内容提要：文章从民主主义和共和主义对民族主义政治诉求进行了分析，并提出了以宪政主义来对民族主义进行自由主义解释和改造的可能性问题，主张为了克服狭隘民族主义局限性，应以捍卫普遍人权、实践公民自治、权力制衡和联邦主义来构建冶炼各个民族的政治国家，实现民族多样性的自由共同体。
虽然人类历史上民族的形成有着悠久的历史，但民族主义却是晚近以来的事情，从西方历史来看，伴随着现代民族国家的形成而产生，从大的历史框架来说，它是一种现代性的思想观念，具有着现代政治的本质特性。我们知道，现代民族国家是西方政治历史中的一个转折性的事件，西方各主要民族在经历了中世纪的神权政治和基督教文化的洗礼之後，逐渐形成了各自的政治国家，这类政治国家虽然在不同时期和不同地域表现出不同的政体形态，它们的形成呈现出政治共同体特有的复杂性和多样性，有的与王权专制相融合，有的与城市联盟相携手，但从总的方面来看，现代以来的民族国家作为一种以民族为核心凝聚力的政治共同体，具备了种族、地域、人口等基本的要素，它们构成了民族国家的基本要素，并将合法性建立在主权的基础之上。
显然，民族主义作为一种现代性政治文化过程中的思想意识产物，它不同於古代那种对於民族的一般认同与忠诚，民族主义无疑是一种特定的民族意识，它对於一个民族的认同和忠诚是以一个民族国家为诉求对象的。现代以来的民族主义，首先是一种政治学意义上的民族主义，对於民族共同体的认同和忠诚，乃至奉献，是民族主义核心的特征，这种认同的主要指归便是具有法权意义上的主权国家。1 虽然，现代以来的民族主义也不排除其文化和心理的意义与蕴含，但从根本上来说，民族主义是一种政治的思想意识形态，对於民族国家的政治诉求，在民族主义那里具有着压倒性的首要地位。
不可否认，15世纪以降至当今21世纪的西方乃至世界的政治文明，民族主义作为一种思想意识形态大致经历了三个历史的发展阶段，呈现出三种基本的表现形态。第一个历史阶段是文艺复兴以来西方民族国家形成过程中所逐渐锻造出来的对於西方各主要民族的政治认同，以及围绕着这种认同所日渐丰富的文化形态。这一政治与文化双重推进的民族主义伴随着、促进着欧美各主要民族国家的建立与发展。民族主义的第二个历史阶段是20世纪以来亚非拉各弱小民族在摆脱西方政治奴役的过程中所产生出来的民族独立运动和民族文化认同意识，这一时期的民族主义与前一种形态的民族主义有着重大的区别，它对於民族国家的政治诉求和各个民族传统文化的认同，呈现出全权主义的强势特征。民族主义的第三个阶段可以说是20世纪末随着美苏两大阵营的解体以及当今政治、经济、文化的全球化进程所表现出来的对於各自民族全方位的政治和文化认同，这一阶段目前还刚刚开始，它的发展趋势以及内在的问题虽尚未明朗，但端倪却已出现。
民族主义虽然在现代性的人类历史上扮演着十分重要的角色，但它毕竟不是一种终极性的思想意识，也不具有普世性的根本意义，作为一种"中间层次"的观念与主张，它的基本特征、内在结构、外部形态以及演变的趋向究竟如何，值得我们给予认真的研讨。特别是对於当今的中国政治文化来说，随着传统政治意识形态的逐渐消解，以及民族问题的日趋尖锐，民族主义作为一个问题已经浮出水面，而且在今後相当长的一段时间，这个问题会更加尖锐和突出。因此，从一种自由主义的政治理论出发，对民族主义问题给予全方位的剖析与应对，特别是对於中国的民族主义问题给出一种理论上的解答，不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。
民族认同的政治基础
民族在人类历史上早已存在了数千年，但民族主义却只是近二、三百年以来形成的思想理论，特别是近百年来在西方形成的思想理论，2 对於第三世界的後发国家来说，民族主义只是在20世纪伊始才从西方移植过来的一种理论主张和学说。在中国这块地域上的民族问题早已有之，可以追溯到五千年以上，但作为民族主义理论话语中的民族问题，却是从鸦片战争以来才凸显出来的，虽然有关华夏传统文化中的种族之辩在我们浩若烟海的典集中汗牛充栋，但"中华民族"却是一种属於民族主义话语中的专有词汇，中国民族主义有着自己的有关民族国家政的治诉求，我认为中华民族在中国现代性的历史进程中，经历了辛亥革命和共产主义运动两个历史时期的锻造，通过这两个历史进程的政治、文化整合，"中国"作为一种以中华民族为核心凝聚力的以主权国家为合法性基础的民族国家，在20世纪开始熔铸於人类现代性的政治历史过程之中。因此，20世纪以来中国的民族主义问题属於世界民族主义历史演变形态中的第二个阶段，而它目前所产生的民族问题又伴随着现代性的世界历史进程而融汇於民族主义的第三期。
无论是西方的民族主义问题，还是中国的民族主义问题，无论是第一阶段的民族主义形态，还是第二、三阶段的民族主义形态，虽然它们内外的问题是多种多样的，但都面临着一个基本的问题，那就是民族认同问题，因此，对於民族主义的分析研究，首先从民族认同这一关键点开始。
何为民族认同（National Identity）？初步来看，民族认同首先是一种民族情感，这种民族情感源於一定的民族文化，按照对於民族的一般定义，构成一个民族的基本要素是种族、地域、人口等，因此基於这样一个基本的民族共同体中的情感维系和文化认同，可以说是一般意义上的民族认同。这种民族认同自各个民族形成之日起就存在着，虽然人类历史上各个民族的特性有着千差万别的不同，但各个民族的成员或一份子，从某种意义上来说，天然地具有着对於本民族的认同趋向，这种认同往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血缘的等等。不过，上述意义上的民族认同从严格的意义上来说，还不是现代性意义上的民族认同，作为与现代民族国家一同产生的民族主义意义上的民族认同，在我看来，就其核心的意义上来说，它是一种政治上的民族认同，具有合法性的政治意义。虽然政治、法律意义上的民族认同并不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的认同和归属，甚至还与它们有着十分密切的联系，但作为民族主义形态上的民族认同，首先和主要的必须是政治和法律意义上的，也就是说，这种认同是建立在民族共同体的政治合法性这一基点上的，没有民族国家的建构，民族认同便失去了基础。
首先，民族认同是一种合法性的政治认同，这种认同体现为非常明确的政治诉求，它要求以民族国家或民族自治的政治形态为目标，正是在这种追求政治共同体的独立主张中，民族作为一种政治身份或法律身份得到了认同，这种认同无疑具有着法权上的意义，它的突出标志便是主权。因此，主权是民族认同的基本标识，只有在主权的框架之内，所谓民族才获得了存在的依据。其次，民族认同是一种对於民族文化和民族传统的价值认同，也就是说，任何一个民族都有着自己独特的文化和传统，除了种族、地域、人口等基本要素之外，或贯穿在这些要素之中，一个民族之所以具有着自己的独特身份，并得到其他民族的普遍认同的，除了主权，还有其文化传统，这种文化也许源於不同的宗教，也许源於不同的习俗，但经过长时间的演变和凝聚，它们构成了一个民族之所以得以存在的正当性依据。
因此，民族认同在现代性民族国家这一框架之内便具有着主权与文化双重的意义，作为一种现代性的意识形态，民族主义所诉求的正当性首先是它的合法性，其次是它的文化性。不过，考察现代社会的世界历史进程，我们看到，民族主义的主权意识和文化意识并不是天然和谐的，从某种意义上来说，它们之间也会产生一定的矛盾和冲突，甚至这种矛盾和冲突有可能导致民族主义政治理论的内在危机。因为，一个民族国家的主权可以与它的文化相生相容，特别是在民族国家的对外关系中，主权独立与文化本体往往成为支撑民族主义的两个拐杖，这一点我们可以从欧洲现代兴起的民族国家中明显看出来，如法国特别是德国的国家形态，便与其民族文化有着渊源的同一根源，3 特别是在20世纪以来的後发第三世界的民族国家中，主权诉求和文化本体构成了这些国家追求民族独立的正当性支撑。
然而，也应该看到主权作为一个国家的自主性法权标志，在有些时候又与这个国家的文化并非天然和谐，因为文化作为一种经过长时间的历史积累的结果，早在民族国家产生之前就已经塑造出来，而它的标志未必就一定与其国家主权相一致，甚至某个时期的国家主权未必就是其民族文化的正当性代表。主权诉求的是一种政治和法律的权利主张，而它与文化并一定合拍，甚至有些时候一定的民族文化未必就必然需要通过主权来表达，并不是任何一种民族的文化都非要与主权结合在一起。在此，主权意识和文化意识之间的相互关系对於一个民族来说往往涉及更深一层的关系，这层关系涉及有关民族认同中其个体与群体、个人与民族、公民与国家、人权与政权等更为根本的关系。
由是观之，我们发现，现代性的民族国家之政治文化的合法性与正当性诉求，从一开始就具有神话式的意识形态特征，从某种意义上来说，现代民族国家是一种卡西尔所谓的"国家神话"。为什么这样说呢？因为，现代民族国家作为现代性的政治文化形态，从一开始就具有一种虚拟化的政治主张，即似乎天然地就把民族与国家联系在一起，依照这种理论，仿佛一个民族就必然应该成为一个国家，民族对於成为国家的政治诉求似乎具有天然的合法性与正当性。然而，这种政治逻辑其实只是西方历史在从中世纪转向现代进程中的一个特定历史时期的特定形态，虽然它具有一定的合理性与必然性，但是否具有普世的意义，至今依然还是一个问题。作为国家这样一种政治单位或政治共同体，它也是现代西方随着民族演变而成的一种特定政治组织形态，也就是说，现代民族国家作为一种现代性的政府体制，与古典的城邦、中世纪的王国有着重大的不同，而且，即便是这样一种国家，是否就意味它一定是由一个单一的民族所构成的单一的国家，是否就意味着一个民族就必然一定要组织成为一种具有着主权资格的政治单元？从普遍性的人类历史来看，民族与国家完全是两个不同的范畴，民族作为一种人类学意义上的组织系统，它与国家作为政治学意义上的组织系统完全是两种形态，现代民族国家将这两种形态锻造为一种法权意义上的政治单元，这可以说是人类历史上的一种新型的组织形态。对於这种形态的内涵，其组织结构、权利-权力关系到底是什么，一直还有待深入的探讨，至於它的普世性，以及对於世界其他地域中的民族共同体的影响及其相互关系等诸多问题，同样有待深入考察。
不过，就西方政治理论来说，伴随着民族国家而产生的民族主义，可以明显看出，它并不是一种普世性的政治理论，对於这种民族国家的政治与法律意义上的剖析，也远不是民族主义所能完成的，可以说，与这种民族国家相关联的具有普世性的政治理论，并不是形形色色的民族主义，而是贯穿於民族国家建构之中的自由主义，甚或共产主义的政治理论。
