现代传媒的发展，已不止是科技神话，无所不能的现代技术和光怪陆离的资讯及想象的合谋，使传媒的整体形象正趋于“人妖之间”。一方面，它几乎无处不在地填充着日常生活，以尽其所能的方式为所有的人提供“满足”和欲望对象，在这个意义上，它似乎仅仅是看得见的可供选择的视觉符号；一方面，也正是这些貌似“亲和”的符号，“不为人知”地改变和控制了人们的思维方式和生活习性，在这个意义上，它又是一只“看不见的隐形之手”。因此，传媒研究成为当下学界的一门显学，就不应将其看作是一种随波逐流的庸俗时尚。这个由印刷和电子符号构成的幻觉世界，使人们产生了生活仿佛被“故事”置换的虚幻感，在传媒中构成的那个世界不断地闪灭，可期望而不可指望的现代“故事”，就象街头广告一样，它若隐若现但并不属于你，同时，我们在传媒不间断的宣谕中又时常体验着快乐和需要。传媒带来的失落和满足，背后隐含的也就是对“文化帝国主义”的复杂心态。

现代传媒改变了传统的文化生产和传播方式，被称为“印刷资本主义”的早期现代传媒的出现，使人与人或群体与群体之间的交流，无须再面对面就可以实现。生产和交流方式决定的以地域而形成的流派，也代之以传媒为中心。更重要的是，传媒不止是工具，它是带着它的观念一起走进现代社会的。现代传媒在中国的出现，是被现代化的追求呼唤出来的，它适应了社会政治动员的需要，国家与民族的共同体认同，被现代传媒整合起来。或者说，是现代传媒推动或支配了中国思想文化的发展动向。那些与现代民族国家相关的观念和思想，正是通过传媒得以播散的。从这个意义上也可以说，传媒甚至成了某一时代的象征。比如“五四”与《新青年》，延安与《解放日报》，新中国与《人民日报》，文化大革命与“两报一刊”等等。因此，传媒被称为“一种新型的权力”。1这个权力不止是话语权力，在其传播的过程中如果为民间社会所认同，它也就获得了“文化领导权”。传媒和文化领导权的关系是密切地联系在一起的。

当然，问题远不这样简单。在阿帕杜莱看来，“印刷资本主义的革命，以及由它释放出来的文化凝聚力与对话关系，只是我们现在居住的这个世界的一个作用有限的先驱。”当电子传媒统领了这个世界之后，虚假的“地球村”带给我们的矛盾则是：“一方面是个人与个人以及群体与群体之间的异化状态和心理距离，另一方面则是那种天涯若比邻的电子幻觉（或梦魇）。我们正是在这里才开始触及到今日世界上各种文化进程的核心问题”。2因此传媒的复杂性可能是我们在当下情境中遇到的最大难题之一。这里所要讨论的问题与传媒密切相关，但我将重点讨论的问题，限定于传媒与中国社会主义文化领导权的关系上。

