提是悔改信主。性染/性恶论和原罪观发展处来的以下限刑法为约制力和疏导力的法制体系，才有可能对法律触及不到，刑法无法入罪量行的动机行为形成吓阻。墨家承认“鬼神之明必知之”“鬼神之罚必胜之”，[ 语出《墨子.明鬼下》。]又以天志为纲，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：中者是也，不中者非也”。[ 语出《墨子.天志上》。]基督教以超现世范畴（super empirical)报应和超时空的监察来规制人类起心动念于“未发”的不良企图，则亦兼具了下限刑法约制力和上限道德拉力的双重功能。耶墨二家在很多方面有共通之处，比如建基于“消极道德”基础上的“非攻”和“爱仇敌”，就有很值得对话和探索的地方。限于篇幅不展开，留待以后再继续深入。
我想未来的“耶墨衡论”或者“墨家基督教神学”，理应首先在“民间情态”而不是“王官学”层面进行探讨。从汉语神学的几个核心课题，如“基督宗教的公共性与独一性”“儒学与基督教人性论的重构”“基督教灵修学与修养工夫”“基督宗教对当代中国社会的积极意义”“基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判”“基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻”等，[ 参考温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年4月第二版。]可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在“倡导国学应以诸子学为主”“新子学与时代与时俱进”“新子学如何进一步走向全球化”“新子学与旧子学、儒学之关系探讨”“新子学在传统文化中的主导地位”“新子学与西方学术的关系”等课题上，[ 参2013年4月华东师范大学“新子学”国际学术研讨会核心议题。]亦具备多元文明对话、突破“冲击—反应”框架的广阔胸襟，可与汉语神学相互参照、借鉴和吸收，走一条脱离儒家言说传统的道路。
墨家基督教神学在未来如何可能，当有怎样的可能性与限度，当然视乎之于中华文明内部作为“偏统”之墨家及中华文明外部作为“异质”之基督教其自身如何开出一条“契合与转化”的新路径，然而我也不完全赞同采取如何世明牧师所言的以“基督之道对中华文明一以贯之”的“融贯神学”进路，[ 何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；]无论是“援儒入耶”或者“援耶入儒”都仍然居处于“屈从”抑或“俯就”的互为他者的情境动态。在多元文化共在的后现代社会里，前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位，是一种在“对话”的过程中“有情意”的相互遇见，而不是非我族类其心必异的排他范畴。这并不妨碍各自的信仰者，以“冒险”的心态探入不同的宗教和文化，从而进行开放性的交流和共享。梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在“一丝真理”，这亦是前设地承认了“普遍恩典”之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。当然，拥有“一丝真理”并不代表拥有“一丝神性”，“对话”的过程同样应该允许“择善固执”，这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。新墨家学派的建制成型和墨家基督教神学的理论突破，不必要绕开已有共识的公共文本资源，完全可以在借鉴已有成果的基础上，既“契合与转化”，又“突破与超拔”。
接下来我举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关“墨家基督徒”的身份构建问题。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也”。[ 方豪：《中国天主教史人物传》，【中】，P100。转引吴莉苇：《中国礼仪之争——文明的张力与权力的较量》，P82。]黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：“忆童时，从师受举子业。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此”。[ 黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年版，P2。]由此可见基督教传教士受儒学影响对墨学持先入为主的排斥态度，而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。可见历史上的“儒家基督徒”或者“基督教儒生”，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。
所以墨家基督徒应该是充量地包含文化基督徒[ 1995年9月，时任香港浸会大学宗哲系教授的罗秉祥在香港《时代论坛》发表文章，从而展开了有关中国“文化基督徒现象”的论衡与争鸣。李景雄概括“中国亚波罗”或者“文化基督徒”主要有以下几个特征，即：“一，近年来有不少中国知识分子对基督教思想有所倾慕；二，其中一小撮甚至成为信徒但并不踊跃参加教会活动；三，一部分人从事文字出版工作去介绍基督教思想(多是翻译，亦有创作)”。参李景雄：<香港神学界的反省与中国亚波罗的出现>,刊《文化基督徒，现象与争鸣》，汉语基督教文化研究所，1997年版。]的三个类型，而不必以基督徒为先或者墨者为先。这点上与自诩现代“儒家基督徒”的同仁并不一致。因为墨家的精神动力不在王官而在民间，故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号，只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来“以实正名”即可。苟能行之，则可能会有好的果效，因为耶墨之道更符合公民社会和普世价值的要求。比如说立足于民间的“墨家慈善”会比立足于王官的“儒家宪政”在当今时代有更大作为，而至今日，我至少已经收到不少主内弟兄姐妹及民间墨者要求了解“耶墨衡论”学术成果并将之运用于教会生活和赈宅济困的社会实践当中的可喜讯息。就墨家群体而言，当代墨者不须抱持儒生“进乎中国则中国，进乎夷狄则夷狄，汉贼不两立、王业不偏安”的狭隘的民族主义心态，应当站稳其“在野”的“他者”立场，充分利用自由主义、基督教的精神资源，对当前中国的政治经济文化动态做一个间离和旁观的批判。就基督教而言，历史上，在西方世界，教会内神学和教会外哲学之间的关系常常表述为紧张和对峙，坚持不皈依基督教的基督教研究学者，往往是站在批判和质疑的角度，少有对基督教持正面立场的支持者。于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。基督教研究从曾经的“险学”一跃成为“显学”，着实让人惊奇。这自然也是“墨家基督徒”的一个优势。
当然，我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例，以此认为“文化基督徒”之形象就是以有限的几个个案来模塑。当初香港许多教会和神学院的牧者、信徒和神学家，都对“文化基督徒”之身份定位表示怀疑，更有甚者认为他们没有资格充当基督教的护教士和研究者。不过罗秉祥关心的问题是神学界如何向大陆公共知识分子与人文学科界及学术界发声，而不仅仅局限于香港或者教会的圈子。即向他们宣教不是一个单轨而是多轨，是双向而不是单向的互动过程，似以“对话”代替“宣教”更为适宜。香港神学界如梁家麟和江大惠等学者亦赞同“中国亚波罗”具有正面效应，且由大陆之丰盛（纯学术的宗教社会学研究）来“反哺”港台（基督教神学研究）之匮乏，不必然地会带来所谓的“香港神学界之九七危机”。“文化基督徒”的讨论是汉语神学的重要事件，也正因确立“对话”之取向，使得其能够承继神学界、儒学界、宗教界在“儒耶对话”“佛耶对话”等相关课题上的开拓和创新。这是墨家基督徒身份构建在未来也一定会遇到的问题，必须提前思考。
当前中国的学院派墨学研究者已属少数，民间真诚怀有墨家信仰的墨者群体更是隐身，不为人所知，以至于不少人认为墨学中绝千年之后，墨家精神已然在中国彻底绝迹了。然道待人而后传，悠悠禹墨之风自会隔空以“心传”方式接续墨学千载不传之秘。道在山林，野有遗闲，民间墨学推广第一人南方在野，墨家公共知识分子顾如等人早于多年前就已开始了新一波的民间墨学运动，通过编制青少年儿童墨学读经教材、《墨家弟子规》、《墨学三字经》、《墨子千字文》等普及教材和通识读本来让更多人认识墨学、学习墨学。自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后，[ 张斌峰/张晓芒：<新墨学如何可能>,《哲学动态》，1997年12月号。]16年来，中国墨学的发展主要是靠民间力量支撑起来的。可见墨学在中国的生命力。更难能可贵的是他们对基督教、自由主义的亲近态度，更让我认为“墨家基督徒”在墨者群体和基督徒群体的呼之欲出，不会等待太长时间。