我们知道，自由主义是晚近以来的一种政治理论，也可以说它同样起源於西方现代民族国家的生长塑造过程。4 但是，自由主义与民族主义并不完全等同，从形态上来说，它是一种普世性意义的政治理论，其内容含括了民族主义，在某些层面上与民族主义有所叠合，但在根本性上与民族主义不同。因为民族主义作为一种以"民族"为至上地位的政治主张，对国家政体具有政治诉求，其基本含义是对一个民族的认同、忠诚乃至奉献，因而是一种有着特定含义的与民族国家相关联的民族意识。自由主义虽然也是从民族国家的政治进程中产生出来的，但它对於民族国家的认同却并不以民族至上性为标准，也不以民族利益和民族文化为最高目标，在自由主义看来，民族国家虽然有一定的合理性与合法性，甚至在其形成中具有着相当程度的正当性，然而就其政治、法律和文化的基础来说，自由主义反以民族成员的个体性为合法性、合理性与正当性的标准。对於自由主义来说，公民权利和个体自由乃是远比民族国家和民族利益更为重要的东西，一个民族对於国家的诉求，其目标在於民族成员作为自主公民的权利和自由受到民族国家的法律上的保障。因此，对於自由主义来说，主权虽然具有一定的意义，但它并不是最高的，而应该以人权为基石，只有建立在人权的基点之上，作为国家的主权才为民族国家提供合法性的支撑。这种自由主义的国家理论，在英美社会的政治文化中占有显著的地位，对於英美国家来说，民族主义并非一点征兆也没有，它们也有自己的民族主义，在它们的民族历史进程中也有着民族国家的塑造过程，特别是像美国这样的国家，其国家形成显然是与美利坚民族的形成相关联的。但是，民族主义在这些国家中并没有随着现代民族国家的演变而成为普世性的政治主权建构，这类国家也没有演变为民族至上主义的政治共同体，在它们那里，民族主义只具有相对的作用和意义，这类国家所赖以建立的政治基石乃是一种以自由主义为理论基础的现代性的法治国家和宪政体制。
此外，现代以来的共产主义从某种意义上来说，也是一种普世性的高於民族主义的政治理论，作为一种独特的意识形态，共产主义所倡导的政治制度和法权关系，乃至文化意识，从根本上来说也是与民族主义相矛盾的，民族主义在纯粹的共产主义那里是没有地位的。关於共产主义的政治理论，在此我们并不想多说，但需要指出的是，与自由主义这种普世性的政治理论不同，虽然共产主义与民族主义有着复杂的关系，并最终是排斥民族主义的，然而就某些方面来看，共产主义与民族主义又有着某种内在的逻辑联系，在政治逻辑上，它们又都有很大的相似性，即它们又都有着对於总体性的强调，也就是说民族主义强调民族至上性，认为民族成员可以为了民族这类总体利益而作为工具被使用和牺牲，同样共产主义也强调人类至上性，认为每个成员也都应该为了共产主义的美好理想而作为螺丝钉来使用和奉献。从自由主义的角度来看，与共产主义相近似的还有另外一种形态的民族主义，或者说是国家社会主义，它是将民族主义与共产主义嫁接而成的人类历史上最残暴的一种政治形态，对於这种形态，我们在此并不准备多言，奥斯维辛的苦难足以让人类永远不能忘记。
现在我们重新回到有关民族认同的问题上来，显然，民族认同作为民族主义的一种核心理念从根本上来说，它并不能以民族主义为理论基础，也就是说，民族主义无法为民族认同提供一种终极性的理论基石，民族认同应该建立在更为普遍性的政治理论之上，这种政治理论在我们看来或者是自由主义的，或者是共产主义的，而就实质性来说，它只能是自由主义的，即只有自由主义的政治理论才能为民族认同提供理论基石。为什么这样说呢？因为正像我们前面所分析的，民族主义只是一种中间性的理论话语，它所依据的只是一种以民族共同体为本位的政治框架，在这种框架之内，其民族认同就内外两个方面来说都具有相当大的局限性，即从这种民族主义政治理论中不可能引伸出现代性的法治社会、民主国家和立宪体制。
让我们先来看一下民族主义的民族认同在内外两个方面的局限性。从对外层面上来看，民族主义所诉求的民族认同往往是一种以民族共同体的国家主权为轴心的外部关系，它所追求的认同，是其他民族或国家对於某个民族作为一种独立的政治单位的认同。这种民族认同在现代性意义上往往诉诸於国际法的政治法律框架，虽然这种国际法意义上的民族认同可以追溯到古代的万民法，但就现代性意义上的民族国家来说，它强调的是主权这一国际法的权利主体。对於民族的认同也就是对於这个民族的主权的认同，主权是民族认同的核心标志，也是民族认同的合法性和正当性基础。对於民族主义来说，一个没有主权的民族，显然还不能说是一个真正意义上的政治民族，只有拥有了主权地位并得到其他同样拥有主权地位的民族国家的认同，所谓民族认同也才得到证成。这样一来，民族认同实际上就是一种国际法意义上的政治承认，至於这种主权的真正合法性与正当性在民族主义的认同理论中并不具有核心性的意义，也就是说究竟由谁来代表这个民族的主权，这个代表者有什么资格来成为代表，民族主义的认同理论并不深究，它诉求的只是外部关系的承认，即要求外部社会或国际社会对於民族主权以及这种主权下所包括的民族利益的承认。当然这种国际法意义上的承认又涉及平等互利、权利义务对等、互不侵犯和干涉内政等一系列国际法的准则和原则等等，对在此本文并不予以深究。显然，这种基於主权的民族认同是有局限性的，它不能够站在一个更高的政治层面上对於民族的权利-权力关系给予正当性的考量，因为民族主义的主权理论所立足的是民族主义，即它以自己的民族至上性为出发点，在国际社会如果每一个民族都以自己的至上性为权利诉求的依据，就很难达成合理的政治承认，往往会出现国际法中的强权即公理的非正义局面。对此，民族主义是无法给予最终解答的，它显然只能以更高的具有普世性的国际正义为基石，这种国际法中的政治正义原则，在自由主义的政治理论中可以得到恰当的应对，对此，罗尔斯在《万民法》一文中曾给予了自由主义的阐释。5
如果说民族主义的民族认同在国际政治领域所面临的困境还是与整个人类政治体制在国际政治中所面临的困境混淆为一的话，那么，这种认同在民族共同体内部所面临的困境则是民族主义作为一种中间性的理论话语所无法解决的，因为在国际法的框架内人类社会虽然发展到今天已经达成了一系列政治共识，并产生了诸如联合国这样的国际组织，以及联合国宪章这样的法律文件，但它的整个政治框架还远没有达成，其实施还远没有得到有效的规范，从某种意义上来说，现代性的国际政治，还没有实现真正的世界正义，一个康德意义上的永久和平的人类国际宪政体制还寄希望於遥远的将来，6 当今的国际社会还是一个介於野蛮与文明之间的混乱之域。然而，就国内政治来说，现代民族国家发展到今天虽然也面临着一次又一次的重大危机，出现了诸如二战时期那样的法西斯政权和斯大林主义的共产主义体制，但从主流来说，现代民族国家还是塑造出一种相对合理的宪政体制，可以说，建立在自由主义政治理论基石上的宪政制度及其所保障的人权价值是现代性的民族国家所取得的最伟大成就。因此，从上述意义来看，民族主义的民族认同从第一阶段就面临着其内部的认同危机，特别是在第二和第三阶段，这种内部的认同危机日益严峻，如果它不能有效地觅得赖以建立的政治基础，那么这种民族主义将会产生可怕的後果，并在对人类造成浩劫的灾难中烟消云灭。
为什么这样说呢？我们知道，民族主义是以民族至上性为鹄的的，作为个体的民族成员并不具有核心性的意义，民族作为一个政治单元，它所诉求的是一种国家或准国家的主权独立或区域自治，为了达到这个最高目的，个体成员无论如何应该从属於这一总体目标。因此，民族主义就其内在逻辑来说，是一种强势的政治逻辑，对於个人它更主要的是强调个体对於民族或国家的忠诚与奉献，民族为了追求自身的独立，国家为了实现自己的目的，可以以个人为工具，这种以无数的个人为手段的总体主义在民族主义的政治主张中具有着天然的合法性。上述民族主义的政治逻辑在20世纪以来的後进国家中越来越成为主导性的逻辑进路，对於这些後起的民族国家，追求国家独立、实现民族发展、摆脱殖民统治成为压倒一切的首要政治任务。因此，为了实现这一目的，一切组织化的努力，一切行政权力的设置，都是合法的，都是正当的，在这样一种民族至上的政治神话中，作为个体成员的民族份子，其独立的地位、尊严与权利根本不可能与民族或国家的地位、尊严与权力相抗衡，更不可能成为民族国家的正当性基础。这种情况在当今世界的後进国家中是普遍存在的，在那里主权已经成为虚拟化的专制符号，国家的一切权力都可以在主权的名目下胡作非为。
应该指出，这种民族至上的政治神话在西方现代国家的形成中虽然也曾或多或少地出现过，甚至在法德俄的国家进程中曾经扮演了十分重要的角色，但总的来看，现代西方的民族主义在其国家化的进程中实现了一种积极的政治转换，这种转换的基础在於，在这些民族国家，民族主义的政治主张逐渐被以自由主义为基石的政治理论所整合，自由主义的法治秩序和宪政体制成为整合民族主义的政治基础。我们看到，自由主义通过一种新型的政治架构有效地将民族主义所内含的强势政治逻辑扭转成一种哈耶克意义上的否定性的法律价值和自生自发的宪政秩序，7 从而使得民族主义在西方现代社会成为民主政治的一种副产品和补充。
本文所要梳理的问题：是否存在一种自由主义的民族主义，或者说以自由主义为政治理论基础的民族认同是如何可能的，对此，我们从民主主义、共和主义和宪政主义三个方面进行论述。
从民主主义看民族主义
民族主义离不开民主政治，因为民族主义所诉求的民族共同体及其合法性与正当性基础，并不单纯是一种民族至上性的自我证成，一个民族究竟是否有权诉求一种国家主权，这种主权由谁来代表，有什么资格来代表，这一系列问题显然在民族认同的国际法领域并不能给予实质性的解答。民族作为一个整体，其自身的自我证成并不具有天然的合法性，这一切说到底仍然涉及一个民族内部的个人与群体或者说民族成员与民族共同体的政治关系问题，而这个问题实质上显然是一个民主政治问题。尽管民主政治并非现代民族国家的产物，它可以追溯到几千年的古代文明社会，特别是古希腊、罗马的城邦政治，但古代的直接民主政治与现代民族国家的代议制民主政治有着根本性的不同，现代性的民主政治和宪政体制并不是古代政治的简单延续，其中有着一个现代民族国家的政治转型，如果忽视这种转型所具有的中介性意义，显然是不可能理解当今的民主政治，更不可能理解当今的自由主义宪政体制。
前面曾经指出，现代政治的民主进程是从民族国家的政治塑造中衍生出来的，但它一产生就高於现代的民族主义，而属於自由主义的政治架构。粗略考察一下近现代以来的西方政治思想史，就会发现，西方社会对於民族国家的合法性与正当性论证并没有沿着民族主义的民族至上性逻辑展开，而是经由自由主义的政治锻造而塑造出一个民主社会，在其中，民族主义框架内的民族成员与民族国家的关系，经由这一锻造而转换成公民与国家的关系。也就是说，民族国家一旦作为一种主权意义上的国家体制，它从一开始就面临着与其成员的复杂关系，这种关系并没有简单地化约为民族成员与民族共同体的关系，而是转换为国家公民与政府权力的法权关系。在此，民族主义的强势逻辑被消解了，个人不单纯是民族共同体的一个成员，更主要的是一个具有着法律意义上的国家公民，作为公民享有法律所保障的一些基本权利。这样一来，民族国家要获得其主权担当者的资格，就必须得到国家公民所给予的法律上的认同，这种认同显然已是民主政治的产物，即统治者应该得到公民的承认与认同。