一

文化领导权的概念是葛兰西首先提出的。英语hegemony在中文的翻译中多译为“霸权”，如被普遍使用的“文化霸权”，“话语霸权”等等。在这个意义上“文化霸权”同汤林森（Tomlison）使用的“文化帝国主义”的内涵极为相似。在葛兰西的理论中，研究者和翻译者将其译为“领导权”是非常准确的。文化领导权就是“文明的领导权”，它是政治民主的根本原则，是民众同意的领导权。它不是意识形态的强制推行，也不是对某种政治文化的被迫忠于。因此，在葛兰西那里，“文化领导权”非常酷似“婚姻”和“合同”，它是以自愿的方式为前提并最终得以实现的。葛兰西这一理论的提出，原本是试图探寻出一条适合西方发达资本主义国家进行社会主义革命的道路和策略。在他看来，西方发达资本主义国家政权结构和革命胜利前的沙皇俄国的国家政权结构是非常不同的：在俄罗斯，（革命前的）国家是包罗万象，代表一切，市民社会却是方兴未艾，呈现胶状冻结的状态。在西方国家与市民之间有着适当的关系，一旦国家根基动摇，则市民社会坚实的基础就显现出来。西方的国家只是城市外围的壕沟，在它之后屹立着堡垒围墙般的强有力的体系。因此，在发达的西方社会要进行社会主义革命，象俄罗斯那样仅仅通过“运动战”-----用暴力夺取政权是不可能的。更有效的途径是应该通过“阵地战”的形式，在市民社会建立起关于社会主义的道德和文化的领导权。他的具体解释是：“一个社会集团通过两条途径来表现它自己的至高无上的权力：作为‘统治者’和作为‘文化和道德的领导者’。一个社会集团统治敌对集团，它总想‘清除’他们，或者有时甚至动用武力对他们进行镇压；它领导着与它亲近的和它结成联盟的集团。一个社会集团能够，的确也必须在取得政府权力之前已经在行使‘领导权力’（这的确是赢得这种权力的基本条件之一）；当它行使权力的时候，接着它就变成统治力量，但是即使它牢牢掌握权力，也仍然继续‘领导’”3也就是说，社会主义在取得革命成功之前，必须取得文化领导权；在革命成功之后，并不意味着“领导权”永远掌握在自己的手中，它仍处在被认同的过程中，仍有旁落的危险。

在葛兰西的“领导权”理论中，“市民社会”是一个至关重要的概念。它是与“国家”不同的属于上层建筑的概念。在他看来，强制，统治，暴力属于国家；而同意，领导权，文明则属于市民社会：“现在我们固定两个主要的上层建筑方向-----一个可以称为‘市民社会’，即是通常称作‘私人的’有机体的总体，另一个可以称作‘政治社会’或国家。这两个方面中的一个方面符合于统治集团对整个社会行使的‘领导权’功能，另一个方面则符合于通过国家或‘法律上的’政府行使的‘直接统治’或指挥。”4在另一处他又说：“我所谓市民社会是指一个社会集团通过象社会，工会或者学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”5因此，市民社会是指不受国家干预的相对独立的社会组织，没有市民社会文化领导权也就不能诉诸实施。同样的道理，国家也并不等于强权政治，它还必须有为民众认同的伦理基础，这就是葛兰西所说的“道德国家”，“文化国家”。6葛兰西的这一理论，他自认为是来自列宁，在《马克思主义》一文中他说：领导权这一概念是由伊里奇负责（制定和实现）的。7研究界也普遍是来自列宁的理论，新近出版的著作还认为：“‘领导权’概念是列宁首先提出来的，他主要强调的是政治领导权，其核心是无产阶级专政，即通过暴力夺取政权。”8葛兰西的自述是令人费解的，因为在列宁的著作中根本没有出现过领导权（hegemony）这个词。而研究者试图用谱系的方法寻找葛兰西理论的来源，但其论证出来的结果恰恰说明了列宁理论与葛兰西的矛盾。也就是说，列宁强调的是无产阶级专政的理论，是暴力夺取政权的理论，而葛兰西所强调的是通过道德与知识在市民社会建立起文化的领导权。列宁是急风暴雨式的，是“运动战”，葛兰西是渐进式的，是“阵地战”。因此葛兰西与列宁不存在谱系关系。倒是意大利学者萨尔沃。马斯泰罗内在《对〈狱中札记〉的历时性解读》中，对葛兰西的理论来源作出了令人信服的解释。他说：“葛兰西眼中注视着列宁的形象，但他心里一直牢记着马克思的思想。葛兰西的研究者们没有记住，马克思在《法兰西内战》英文版中不仅谈到‘凌驾于市民社会之上的中央集权国家机器’，而且还谈到‘由市民社会和人民群众重新夺回国家权力’。”9因此，葛兰西的关于领导权理论的来源，毋宁说来自马克思更可靠。