统治者与被统治者的相互认同关系，从政治层面上来说首先是一种民主的关系，所谓民主也就是组织形式和选举程序的全民参与，在其中每个参与者作为公民都享有平等的权利与义务，都有资格在选举统治者的程序中成为选举者与被选举者，并同等地拥有自我作主的投票权，这种认同的政治架构显然是一种民主主义的政治架构。当然，民主主义也是一个相当复杂的问题，从历史上看，民主政治具有着悠久的历史传统，早在古希腊和罗马就曾经繁荣一时，当时很多城邦国家采取的就是民主政体的政治形式，不过正如我们所知，古代的民主大多是直接的民主，这种民主形态往往与特定的地理、人口和政治传统密切相关，其好坏优劣早已被一些富有卓见的政治家们所洞悉。可以说近现代以来源於民族国家的民主政治不同於古代的直接民主，它是一种间接民主或代议制民主，这种民主政治是与现代民族国家密切相关的，具有现代性的政治特征。
考察一下民族主义的历史就会发现，现代民族主义从起源来说是与代议制的民主相关联的，或者说代议制的民主通过其特有的政治运作模式，对民族主义给予了政治上的转换，第一阶段的民族主义不同於20世纪以来第二、三两个阶段在後发的民族国家中所出现的那种极端的民族主义，它把民族的政治主张与民主的运作程序结合在一起，使得自由主义的政治架构在民族和民主的政治关联中凸显出来，并成为民族主义的政治基础。应该看到，这种通过民主政治对於民族国家的政治诉求的洗礼具有积极意义，它至少缓解了民族主义的民族至上性情绪，把民族国家的主权转换为民主政治的选举程序原则。一个民族或一个国家的合法性并不在於它天然所具有的民族主义的正当性，而在於全体公民的政治认同，或至少是多数原则下的政治认同，一个民族国家的统治者，其权力的合法性从根本上来源於全体公民的政治认同与资格授予。这样一来，民族国家就从法理上具有了双重的特性：一方面作为一种国体，它的主权是这个国家的资格符号，可以由君主、国王或总统等代表；另一方面作为一种政体，它的政治权力却来自於人民的授权。从政治形态上来说，现代的民族国家虽然在表面形态上来说有着多种国体形式，但国体和政体在民主政治中是分立的，其权力的关键仍在於国家权力的人民授予。而这种授予的合法性与正当性，显然来自於民主政治，来自於民主政治运作中人民的广泛认同，或者说每个公民通过自己的政治参与而将自己的主权授予给国家来代表。所谓的社会契约论便是依照这种理论产生的，其内在的政治逻辑无疑是民主政治的认同逻辑。这里的认同是双向的认同，即一方面是每个公民对於国家权力的认同，另一方面是国家权力对於公民权利的认同，这种相互认同的政治理论使得西方现代以来的民族国家有可能沿着自由主义的政治路线而展开。
民主主义对於现代民族国家中产生的民族主义政治显然具有提升的意义，也就是说，它通过多数制的民主程序消除了民族主义政治中民族至上性的强势政治逻辑，通过一人一票的选举制度，初步解决了民族认同中的内部关系问题。原先那种极端化的民族成员从属於民族群体的总体主义倾向，通过民主主义的政治途径而得到有效的解决。在这种政治框架内，民族国家作为一个主权国家的整体利益、它的合法性基础和正当性来源都应该建立在民族成员作为国家公民所给予的政治授权和认同之上，在此，个体同意便作为一种有可能大於总体目标的政治要素获得了应有的地位，个人的权利、自由、主张和自治得到了有效的尊重。在一个民主占主导的民族国家的政治体制内，很难产生传统意义上的专制独裁，过去的那种朕即国家的王权专制主义受到了挑战，并最终被排除於历史政治的舞台之外，民族成员或所谓的人民大众以其多数的主导原则成了国家的主人，民族主义的民族至上或国家至上说辞很难在损害人民的公共利益的前提下有所作为。
上述所言，可以说是民主主义对於民族主义的胜利，或者说是民主主义对於民族主义政治的提升和转换。我们看到，这一以民主主义转换民族主义的政治进程对於20世纪以来後进国家所产生的民族主义的政治诉求及其民族解放运动，无疑有着积极的借鉴作用。对於这些国家来说，追求民族独立的政治架构应该确立一种政治运作的模式，这种模式显然首当其冲的是予以民主主义的转换，也就是说应该把民族主义与民主主义有效地整合起来，用民主主义的政治运作来实现民族国家的正当要求，而不是把民族国家的实践寄希望於民族的强权政治，或者说并不是以牺牲民族成员的个人利益和基本权利来实现所谓的民族振兴，如果一个民族振兴的宏伟前景是以每个成员的工具性使用和无偿牺牲为代价的话，这种民族主义无疑是可耻的。从这种意义上来说，民族认同不应该以民族至上为幌子，而应该以全体民族成员作为国家公民全面参与的民主选举和资格授权来实现。对於民族主义来说，只有民主政治才能实现民族的复兴和繁荣，民主主义显然在校正民族主义的危害方面起着积极性的纠正意义。
但是，现在的问题在於，民主主义是否真的能够解决民族主义的内在危机，民主政治是否真的能够为民族主义提供自由主义的政治基础呢？这个问题值得深思。阿克顿在著名的《论民族主义》一文中富有卓见地区分了有关民族主义的两种政治路径，或者说两种类型的民族主义，一种是他称之为"民主理论的产物"，另一种他称之为"属於自由理论"。"这两种民族主义的观点分别对应着法国和英国的学说，实际上代表着政治思想中对立的两极，它们仅有名称上的联系。"8 在阿克顿看来，源於民主理论的民族主义并不能真正解决民族主义的问题，因为民主政治作为一种政治模式从根本上来说并不属於自由主义政治理论的核心。民主理论只是从程序上解决了政治权力的产生问题，但它并没有解决政治权力的目的问题，也就是说虽然民主政治可以实现最大多数人的统治，甚至可以达成所谓人民主权的普遍概念，但是民主理论并不能有效地防止多数人的专制，更不能从制度上制止以人民主权名义所实施的政治暴力。9 关於这种民主政治所可能导致的暴政，本文并不准备予以论述，在此所要指出的乃是，民族主义一旦与民主理论联系在一起，就很有可能把民主政治中的专制倾向表现出来，人民主权的概念就很可能被置换为所谓民族的至上利益和统一的集体意志，民族主义因此成为暴政的发源地。作为自由主义者的政治理论家，阿克顿有感於历史中的民主政治和民族主义运动的现实情况，他指出："在民主理论中，民族主义的基础是集体意志永恒至上，民族统一是这种意志的必要条件，其他任何势力都必须服从这种意志，对抗这种意志的任何义务都不享有权威，针对这种意志的一切反抗都是暴政。在这里，民族是一个以种族为基础的理想单位，无视外部因素、传统和既存权利不断变化着的影响。它凌驾於居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全都纳入一个虚幻的统一体；它为了满足更高的民族要求，牺牲他们的个人习惯和义务，为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。无论何时，只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的。"10
纵观世界民族主义运动的历史，阿克顿的卓见是非常深刻的，20世纪以来後进国家在追求民族独立的此起彼伏的民族主义大潮中，所使用的基本理论便是源於民主主义的民族主义政治理论。我们看到，这些深受殖民统治之苦的後发民族，在建立民族国家的运动中，逐渐抛弃了与其本民族传统政治文化相联系的王权专制思想，很快地吸收了民主主义的政治模式，并以这种民主政治的运作求得民族主义政治的合法性与正当性。在他们那里，民族国家的主权是与所谓的人民主权相联系的，人民成为民族的同义词，人民就是民族，就是国家，人民的意志和愿望就是民族的意志和愿望。在他们看来，只要披上了人民主权的外衣，就获得了总体性政治的合法性，而在实践中最能唤起人民热情的并不是自由主义政治所诉求的公民权利和个体自由，反而是所谓的民族意识、民族情感和民族精神。这种源於总体性特征的民族认同，一旦与人民主权在民主政治的框架内结合在一起，便构成了不可阻挡的政治潮流，在一浪高过一浪的民族主义和民主主义联手的政治凯旋中，个体性的价值和公民的自由权利便统统被淹没了。
然而，在阿克顿等自由主义者看来，这种民族主义是不健康的，甚至是暴虐的，即便它与民主理论联系在一起，其实际的结果是把民主政治中的强势逻辑和总体主义的极权专制因素扩展出来，而这恰恰是对自由主义政治的最大威胁，在他看来，在民主和民族之上还有另外一个更高的价值，那便是个人自由的价值。他指出："另一种理论除了在反对专制国家这一点上，与这种理论没有任何共同之处，它将民族利益视为决定国家形式的一种重要因素，但不是至高无上的因素，它有别於前一种理论，因为它倾向於多姿多彩而不是千人一面，倾向於和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。在民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间的在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当於国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，藉此避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。"11
前面我们曾经谈到过这样一个问题：一个民族是否必然有权力要成为一个民族国家，或者说在人类的政治框架中是否就一定是一个国家只有一个民族，或一个民族必定要成为一个国家？这个问题涉及民族自决权问题，而对这个问题显然从民族主义政治理论中并不能给出最终的答案。因为民族主义只是一种中间性的政治理论，固然从它的角度来看，一个民族对於自身的政治共同体具有自决自治的选择能力，但是这种选择依然受制於更高层面的政治理论的约束。显然民主主义的政治理论对它就形成了制约，依照民主政治的模式，民族自决权固然是一个民族的自我选择，但这种选择要得到民族共同体内部所有成员的普遍认同和承认，民族自决并不是某个民族英雄自我的个人独断，也不是所谓的民族精神的产物，在此，民族成员对自身命运的广泛参与并通过一种多数原则的同意决定，才能使其具有普遍的效力。这种情况取决於民族自决权的民主政治模式，它无疑比个人独断的模式要更具有合理性，这是民主政治的一个方面，从这个角度来看，任何一个民族如果通过民主的方式选择了自己的政治道路，这种意愿和行为应该得到普遍的尊重，应该在国际法中得到同情性的理解与承认。有鉴於此，在当今的国际政治中，很多涉及民族自决权的政治决断往往采取全民公决的方式予以解决。
然而问题在於，民主政治并不是最终的政治模式，或者说民主主义并不是普世性的政治理论，它只是一种手段而不是目的，也就是说民主的决断方式未必就是最合理的和最具有正当性的。假如一个民族采取了普遍参与的民主政治模式，例如采取全民公决的方式选择了民族独立的国家道路，从而从原先从属的国家或联邦中退出来，以所谓一个民族必定要结成一个国家的理论，而付诸於政治实践（这种情况在20世纪以来的国际政治中是经常发生的），那么这种所谓的民族自决权就理应得到普遍的尊重与承认吗？在此确实出现了一个难题，在我们看来，单纯的民主政治无法给予最终的解决。依照这种一个国家就必定是一个民族，而一个民族就必定要结成一个国家的理论，人类社会经过长时间的历史积累和自生进化所形成的政治秩序就会面临挑战，甚至解体乃至崩溃。12 试想一下，到目前为止，全世界大致有数千个大大小小的民族群体，如果他们都要诉求民族国家的政治独立与主权地位，那么几乎目前所有的国家就会濒於解体。对此，单纯的民族主义理论、民主主义政治乃至一个民族的所谓全民公决，都无法给出较为妥善的解决方案。
这一问题只有通过吸收另外一种政治理论才能给予较为妥善的解答，这种理论显然是自由主义的政治理论，政治自由主义作为一种普世性的理论，它对於民族主义问题给予了更高层面上的政治整合。以此之见，民主主义尽管具有一定的政治合理性，较之於专制主义，它的运作方式具有很大的合理性和正当性，但它的政治逻辑却是有问题的，而民族主义一旦与民主主义结合在一起，若不能得到有效的约束和限制，就会导致极端的混乱。因此，应该通过自由主义的政治模式和政治价值对民族主义和民主主义的结合给予全新的锻造，对此，阿克顿等自由主义者提出了著名的应对民族主义政治的理论，他精辟的指出："同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。……不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐败的种族的纪律之下，由於专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育。只有生活在一个政府之下，才能够产生这种富有成效的再生过程。国家就像个促进融合的大熔炉，它能够把一部分人的活力、知识和能力传递给另一部分人。如果政治边界和民族边界重合，社会就会停滞不前，民族就会陷入这样一种境地，它同不和同胞交往的人的处境没有什么两样。两个人之间的差别把人类联合在一起，不仅是因为这种差别为共同生活的人提供了好处，而且因为它用一条社会或民族的纽带使社会结合在一起。使每个人都可以从他人中找到自己的利益。这或是因为他们生活在同一个政府之下，或是因为他们属於同一种族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促进。"13
从共和主义看民族主义
民族主义和民主主义两者具有一种共同的倾向，即强调一种对於国家主权的政治诉求，虽然民族主义把这种诉求的基础设定为民族国家，民主主义将其设定为人民国家，但国家在它们那里都是作为一种共同的政治实体并以其主权资格的合法性为标志的，因此，恰恰是这样一种共同点导致了它们的相互结合。然而，正像我们指出的，它们两者又都有着几乎相同的弊端，即都可能高扬总体性的主权地位（无论是民族国家的主权还是人民国家的主权），从而忽略乃至排斥了个体的地位（无论是作为民族成员还是作为国家公民的自由、权利等），在这一点上，它们两者显然与自由主义有着重大的区别。自由主义虽然并不排斥民族、国家、民族利益、国家主权等的法权地位，但是自由主义政治却把个人的权利置於民族或国家之上，认为只有以个人的自由、幸福等目的为价值指向的民族主义和民主主义才是真正具有合法性与正当性的民族主义和民主主义。
然而，上述情况如何可能呢？这里存在着一个如何有效地以自由主义的政治理论来整合民族主义和民主主义的问题，在此，以阿克顿等人为代表的自由主义者提出了一种自由主义的民族国家理论。他们认为国家是一个能够冶炼各个民族於一体的大熔炉，将国家视为一个大熔炉，这无疑是一种对於国家本性的自由主义新理解，也就是说自由主义并非只是单一的个人至上主义，在英美自由主义那里也讲传统、民族和国家，但是，他们的理解却与单纯的民族主义和民主主义对於民族国家和民主国家的理解有着实质性的不同，国家在自由主义那里确实是一种大熔炉，但这个熔炉并不是绝对的总体性强暴力量，而是一种散发着自由主义气息的舞台。在此，各个民族，各个群体，乃至每一个个人，都并没有被视为手段和工具而从属於国家的总体目标和至上利益，国家并不是有着自己的总目标，而是以各个民族、各个个人的多样性为目标的，或者说国家变成了手段和工具，它是用来服务於民族多样性和个人自由的多样性的，这种多样性的国家政治才是自由主义所谓的熔炉，才有可能从根本上解决民族主义的问题。
以这样一种自由主义的国家理论来看待民族自决权问题，就不会再得出所谓一个民族一个国家的荒谬理论。在自由主义看来，任何民族虽然都有追求民族自治的权利，但是这种权利的实现完全没有必要通过结成一个清一色的民族国家来实现，在尊重人类历史传统的状况之下，各个民族的政治诉求完全可以通过多样性的结合来实现甚至优化。那种追求单一民族单一国家的政治模式，即便从民族优化的进化理论看来，也是不可取的，正像任何一种生物在和平的竞争中，只有通过与其他生物相处乃至结合的成长中才能得到改良和优化一样，一个民族也只能在与其他民族的和平共处与相互竞争中得到优化和改良。正像阿克顿所言："自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治领域侵入受制於自发规律而非法的社会领域。这种入侵是专制政治的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的一个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为现代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。"14
问题在於，自由主义所谓的作为大熔炉的国家不可能是总体性的集权国家，也没有必要披上所谓民族主权或人民主权的外衣，它应该是多样性的政治整合，这种源於政治多样性的自由政治，显然与现代性的民主国家所诉求的政治逻辑有着重大的冲突，从根源上来说，它源於另外一种政治渊源，即共和主义的政治价值。也就是说，自由主义所谓的国家并不是民主主义的国家，也不是民族主义的国家，而是共和主义的国家，共和制在自由主义的国家理论中具有着至关重要的作用。
什么是共和制呢？共和主义为什么能够在自由主义手中成为整合民族主义和民主主义的有效方式呢？对於上述问题，我们还需回到人类政治实践的古老经验中来寻求解答。应该看到，共和制的政治架构和共和主义的政治价值在人类早期的政治实践中就已经富有成效的出现过，在古代的希腊和罗马，共和政体就是一种理想的城邦政治模式，当时几个持续稳定和繁荣的城邦都是一些具有着共和色彩的政治实体，在那里不但城邦国家的公共利益得到了有效的维护，而且每个公民的自由权利也得到了一定限度的保障。在古典的政治学理论中，"共和国"（republic）来源於拉丁语"res publica"，其含义是共同的、公共的意思，就政治层面来说，共和主义以其多元政治的混合模式，有效地防止了集权政治的一元专断，它通过均衡制约的政体架构成功实现了古典政治学意义上的法治和宪政，从而使得个人在公共社会的权利与义务的互动中实现了独立的价值。15 共和主义的政治要素虽然在西方古典政治中得到了富有成效的实践，但它并不是西方人的专有，那种共和的天下为公的基本原则在中国古代的政治政治中也曾出现过，中国古代也有政治上的共和理想，据太史公的《史记·周本记》记载，周厉王时，横行暴政，民间造反，厉王逃跑，後由召公、周公二相共同执政，故号共和。虽然中国古代传统政治中的"共和"与西方古罗马的republic未必词义相同，但它所反应出来的政治理念，即社会治理应以公共利益而非私人利益为标准，以和平而非暴政的方式为手段，以仁政作为价值诉求等，确实是与共和主义的普遍原则有暗合之处。至於孙中山承续古代传统所提出的中华民国，乃至49年共产党所建立的中华人民共和国，都把"共和"视为社会治理的政体模式，在此我们暂且不管其政治价值的指向究竟伊於胡底，但至少从形式上仍然没有舍弃这一"天下为公"的标识。
由此可见，共和主义离我们并非像想象的那样遥远。因为共和主义精神符合人类政治的普遍本性，它以天下为公为基本原则，将国家权力视为公共之物，认为国家的治理是所有公民的共同事业，共和制就其本意是指通过一定的制度架构组织起来的公共政治事务，在其中多数人的依照法律所实施的和平统治乃是共和主义的核心所在。显然，以共和主义原则所建立的国家模式，即所谓"共和国"，便与民族主义的国家或所谓"祖国"，与民主主义的国家或所谓"人民国家"，便有着根本性的不同。在自由主义或共和主义看来，所谓共和制的国家是一个道德的和政治的体制，而非天然形成的种族群体，这种国家的核心在於它的法治传统和宪政精神，在於它的公民美德。对此，英国著名的自由主义者穆勒在其《逻辑体系》一书中对於国家原则曾有这样的论述："我们几乎用不着声明，我们所谓国家原则并非指某种对於外国人的敌意，或对属於自己国家的哪怕是荒谬的特点的偏爱，或对属於其他国家的即便是优点的拒绝。所有这些都说明，在那些具有最强烈国家或民族精神的国度里，总是最少坚执於狭隘的所谓'国家性'或'民族性'（nationality）。我们所谓的国家原则因此是指同情而非仇恨，团结而非分裂；是指那些在同一政府领导下，生活於同一个自然地和历史地形成的地域里的人民对於自身共同利益的深切关怀。我们的国家原则同时还坚持，在同一个国家里，一个地区的人民不应将另一个地区的人民视为外国人，而应该珍惜将大家凝聚在一起的纽带，并把对方当成自己的同胞，同舟共济，同仇敌忾，绝不为了自身利益逃避公共责任而割断这根纽带。"16
谈到共和主义对於政治国家的重大影响，美国普林斯顿大学教授维罗里（Maurizio Viroli）另辟蹊径，从爱国的角度展开了他有关民族主义的论述，在《关於爱国：论爱国主义与民族主义》一书中他通过对於两种爱国主义的分析，使我们对於自由主义与民族主义的政治理论之差异有了更为清晰的认识。在维罗里看来，在当前有关爱国主义、民族主义、世界或全球主义的论辩中，存在着一个奇怪的事情，当人们谈论热爱祖国这个话题时，却没有人提及二千年来有关"共和派的爱国主义"这一话题。按照维罗里的考察，爱国主义在西方两千多年的政治文化演变中，并非来自一个共同的渊源，而是有着不同的形态，因此梳理一下有关爱国主义的不同观点，是理解西方政治文化的一个切入点，也是应对当今甚嚣一时的民族主义理论的一种有效途径。