文化领导权显然也是一种意识形态，但它是一种有别与“权力意志”的意识形态。马克思在《德意志意识形态》中说；“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物资力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”意识形态不但支配着物资生产，同时也支配着精神生产。重要的是这种意识形态又在不断的强制推行中，试图抹去它的“虚假意识”，并极力凸现它的“合理性”，“普遍性”，“永恒性”。在这样的意识形态支配下，对其认同的程度，也就决定了一个人在多大程度上进入社会。因此表达权力意志的意识形态也就成了一个人进入社会的“许可证”，10它与接受者的关系是统治与被统治的关系。但是文化领导权作为一种意识形态，是以市民社会的“同意”为前提的，它不是一种统治和支配关系。葛兰西在谈到“文化”时指出：文化不是百科全书式的知识，文化人也不是塞满了经验主义的材料和一大堆不连贯的原始事实的容器。文化不是这种东西，“它是一个人内心的组织和陶冶，一种同人们自身的个性的妥协；文化是达到一种更高的自觉境界，人们借助于它懂得自己的历史价值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的权力和义务。”11但是“这些东西的产生都不可能通过自发的演变，通过不依赖于人们自身意志的一系列作用和反作用，如同动物界和植物界的情况一样，在那里每一个品种都是不自觉地，通过一种宿命的自然法则被选择出来，并且确定了自己特有的机体。”12在这个意义上葛兰西不是个“唯物论”者，他强调的“人首先是精神，也就是说他是历史的产物，而不是自然的产物。”13葛兰西对文化的理解以及他对人的认识，构成了文化领导权理论的基础背景，也使他的理论成为关于人的解放的学说。人的解放的普遍要求也必将成为“指导”人们行动的意识形态。在这个意义上葛兰西的理论具有鲜明的道德/伦理色彩。这一看法也被葛兰西的革命实践所证实。他不仅积极倡导精神道德改革，而且还创建了一个“道德生活俱乐部”，这个俱乐部里充满了一种近乎宗教般的气氛。在他看来，为了在意大利进行革命，必须首先造就新一代的革命者，而这样的革命者“能够做天性玩世不恭的意大利人不会做的事情，那就是献身于一项事业。”14葛兰西自己身体力行。《新秩序》周刊在他接管之前，因其内容多为文化性质的题材，对工人运动毫无影响。葛兰西接任主编之后，深入到工厂调查研究，改变了办刊思想。并以选举的方式将都灵的“厂内委员会”代之以“工厂委员会”。葛兰西认为：所有工人，职员，技术人员以及所有农民，总之社会上所有积极因素，------都应当由生产过程的执行者变为生产过程的领导者，由资本家管理的机器的小齿轮变为主人公。15《新秩序》于是也成了“工厂委员会”的报纸。这即是葛兰西实施“阵地战”的具体实践，同时也是他关于人的解放的具体实践。

但是葛兰西的理论显然也有自相矛盾的问题。这不止是说都灵“工厂委员会”最后以失败告终，罢工最后导致了流血政治。而且在理论上他也遇到了难以解决的麻烦。在他看来，知识分子是统治集团实施社会领导权和政治统治职能的“帮手”，因此，统治集团必须拥有自己的知识分子，对于无产阶级来说，他们应该是新型的，有机的知识分子。这些知识分子必须和人民建立情感联系，并能促进整个社会的文化发展。这样他与人民群众就建立起了“良性循环”的关系，也就是“高明者”与“卑贱者”之间建立的永久性关系。“‘高明者’的任务就是回答（和适应）来自卑贱者的政治，社会和文化问题；卑贱者的任务则是按照民主政治的形式和规则提出这些问题。”16但是葛兰西的这一设想又与他另外的论述构成了矛盾。他曾有过关于“属下阶级”的重要论述，所谓“属下”也就是“从属”或“低一等”的处于社会边缘的集团或人群。他在《现代君主》的有关论述中也承认确实存在着政治生活中“支配与被支配，领导与被领导的”17事实。那么，领导权在诉诸实践的过程中，诸如“庶民”，lazzari(无业游民)，农民等边缘群体如何表达他们的“同意”呢？在诸如工会，教会，学校，行会，社区等市民社会组织中，又是谁在讲述“同意”呢？因此，葛兰西的文化领导权理论在后殖民的语境中，无可避免地会遇到问题。当面对那些丧失话语权力的人群时，斯皮瓦克揭示出了一个令人震惊的秘密：“属下不能说话”。18是话语权力的拥有者在“代表”属下说话，但他们不是在“再现”属下阶级的意愿和要求，而是“狭义上的自我表现”。属下阶级不仅没有机会表达他们的要求，甚至他们的“历史”也是被代言叙述的。如果将这个文化逻辑放大，那么葛兰西的“西方文化对世界文化的领导权”也已不能成立，东西方的文化关系，已是弱势文化和文化帝国主义的关系。