一说起民族主义，自然联系到爱国主义，从某意义上来说，民族主义与爱国主义是相互重叠的词汇，在很多民族主义者看来，由於他们的政治诉求是建立民族国家，因此对於本民族的热爱就等同於对於祖国的热爱，对於国家的热爱。正如我们前面所指出的，民族主义既是一种政治理论，而且也是一种诉诸於民族情感的意识形态话语，因此，爱国主义就变成了相当具有吸引力和凝聚力的民族主义口号。因为，民族主义的爱国主义并不是一个抽象的理论，爱国也不是一个抽象的概念，它是与特殊的民族共同体相关联的，具有着特定的历史内容。在维罗里看来，这种民族主义的爱国主义其实并不是西方传统政治理论的渊源，而是肇始於现代民族国家特别是肇始於18世纪末在欧洲所形成的民族主义思潮和情绪，特指对於那种以相同的文化、语言、种族为基础的国家、社区或集团的效忠与热爱，这种民族主义的爱国主义在法国、特别是在德国18世纪以来有着广泛的影响，曾被赫尔德、歌德、黑格尔等思想家们所推崇。这种民族主义的爱国情绪是一种纯粹付诸於文化、语言及种族的同质性上的情感，这种情感是无条件的，它从属於民族的至上利益，所谓的爱国，爱的是同胞亲族、封建疆土以及一脉相传的文化精神。民族主义的爱国主义把祖国视为他们的终极归宿和最终根源，赫尔德曾经这样认为，没有国家的民族也就没有自由，民族性高於公民性，民族国家高於政府形态，民族精神是绝对性的国家精神。17应该指出，民族主义的爱国主义其产生具有着一定的合理性，拿破伦的入侵唤起了欧洲各个民族的爱国情绪，促进了这些民族的国家独立运动，从而塑造出18、19世纪的欧洲政治格局。但是，由於对於祖国的热爱蕴含着浓厚的国家主义强权色彩，因此它的演变是危险的，这种无条件的民族主义爱国情绪一旦与民族沙文主义和种族优劣理论结合在一起，就会助生狂热的集权主义政治情绪，我们看到，19世纪至20世纪以来，人类文明史中的几次集权主义暴政，如德国的法西斯主义和斯大林的共产主义，都散发着这种民族爱国主义所蕴含的毒素。
20世纪以来一些後发国家所开展的抵抗殖民统治的民族独立运动以及蕴含其中的强烈的爱国主义情绪，正像德意志民族抵抗拿破伦的侵略所唤起的民族情感一样，它们的存在自然具有一定的历史合理性和正当性。18但问题在於，这种与民族主义联合在一起的所谓爱国主义一旦变成了政治口号，变成了当权者的意识形态话语，那么这种爱国主义的危害也就显而易见了，因为对於祖国或民族的热爱已被当权者所篡改，此时的所谓祖国已失去了原先的正当性，成为总体性政治的符号，只不过披上了迷惑人的美好外衣。对於祖国的热爱实质上变成了对於强权的热爱，对於民族沙文主义的热爱，对於一小撮当权者的暴政的热爱，而当权者正是利用这类蛊惑人心的符号骗取了人民的向心力，以此维护自己的专制统治，因此对於这种无条件的民族主义的爱国主义，应该保持足够的警惕。因为，真正的爱国主义并不是这种民族极端主义的情感，从根本上来说，爱国主义是有条件的，它对於祖国的热爱和效忠是以一个怎样的国家政体为前提的，即所爱的对象到底是什么，这是一个至关重要的问题。究竟什么是民族？什么是国家？究竟民族与国家的关系是怎样的？在民族和国家之上是否还有更高的价值原则？对於民族和国家应该抱有怎样的情感？怎样的爱国主义才是真正的爱国主义？这一系列问题显然不能纳入上述所言的那种极端民族主义的爱国话语之列。
对此，阿克顿早就有过清醒的认识，他的自由主义的政治理论，并不是只讲自由，只讲公民，也讲民族，也讲国家，也讲爱国主义，但是他的爱国主义显然与赫尔德的爱国主义，与施米特乃至海德格尔的爱国主义有着根本性的不同。他写道："民族和国家之间的区别体现在爱国情感的性质中。我们与种族的联系仅仅是出於自然，我们对政治民族的义务却是伦理的。一个是用爱与本能联结起来的共同体，这种爱与本能在原始生活中极其重要和强大，但是更多地与动物性而文明的人相联系；另一个是一种权威，它依法实行统治，制定义务，赋予社会自然关系一种道德的力量和特征。爱国主义之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。它有源於私人生活和自然的一面，因为它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一样。但是就爱国主义真正的政治特征而言，它是从自我保存的本能向可能包含着自我奉献的道德义务的发展。自我保存既是一种本能，又是一种义务，从一个方面说它是自然的和无意识的，同时它又是一种道德义务。本能产生了家庭，义务产生了国家。如果民族可以不要国家而存在，只听命於自我保存的本能，它将无法自我否定、自我控制和自我牺牲，它将只把自己作为目的和尺度。但是在政治秩序中，个人利益甚至个人存在都必须牺牲给所要实现的道德目的和所要追求的政治利益。真正的爱国主义，即自私向奉献的发展，其显著标志在於它是政治生活的产物。种族所引起的义务感并不完全脱离它的自私和本能的基础；而对祖国的爱，如同婚姻之爱，既有特质基础也有道德基础。爱国者必须区分开他所献身的两种目的或目标。惟对祖国（country）才产生的依恋，如同惟对国家（state）才表示的服从--一种对物质强制力的服从。一个将献身祖国看作最高义务的人，与一个让所有权利都屈从於国家的人，在精神上是息息相通的，他们都否认权利高於权威。"19
阿克顿显然是将自由主义的对於爱国主义的理解注入了他的观点，他所说的那种对於祖国的热爱注入了自由主义的价值要素，虽然他没有明确地提出共和主义的爱国主义，但是作为一个自由主义者，他对爱国主义的理解无疑具有这方面的倾向。米塞斯指出："历史进程比所有理论都更清楚地揭示了，正确地理解爱国主义，必会导向世界大同主义（cosmopolitanism），一个民族的富裕不能建立在压服其他民族基础上，而只能建立在和平合作基础上。"20维罗里有关共和派爱国主义的论述，沿着阿克顿等人的路向进一步追溯到古代的共和精神，维罗里通过他富有创建的分析研究，区分了两种爱国主义，即民族主义的爱国主义和共和派的爱国主义。在维罗里看来，共和派的爱国主义与民族主义那种对於祖国和国家的无条件效忠不同，他的爱国主义"是对共和国及其公民的一种普遍并且强烈的热爱或博爱。用经院思想家Ptolemy of lucca的话来说：'对祖国的爱应该来自於博爱，即那种将公共事业放在私事前面的精神。'"21维罗里通过他的研究指出，这种爱国或祖国之爱是尊重正义与理性的原则，又可称之为理性之爱，其对共和国的热爱与其说是对这个国家的种族、土地和文化的热爱，不如说是对於这个共和国所赖以建立的法治社会、自由权利、公共秩序的热爱或崇信，因此，热爱自己的国家不是一种自然的情感，而是一种必须由立法或更确切的说由理想的政府以及公民对於公共事务的参与所激发的热情，所以爱共和国就是爱保障全体公民平等与自由权限的政治体制，乃至生活方式。因此这种热爱是有条件的，它所立足的基础不是种族性，而是政治制度及其政治制度所赖以维生的自由正义与美德，这些条件一旦丧失，那么爱国的情感也将随之消亡，因此这种共和主义的爱国情感是理性的，具有着坚定的人道原则和人文理想，突出明确的政治要求和目标。在这种爱国主义看来，民族主义的那种无条件的祖国之爱是变态的，它强调的忠诚是以牺牲个体自由权利和个性尊严为代价的对於民族国家的绝对忠诚，这样就难免与专制独裁为伍，成为抵制和拒绝自由民主理想的意识形态。而共和派的爱国主义情感却是以所有作为自由和平等之个体的尊严为前提的，这种爱国主义显然将自己置於自由主义的政治根基之上，它强调的是自由原则与民主文化的多元结合，是普遍的人道原则与特殊的民族个性的和谐，是公民权利与国家利益的统一。在此爱国又与公民美德结合为一体，一个认同共和自由政体的公民不但具有着道德上的政治美德，而且也具有情感上的爱国情怀，这种共和主义的爱国精神是自由主义政治得以持续发展的内在凝聚力之一。
我们看到，维罗里所指出的共和派的爱国主义并非只是存在於古典古代的政治传统中，它在中世纪的基督教文明中也曾出现过，特别是15世纪以来，这种共和主义的政治观念与现代民族国家中所演生出来的自由主义政治理论有着密切的联系，并通过把共和国（republica）与祖国(patria)两个概念予以重新整合，从而逐渐发展成为现代政治中的共和主义的爱国主义或自由主义的爱国主义。依照这个渊源谱系，从柏拉图、亚里士多德、希、西塞罗经中世纪的奥古斯丁到现代的马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭、弥尔顿、伯克、休谟、阿克顿、贡斯当、美国联邦党人、托克维尔，直至当代的伯林、哈耶克、罗尔斯、哈贝马斯等人，他们共同构成了共和主义与自由主义政治理论的中枢，而其中的一个主要问题便是通过对共和派爱国主义的理论探讨，从而奠定了以自由主义来整合民族主义的理论基础。
值得注意的是，二战以来，民族主义越来越成为一种强劲的思想潮流，特别是在後进的发展中国家，民族主义与爱国主义合为一体，已构成了强有力的凝聚民族意识的情感符号和话语体系，然而这种爱国主义往往与沙文主义、排他主义、种族优劣论等思潮联系在一起，其混乱的程度已经达到了难以分清是非的地步。特别是步入21世纪以後，随着西方社会进入了後现代阶段，经济、政治与文化的全球化越来越成为主要的趋势，而民族主义随着与各种後现代理论、依附理论和後殖民理论的混合交融，对共和主义的价值理念和自由主义的政治制度构成了巨大的挑战，与此同时特别是对於後进国家来说，由於他们民族的政治进程还只处在现代性乃至前现代性阶段，个人自由与公民权利不但没有得到有效的伸张，反而受到了各种集团势力的挤压与排斥，强权政治不但在国际领域流行，而且在国内政治中更加暴虐，特别可悲的是这种强权政治往往又打着所谓民族主义、爱国主义的美好旗号，以虚假的民族尊严、国家主权和历史传统来混淆是非，以抹杀真正的爱国情感中对於何为国家的自由主义追问。这样一来，一个国家的公民自由和权利保障的制度基础在当今的爱国主义那里已经完全被遗忘了，而这恰恰是共和派爱国主义所最为关注的问题，他们的爱国从根本意义上来说就是爱这个国家的法治、个人自由、公民美德和生活方式，因此，在我们看来，维罗里所指出的这种共和派的爱国主义对於当今世界後进国家普遍流行的爱国主义话语不无警示和提撕的作用。他写道："对於政治哲学家而言，重建公民道德的最有效的途径，就是在我们能够接受或理解的尽可能的范围里，强调爱国主义的观念。我相信，爱国主义的观念作为对共同自由的热爱，不仅是一种道德情感上的召唤，也是当今时代社会实践所反映出来的迫切要求。在我们的社会里，有的公民敢於挺身张正义，反对腐败，保护受害的公民同胞。正是他们给我们提供了一个现实的道德与爱国主义的最佳楷模。此所谓现实性正来自他们的政治本质。我们需要更多这样的公民，更好的（爱国主义）理论也许会有帮助：改变我们对於爱国主义的理解可以帮助我们增强民主社会所要求之德行，更重要的是，它可以避免浪费我们政治的和智识的精力而寻求某种不现实的甚至危险的德行。"22
从宪政主义看民族主义
民族主义是一种有着政治诉求的思想理论，这种政治诉求表现为不同的形态，其关键在於通过一种民族共同体的组织形态而结为一个具有主权意义的国家实体，前面我们分别从民主主义和共和主义对这种政治诉求的内在结构、意识形态、组织程序和情感定式给予了多个层面的分析，并指出了一种基於自由主义的对於民族主义政治诉求的整合与改造的可能，这种可能是对民族主义的民族认同的全新解释。这种解释或者说对於民族主义的一种新的政治基础的设定，可以从民主主义和共和主义两个形态中给出，从而使得民族主义逐渐摆脱了狭隘的民族性局限，特别是阿克顿所说的那种多元性民族融合的国家熔炉，就是从一种全新的自由主义国家学说中为民族主义的政治诉求提供了赖以存在的基础。不过，应该看到，无论是民主主义，还是共和主义，就其自身来说仍不能最终为自由主义的民族理论提供最坚实的理论基础，因为这两者自身都缺乏法治与宪政这样一种最实质性的政治价值和制度安排。因此，对於民族主义来说，它的民主主义和共和主义的改造必须通过法治和宪政得到最後的完成。也就是说阿克顿意义上的那种冶炼各个民族的政治国家，作为民族多样性的自由共同体，它必须通过法治主义和宪政主义来予以制度性的实现。
一般来说，宪政是现代西方政治文化的一种产物，宪政主义是伴随着现代民族国家而产生出来的高於民族主义的一种具有普世性的政治理论，其核心价值是自由主义的。正像民族有着悠久的历史，但民族主义只是现代的产物一样，宪政也有着悠久的历史，宪政主义也只是现代的产物。23 就实质来说，宪政主义的核心在於通过调配政治权力的运作模式而实现对於个人自由权利的合法性保障，这是现代西方政治理论的关键，从这个角度来改造狭隘的民族主义，在我们看来，这是西方政治文化的一个伟大成就，也是我们今天从自由主义来考察民族主义的最後落脚点。不过，在此之前，我们还必须纳入一个与宪政主义密切相关的维度，即通过法治主义来梳理民族主义，因为宪政与法治是密切相关的，甚至是合为一体的，没有法治也就没有宪政，从某种意义上来说，宪政与法治是同义词，或者说法治是宪政的前导，宪政是法治的结果。
法治与民族、民主、宪政等形态一样，也有两个方面的意义。一方面它们从历史上来看都源远流长，早在古代社会的政治中就存在，另一方面，法治主义与民族主义、民主主义、宪政主义一样，也是伴随着民族国家而一同生长出来的现代政治理论。民族认同早在民族国家产生的初期就具有法权的意义，民族主义的政治诉求从一开始就追求一个民族国家的合法性存在，这集中地表现在民族国家对於主权资格的确认上。主权是一个与法治密切相关的术语，它意味着一个国家的法权资格，民族主义首先强调的是作为政治单位的主权地位，这是它的合法性标志。在现代政治思想史中，马基雅维利、博丹、格劳秀斯等人对於国家主权所具有的法律意义给予了开创性的研究，他们的主权理论标志着现代民族国家已经开始有别於古代城邦和中世纪封建体制的现代转型。然而，应该看到，民族主义对於法治的理解却存在着重大的偏差，或者说现代民族国家的合法性建设是在两个矛盾的相关领域展开的：一方面，它把法律意义的主权架构置於国际法的背景之下，强调国际法或万民法中一个独立民族国家的法律地位，在此主权是民族认同的关键之所在；另一方面，现代民族国家的合法性又系於国内法的国家建构，即一个国家的权力基础是通过人民的认同而得到法律确认的，这个方面实质上开辟出一种有关公民权利与政府权力的契约关系，这个维度的法治集中以宪章的形式表现出来，可以说作为国内法的宪章或宪法，它所设定的个人与国家的权利义务关系构成了另外一个维度的民族国家的法律基础，其关键在於人权保障。
我们看到，主权和人权，或者说国际法中的民族认同的法律地位与国内政治契约中的公民认同的法律地位，这两者从一开始就既是相互关联的，又是矛盾对立的，这种关系构成了民族主义政治的一个最基本的内在冲突，也是民族主义在有关法治问题上的一个核心症结。为什么？因为民族认同依赖於法律的确立，或需要获得合法性的承认，因此它必须确立法治的原则，但法治的原则一旦作为民族共同体的政治原则，就会表现出一种独立的品格。所谓法治主义，指的是法的统治而不是依法而治，法治和依法而治是两种不同的治理方式，这里实质上涉及权与法的关系，究竟是法大还是权大，或者说是法的独立统治最为根本，还是民族国家或民族单位的普遍利益最为根本，这是有关法治问题的一个中心问题。民族主义企图在两者之中达到一种统一，实际上存在着一个误区，或者说一种政治上的自我欺骗。在自由主义看来，一个民族若在政治诉求中遵循法治主义的原则，那就会面临内在本性的重新塑造，也就是说，民族认同或民族自觉一旦纳入法治的轨道，这个民族的主体权利资格，或作为这个民族代表的统治者的权力，便要受到法律的制约，特别是宪法的制约。幻想仅仅利用法律来配合民族国家或民族共同体的集体利益，以法治主义来论证主权至上主义的企图不是一种幻想，就是一种欺骗。固然法治原则可以为民族或国家提供合法性的论证，但这种论证一旦以法治为根本标准，就同样会受到另外一个源於法治原则的更高标准的考验，这就是人权标准，亦即民族国家自身内部的每个成员作为公民的个人自由、权利是否受到了法的保障。
由此可见，法治主义不仅可以为主权提供论证，更可以为人权提供论证，人权说到底是一个公民权问题，即一种涉及每个个体在社会政治生活中所享有的人的尊严、自由、个性与追求幸福的权利保障问题，法治或法治主义便是为这种人权保障提供一整套普遍、客观而又公正的规则体系。在法治主义那里，国家或民族共同体不能够以集体性或总体性的权利、利益为目标，而将个人视为工具和手段，法治的最大价值就在於能够为个人提供强有力的保障。这样一来，民族主义的法律诉求便需要新的整合，也正是从这种意义上产生了民主的政治运作模式，也就是说民主主义在程序方面为这种法治提供了实践的空间，它能够为国家政治权力的合法性提供一定的支持。但民主主义并不是最终的，因为它关注的是谁来掌权的问题，而无法解决为什么掌权的问题，在此，法治或法治主义的优越性就显示出来了。民主主义固然可以使政治统治合法化，但这种合法化又必须以纯粹的法律的统治为标准，法律在这里具有独立於多数原则的优先性地位，或者说法律并不是单纯的通过大多数人的同意而经由立法机关制定出来的，依照哈耶克的观点，法是一个社会自生的内在规则，这个规则体系其最基本的价值是保障个人的权利与自由不受外部强权的侵犯。依照这样一种自由的法治理论，民族主义的政治认同就必须将主权纳入人权的框架之内，或者说承认人权高於主权的法治原则。
这样就从法治主义进入宪政主义。亚里士多德曾指出，一个不能给予公民提供权利保障的城邦政治不可能是一种宪政。现代的宪政主义则从法治原则中创造出一种解决民族国家内在法律矛盾的途径。一方面，宪政并不排斥国家的主权地位，并为这种主权提供法律的依据，另一方面，宪政又把人权置於更高的地位，认为政治制度的核心是保障人权。为此，宪政主义实质上对於人权和主权给予了全方位的自由主义改造，并创造了一种现实可行的也为历史所证成的制度模式。这种制度模式在我们看来，是解决民族主义问题的最有效的方式。
宪政主义吸取了民主主义和共和主义的有效因素，认为一个国家的存在需要具备主权的法律资格。这里所谓的国家，可以由民族共同体来构成，但是，这个共同体所享有的主权资格作为一种法律上的资格，并不是天然由一个民族所秉有，从某种意义上来说它是一种多元政治的产物。这种多元既是共和主义的政治多元，也是民主主义的政治多元，由这种多元结构所构成的国家政体，可以说是一种复合的多元共和政体，24 这种政治共同体也就从法律上把阿克顿所言的那种多个民族的大熔炉意义上的国家体制合法化了。宪政主义不接受一个民族一个国家的荒谬逻辑，而认为国家基於由历史传统所形成的多个民族的相互承认，这种承认与其说是依赖於种族、血统、皮肤、土地、人口、文化等标准，不如说是依赖於阿克顿所说的历史形成的共生的优势原则，即遵循这个原则能够为各个民族的繁荣和发展提供更大的自由空间。这样，宪政主义通过一种复合多元的政治组织形态，以多样性的民族融合作为价值指向，以重叠共识所赖以构成的宪法共识为法律基础，以区域自治或联邦制为治理形态，对於民族主义的政治诉求给予了切实可行的解决。这种宪政主义的民族政治理论在我们看来是可行的，因为它的政治宪章能够最大限度的解决主权与人权的矛盾，也能最大限度的解决民族自决权与国家统一权的矛盾。
宪政主义的法治原则把个人权利和自由视为核心的价值基础，这一点是现代西方政治的一个突出特征，也是从现代民族国家中衍生出来的、高於民族主义的、普世性的政治标准。从法律乃至宪法的高度对个人权利给予正当的保障和救济，这是宪政主义为人类作出的一个伟大贡献，它有效地澄清了曾经存在於民主主义和共和主义理论中尚不清楚的一个关键问题。民主主义虽然给予每个个人以平等参与的政治权利，但并没有真正解决一个政治制度的价值基础问题，因此，民主主义在20世纪以来面临着严峻的危机。对此若不能通过宪政主义予以整合，则将贻害无穷，因为单纯的民主政治并非一个理性和良善的政治，多数的暴政，特别是集权主义的残酷统治已经在现实中为民主主义酿出了一杯苦酒。同样，共和主义如果只是局限於多元政治的平衡机制，那么它所具有的贵族特性和精英模式就会带来专制和独断的弊端，单纯的共和制显然在20世纪以来的政治实践中很难畅行，因此，真正具有可行性的乃是宪政主义对於共和主义的改造，即一种宪政的复合共和制才是体现着自由主义精髓的具有着历史可行性的制度模式。因为这种宪政共和制在吸收了共和制的法治原则、公民美德、精英模式的前提下，而将个人自由的超验正义和民主政治的平等价值广泛地结合在一起，从而达成了一种既能够限制专制权力，又能够保障个人自由的政治形态。
由此可见，宪政主义在吸收了民主主义和共和主义的合理要素之後，它所形成的制度模式和价值指向，就为解决民族主义的理论问题提供了一个不仅在价值层面、也在制度层面上可行的方案，它所形成的这套法治规则，可以说是人类历史上所能寻找到的最不坏的游戏规则，这种游戏规则能够有效处理和化解包括民族冲突在内的各种社会冲突和政治震荡。因为宪政主义不但首先从宪法的高度确立了个人权利的基本价值，而且为实现这种价值又设定了一系列的制度安排，这一点是宪政主义最具有可操作性的方面，也是它得到普遍认同的地方。