因此，葛兰西的理论被意大利的学者称为是“一个未完成的政治思索”，是非常确切的。在葛兰西的时代，他不可能想象六十年之后的世界图象，自然也不能想象东西方政治，经济，文化的差异和问题。但需要指出的是，葛兰西的“文化领导权”理论仍然对我们有重要的启示意义。他虽然是通过研究西方发达资本主义社会结构寻找出的进行社会主义革命的策略，但我们在落后的中国革命历史进程中，却也发现了相似性的问题。

二

在葛兰西看来，东方国家的强权专制性质，决定了无产阶级可以用暴力迅速夺取政权，也就是说，由于东方国家市民社会的微弱，不存在对抗革命的强大堡垒，无产阶级不必进行细致，漫长的精神和道德渗透，缓慢地夺取文化领导权之后才有可能夺取政权。在东方，无产阶级只要打碎了旧的国家机器，也就意味着夺取政权的完成。这与在西方资本主义社会进行社会主义革命是完全不同的。但是，中国革命的具体实践与葛兰西的这一设定，既有相似性，也有极大的不同。或者说，中国共产党以暴力的形式摧毁旧的国家机器的时候，城市几乎没有起什么作用，但它的精神和道德的力量获得了包括知识分子在内的中国民众的广泛支持。在中国共产党革命成功之前，许多知识分子放弃了优裕的生活，或从家庭叛逃，或从国统区奔赴延安。这里除了个人要求和对传统中国生活方式的不满之外，与中国共产党的道德精神感召不能说没有联系。不然，我们也就不能解释陕北农民李有源为什么会创作出歌颂毛泽东的歌曲《东方红》。

因此，美国学者莫里斯。梅斯纳在《中华人民共和国史》中，一方面热情地赞颂中国革命的象征性意义，不亚于1789年的法国大革命和1917年的俄国10月革命，其政治摧毁的范围和为社会发展的空前新进程而开辟道路方面，也不亚于那两场革命。但是，值得注意的是：“与法国革命和俄国革命不同，中国革命并没有一个突然改变历史方向的政治行动。中国革命没有一个象巴黎群众攻打巴士底狱或者象俄国布尔什维克党人在‘震撼世界的十日’中夺取政权那样的，戏剧性的革命事件。对中国革命家来说，并没有要攻打的巴士底狱，也没有要占领的冬宫。现代中国历史环境的特殊性提出了极为不同而且困难得多的各种革命任务。当中华人民共和国于1949年10月1日正式宣布成立的时候，中国革命家们已经展开并且赢得了那些摧毁旧秩序的战斗。10月1日在北京并不是一个革命暴力的时刻，而是变成统治者的革命家可以回顾过去并且展望未来的一天，那一天他们可以追溯和反思使他们掌权的那些斗争和牺牲的漫长岁月，展望他们国家的，充满希望的和平任务。在摧毁旧政权的几十年革命暴力期间，新国家和新社会的胚胎已经逐渐成长起来”。19这一描述隐含了两方面值得注意的内容：一方面，中国共产党是以暴力摧毁了旧的国家机器，但那漫长的革命岁月也孕育了“新国家和新社会的胚胎”。这一“胚胎”的形成和最后分娩，其过程就是中国共产党对文化领导权掌握的过程。不同的是，它不是通过葛兰西的“市民社会”，而是通过中国最广泛的民众实现的。当然，这一过程是十分复杂的，其间不仅有民众被动员组织起来之后极易形成的暴力倾向，也有民族战争中被伤害后的“保家卫国”的正义要求。但值得注意的是，当民族战争结束之后，在同国民党的战争中，到处都出现了“支前”的民众队伍，在条件极其恶劣的情况下，是民众没有条件地支持了要“解放”他们的中国共产党。如果仅从民众缺乏理性，易于受“战时文化”煽动这一点来解释是没有说服力的。国民党掌握着国家机器，他们的“煽动”条件要远远优于共产党，民众为什么没有支持国民党？因此，我们就不能不从共产党的精神和道德感召上，去解释民众对它的认同和追随。