宪政主义所提供的政治模式中最有效的解决利益多元的途径是建立在自治原则上的体现着共和精神的联邦制。这种联邦制又可以在宪法层面上区分出不同的等级，表现为不同的模式。例如，可以是大英帝国的联邦制，美国的联邦制，也可以是欧共体的联邦制，甚至是印度式的联邦制，这些联邦制虽然由於不同的历史、种族、宗教、地域等原因而表现为不同的形态，但都属於一种宪政主义的联邦体制，从属於自由主义的政治原则，是建立在一定的政治共同体的自治基础上的联邦模式。这一类型的联邦模式有效地解决了不同集团利益与民族利益之间的多种形式的冲突，从而把不同群体整合在一个完整的主权形态上的国家体制之内。阿克顿所谓国家的大熔炉便是这种意义上的熔炉，就本文所着重分析的民族主义问题来说，我们认为宪政主义的联邦体制是解决这个问题的最有效的方式。当然，这种方式是从总的原则来说的，针对不同的民族问题而在具体的操作层面上肯定会有形态上的不同，但其宪政主义的原则却是一致的，这个原则的核心主要体现在两个方面，一是对於国家权力的制度上的限制，二是对於个体成员自由与权利的合法性保障。
中国的民族主义问题作为一个日益严重的政治问题，所面临的困难虽然是多种多样、复杂多变的，但它的解决途径不能够只是单纯地依赖一些政策上的临时应对。解决中国民族主义问题的一个基本原则就是宪政主义，或者说一种宪政主义的民族主义政治原则。它体现在如下三个方面。
第一，立宪主义的国家是一个阿克顿意义上的多个民族共和一体的、以自由为价值核心的、大熔炉式的国家。这个国家的主权资格虽然为这个国家所享有，但它的体现或标志并非这个国家中的某个特殊的民族，更非某个人人或君王，也非某种意识形态话语的化身。立宪主义的国家不是国家神话，而是一个宪法意义上的国家熔炉，它的主权是虚拟的，其资格享有者可以是这个国家中任何一个参与者，即所谓的人民主权或多元民族的主权，此时的主权为人民所共有或多个民族所共有。这个被公共享有的主权只能是虚拟的主权，正像英国的虚位君主一样，它不具有实体性的绝对地位，而只具有虚拟化的象征意义。这样一来，所谓的人民主权或民族国家的主权，便不能够通过宪法上的权利资格而变成一种与个人或民族成员相对立的抽象的政治权力，无论这种政治力量是打着人民的旗号，还是打着民族、国家的旗号，都不具有自身的目的性意义。说到底，主权只是一种工具和手段，是一种虚拟化的法律符号，其目的是为了促进它所含括的各个民族、乃至各个个人的自由、幸福和繁荣，它是为了所含括的多样性目的而设定出来的，它的权力资格是被授予的。
第二，由於取消了国家主权的实体性地位，立宪主义的政治制度所围绕的中心便是多样性的自治原则，也就是说自治原则成为立宪主义国家政治的基本原则。当然立宪主义的自治并不是极端民族主义的那种单纯追求一个民族一个国家的政治独立诉求，而是一种联邦体制下民族自治，即每个民族都享有政治共同体的自治权利，都可以在保持自身的民族文化和民族身份的前提下得到联邦政治的宪法性认同。至於这种宪法认同的自治原则的具体内容、运作模式、制度架构、权力化分等，可以在不同的时间和地域因各种不同情况而异。当年托克维尔在谈到美国的社会制度时这样写道："没有人比我更赏识联邦制的优点。我认为，联邦制度是最有利於人类繁荣和自由的强大组织形式之一。我真羡慕已经采用这个制度的国家的命运。"25
第三，宪政主义的核心是通过一套法律制度来保障个人的基本权利不受侵犯，因此这里涉及的一个中心原则便是个人自治原则，这是宪政主义的首要原则。由於民主主义和共和主义都没有将个人自治原则视为核心原则，它们对於民族主义的政治整合就无法达到宪政主义的高度。而宪政主义之所以高於民主主义和共和主义，并能够有效地整合民族主义之类的问题，关键也正在於确立了个人自治的法治原则。
在此需要强调的是，立宪主义的个人自治并不是一种抽象概念，而是从法治上确立了个人自治的重要性，给予个人自治以法律特别是宪法性的法律地位。宪政主义是通过一整套行之有效的法律制度来整合民族主义的，因为从宪政主义的角度来看，民族主义的政治诉求不能回避其民族成员之个人自治的法律问题。固然民族自治体现着民族主义问题的一个重要方面，但其更重要的一个方面却是民族主义中的个人自治与民族共同体的关系问题，无论社会共同体是一种怎样形态的政治单位，它都不能忽视其个体成员与群体或族群的法律关系问题，在宪政主义看来，这种关系不能简化为一种共同体内部之间的组织性关系，而是一种法律性的关系，甚至是宪法性的关系，在这种关系中，个体的价值应该在法律上予以明确的确认。从这个角度来看，民族主义那种将民族至上视为最终目标的总体主义制度指向，显然有悖於宪政主义的民族理论，也不是真正法治主义意义上的民族认同。
宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段，也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。关於民族主义的多元政治问题，应该通过宪政的法律模式来解决民族与个体成员，民族与其他群体，民族与民族之间，民族与国家等多方面的权利义务关系、利益关系和文化关系，这种以多元宪政的复合自治体系为框架的自由主义政治，才是行之有效的，狭隘民族主义由於局限於一个民族一个国家的政治诉求，因而与宪政主义的多元共识是矛盾的。其实考察人类政制史可以发现，宪政主义意义下的民族主义是可能的，美国的民族国家之诞生便是这种宪政意义上的民族多元化国家的一个典范。美利坚民族在历史过程中的诞生，是以美国的法治主义为政治基础的，这种多元化的民族整合既拥有联邦国家的主权资格，同时也保障了每个国家公民所享有的基本自由与权利不受侵犯。这种宪政主义的民族架构是多元的，自治的，在组织形态上是民主的和共和的，在目标上是自由的和维护人权的，其宪政主义实现了对於国家权力的限制和个人权利的保障。
以上分别从民主主义、共和主义和宪政主义三个方面考察作为政治形态话语的民族主义，指出民族主义所追求的民族认同之内在的政治基础及存在的几个重大问题。这些问题说到底是自由主义与民族主义的关系问题，如果排斥自由主义的政治理念，民族主义就有可能变成一种未经驯化的全权性力量，这种力量在人类历史中，其产生虽然具有一定的合理性，其政治诉求虽然具有一定的正当性，其情感认同虽然具有一定可同情性，但所包含的暴虐成分、无秩的蛮力和怨恨的毒素却是相当可怕的，甚至具有制造地域冲突、国家分裂，乃至解体人类文明的可怕後果。而对於上述民族主义的负面作用，当今的各派政治理论却很少给予恰当性的说明，固然很多有识之士看到了这种可怕的前景，但是他们站在不同的片面立场上不是怀有委屈愤懑的积怨，就是给予推波助澜的鼓动，这样并不能有效地解决民族主义的问题。应该看到，民族主义作为一种政治问题自20世纪以来所导致的日益严重的纷争，有一定的历史必然性，我们对此应该给予同情的理解，更应该给予一种建立在自由主义政治理念上的驯化和改造，也就是说，面对甚嚣尘上的民族主义问题，我们要问：一个自由主义的民族主义是否可能？
为什么要提出这个问题？从普遍的层面来看，这是当今国际政治中所面临的一个重要问题，而对於当今的中国社会来说，这也是一个更为本己和迫切的问题，因为民族认同和民族主义在日趋多元的政治格局中，其存在和强化是不可避免的，特别是在过去那种强权意识形态的高压趋於松动和解体之後，这个问题会更加突出地表现出来。苏联解体之後俄罗斯所面临的问题便是一个例证。对此，如果依然延续过去那种强权主义的话语体系，单纯从策略上寻求解决显然是无效的，应该积极寻求一种具有着普世性的政治理论，并由此建立起一套有效的制度框架予以解决。自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径，因为自由主义的政治解决，不是与民族主义的二元对立的强权政治，也不以专断的意识形态为共识的符号，它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架，并试图通过民主与法治的途径，以多元的联邦自治为制度形态，在共和主义的协调中，来解决民族主义所提出来的问题，这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。
当然，如果将民族主义狭隘解定为一种纯粹追求民族国家的民族自决权理论，那么这种民族主义不存在自由主义整合的问题，或者说自由主义只能从外部对它予以协调，但是，如果将民族主义视为一个民族追求自身发展并在发展中致力於民族成员的个人自由与幸福的话，那么对於这种民族主义就能够用自由主义加以调适，并由此产生出自由主义的民族主义。其实民族主义无论是从广义上还是从狭义上，它所面临的核心问题，便是如何实现阿克顿意义上的那种将国家视为多个民族和每一个个体成员繁荣发展的大熔炉的问题，在此，我们并不刻意非要证成一种自由主义的民族主义，我们所强调的关键是如何通过自由主义来驯化民族主义，特别是驯化民族主义内含的毒素，并通过宪政主义的方式来整合民族主义，从而实现以自由为本的多样性政治格局。在这样一种宪政框架内的多元政治中，所谓的民族认同在内外两个方面才能够达到有效的协调，一个国家才可能成为冶炼多个民族的大熔炉。诚如阿克顿所说："对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。" 26
注释
1 米塞斯指出："那些志在建设国家、具有自由精神的人作为一个整体，形成了一个政治性民族；patrie、Vaterland（祖国）成为他们所栖息之国家的名称；爱国者成为自由精神的代名词。从这一意义上看，法国人在推翻了波旁王朝的专制统治之时、在继续反抗君主联盟以保卫他们刚刚获得的自由之时，才感觉到自己是一个民族。日耳曼人、意大利人之所以形成民族思想，恰是因为外国君主组成神圣同盟阻挠他们建立一个自由国家。这种民族主义的矛头所指并不是外国人，而是同样压制外国人民之专制君主。意大利人最憎恶的并不是日耳曼人，而是波旁王朝和哈布斯堡王朝；波兰人所憎恨的不是日耳曼人或俄国人，而是沙皇、普鲁士国王和奥地利皇帝。只是由於暴君所依赖的军队是外国的，所以斗争才采取了反对外国人的口号。"参见路德维希·冯·米塞斯《民族、国家与经济》（Nation, State, and Economy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版）第一部分，秋风译。
2 欧洲语言中的"民族"（nation）一词来源於拉丁语的natio，其基本含义大致为具有一定的血缘关系的定居於一起的社区团体，并没有多少政治的含义。但在现代以来，民族一词逐渐获得了越来越显著的政治意义，它不但包含着原来的有关血缘、地域、语言、习俗、宗教等意义，而且强化了作为一种社会共同体的政治意义，并最终超越了文化心理的范畴，变成为一个政治范畴。1844年意大利学者首先提出了民族主义（nationalism）这一词汇，其基本含义是对於一个民族的忠诚与奉献，体现为一种突出的民族认同意识。参阅：Gellner，Ernest，Nations and Nationalism，Cornell University Press，1983；Breuilly，John，Nationalism and State，University of Chicago press，1994。
3 在卢梭、赫尔德等思想家们那里，国家的建立与民族意识具有着内在的关联，前者基於代表公共意志的人民主权理论，後者则把民族国家与民族精神统一於一体，他们分别开辟了法、德国政治浪漫主义和历史主义之先河。阿克顿曾经指出："不受历史约束的人民主权的概念。孕育产生了历史之政治影响的民族的概念。"见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。伯林在"民族主义：往昔的被忽视与今日的威力"一文中分析道："这就是浪漫主义运动的根源，至少在德国，这场运动赞美不受民族以理性方法发现的法则约束的集体意志，赞美创造性的民族的精神生活，个人可以参与到这种民族的活动中，但它又是难以观察或描述的。民族的政治生命就是这种集体意志的表现，这一观点是政治浪漫主义（或民族主义）的本质。"见伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2002年版。另参阅：Breuilly，John，The Formation of the First German nation-State，St Martins Press，1996；恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1999年版。
4 关於自由主义的起源以及政治特性，参阅：Anthony Ablaster，The Rise and Decline of Western Liberalism，Oxford：Basil Blackwell，1984；John A. Hall，Liberalism：Politics，Ideology and the Market，The University of North Carolina Press，1987；Richard J. Arneson ed，Liberalism，Fdward Flgar Publishing Limited，1992.
5 参见罗尔斯：《万民法》，载《文化与与公共性》，汪晖 陈燕谷主编，北京三联书店1998年版。
6 关於这方面的论述，参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1997年版；福山：《历史的终结及最後之人》，黄胜强 许铭原译，中国社会科学出版社2003年版；William.Galston， Kant and the Problem of History，University of Chicago Press 1975；Carl J.Friedrich，Inevitable Peace，Harvard University Press 1948.
7 关於哈耶克对於自由主义政治秩序的理论观点，参见拙著《法律秩序与自由正义--哈耶克的法律与宪政思想》，北京大学出版社2003年版。
8 见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。
9 关於这种民主理论的内在缺陷，早在美国的联邦党人和目睹法国大革命的一些英法自由派政治理论家那里，早就被清楚地揭示出来。参见《联邦党人文集》、托克维尔：《旧制度与大革命》、哈耶克：《自由秩序原理》、J.L.Talmon，The Origins of Totalititarian Democracy，London：Sphere Books，1952. 例如，米塞斯指出："民主制度最初是想运用在民族统一国家内部证明有效的方法，来解决在民族混居地区创建民族国家所引起的政治困局的。多数将做出决策，少数则会服从多数。然而，这一点恰好表明，它没有看到全部难题所在，它根本就没有弄清困境何在。但是，人们对多数原则的正确性和民主可以包医百病的信念如此强烈，於是，长期以来人们都没有意识到，在民族问题上，多数原则是解决不了任何问题的。" 参见路德维希·冯·米塞斯《民族、国家与经济》。
10 见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。
11 同上注。
12 施密特（C. Schmitt）在《宪法学》中就认为民族同质性是政治统治民主化的前提。他说："一个民主国家的民主前提如果在於民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族。"参见施密特的《宪法学》（Verfassungslehre），Berlin，1983，第231页。
13 见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。
14 同上注。
15 美国当代的思想家维罗里（Maurizio Viroli）指出："在共和派理论家眼里，共和国是一种政治体系和生活方式，也就是说，是一种文化。例如，Machiavelli就曾用'love of vivere libero'来描述人们对其共和体制以及基於这些体制之上的生活方式所表示的深受。与他同时的其他共和党人则将共和国定义为'一种特殊的城市生活方式'"。参见"共和派的爱国主义"一文，载《公共理性与现代学术》，北京三联书店2000年版，第184页。
16 转引自维罗里的"共和派的爱国主义"一文，另，维罗里还援引了马志尼（Mazzini）的观点以佐证他的论述，马志尼曾这样写道："国家（patria）是指一个由自由平等的人结合在一起的，为了一个明确的目标兄弟般并肩奋斗的团体……国家不是一个集会（aggregation），而是一个协会（association）。没有一个统一的权利便不会有真正意义上的国家。或者说，如果一个地方这种统一的权利被现存的社会等级、特权以及专制所侵犯的时候，那么这个地方便不成其为国家。"
17 参见Maurizio Viroli，For Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995；黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。
18 伯林在"康德：鲜为人知的民族主义源泉"一文中指出："在德国先是遭到法国大革命军队、然後是遭到拿破伦军队入侵之後，这种趋势更为明显，当时，法国的侵略激起了莱茵河以东的整个欧洲对法国的强烈憎恨与爱国抵抗运动。赫尔德曾提出，一个人，是由他生於斯、长於斯的共同体的传统、习俗、语言、共同的感情所塑造的；他之所以是他，乃是由於他与他人、与他所在的社会环境的那种无形关系，而这种社会环境本身则是各种历史力量无穷无尽、动态地互相作用的结果。正是这种相互作用，使每个时代、每个社会、每种传统、每种文化都各具特色，与同样是作为有机的、社会的、语言的、文化的、精神的整体的其他时代、社会、传统、文化明显地区分开来，尽管这种区分不大容易分析清楚。就在这之後不久，费希特在其写於19世纪初的著作中宣称，真正的自我根本就不是个人，而是群体，是民族。个人只是国家中的一分子，如果他自己从国家中剥离出来，那就是脱离身体的肢体，就是毫无价值的碎片，丧失了其意义；这种意义，只有在他与体系、与有机体、与整体及与他所占据的地域的联系中才能形成。这是以色列古老的希伯莱-基督教团体（Hebraic-Christian House of Israel）的世俗版本，是一个由信仰凝聚为一体的神秘的共同体，其成员不分彼此，亲密无间。这样的共同体，有人将其等同於某种文化，有人认为是某个教会，有人说是某个种族、民族或阶级。就是这种集体性的自我构成了个人的生活形式，并赋予其所有成员的生活以意义和目标；它创造了成员们的价值及蕴涵这些价值的种种制度，因而是永恒、无限的精神的具体表现形式，是一种权威。费希特、戈雷兹（Gorres）、米勒（Müller）、阿恩特（Arndt）是德国政治民族主义的奠基人，在某种程度也可以说是欧洲政治民族主义的开山鼻祖。那些作为压迫、侵略、侮辱的受害者的民族（和阶级），会像被压迫者压弯的树枝那样猛烈地反弹回来--这个比喻，我相信是席勒说过的--并进而发展成为一种目空一切的自豪感，一种狂暴的自我意识，最终形成炽热的民族主义和盲目的爱国主义。"参见秋风译。
19 见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。
20 参见路德维希·冯·米塞斯《民族、国家与经济》（Nation, State, and Economy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版）第一部分，秋风译。
21 参见Maurizio Viroli，For Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995。
22 参见Maurizio Viroli，For Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995。
23 关於西方的宪政理论，可谓汗牛充栋，参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来等译，北京三联书店1997年版；萨托利：《宪政新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社1998年版；Carl J.Friedrich，Constitutional Government and Democracy，revised edition，Boston：Ginn and Company，1950；S.Corwin，The Constitution and What It Means Today，Princeton University Press，1958.
24 参见文森特·奥斯特罗姆：《复合共和制的政治理论》，毛寿龙译，上海三联书店1999年版；John.Dewey，The Public and Its Problems，Denver：Alan Swallow，1965；William H.Riker，Federalism：Origin，Operation，Significance，Boston：Little，Brown，1982.
25 参见托克维尔：《论美国的民主》，上卷，董国良译，第192页。
26 见"论民族主义"一文，载阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆2001年版。
（原刊于《大国》第一期，北京大学出版社出版，主编：高全喜）