中国共产党的文化是“新文化”，这个文化的提出者和权威阐释者是毛泽东。在毛泽东还没有走向中国政治舞台中心的时候，他也象许多杰出的政治家一样办过传媒，试图通过传媒传播自己的政治主张。他于五四时期创办的《湘江评论》，虽然是湖南省学生联合会的会刊，但它气吞山河的气象不仅已经显示了毛泽东的政治抱负，而且也简单地构建起了他未来思想的雏形。在创刊宣言中，他提出了两个问题：一个是“吃饭问题最大”，一个是“民众联合的力量最强”。联合民众的目的是为了打到强权。因此，号召民众造反，让被压迫者获得解放，是毛泽东建立的新文化的出发点。要建立新文化，首先要批判旧文化，新文化虽然是个不明之物，但旧文化却是清楚的，“不把这些东西打到，什么新文化都是建立不起来的。”20在这种“破坏”的意识形态的支配下，凡是与“新文化”猜想格格不入的“旧文化”，都在批判和破坏之列。对于底层的民众来说，“破坏”的欲望只要稍加引导便可迅速点燃，并以百倍的仇恨去实现它。在这个意义上，“新文化”的领导权是通过中国最底层的民众得以实现的。值得注意的是，毛泽东对于“新文化”的阐释并不一定为民众所理解，他说：“所谓中华民族的新文化，就是新民主主义的文化”，21“所谓新民主主义的文化，一句话，就是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化”。 22这种断裂式的文化变革，其内容是新民主主义，社会主义的，但形式却必须是民族主义的。对于没有文化的中国底层民众来说，要他们在理论上接受新民主主义和社会主义显然是困难的。这时，新文化的提出者为了让最广大的民众接受这一想象，在文化传播的过程中事实上进行了两次同步的“转译”：首先是将抽象的理论“转译”为形象的文艺，同时将五四时期知识分子个人主义的“小资产阶级”的语言和感伤，浪漫，痛苦，迷惘的情调“转译”为为老百姓喜闻乐见的语言和形式。因此，“新文化”又可以解释为“革命的民族文化”，它要具有“民族的形式，新民主主义的内容”，它是“新鲜活泼的，为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”的文化。在新文化的内涵被确定之后，一个重要的问题就是形式的问题：“谁来确定民族的本质内涵？由谁提出民族文化的语言？这个问题对于中国的知识分子来说，在三十年代的民族危机中已经很迫切；他们对‘古老的’精英文化和20年代的西方主义都抱怀疑态度。他们带着现代性在中国的历史经验中寻求一种新的文化源泉；这种文化将会是中国的，因为它植根于中国的经验；但同时又是当代的，因为这一经验不可避免地是现代的。不少人认为‘人民’的文化，特别是乡村人民的文化，为创造一种本土的现代文化提供了最佳希望。”23这一资源后来衍生出了有关“新文化”的一系列理论。应该说，这是一条建设“新文化”的卓有成效的途径。在迈向这条道路的过程中，白毛女，小二黑，李有才，王贵与李香香，开荒的兄妹等，这些活泼朗健的中国农民形象，不仅第一次成为文艺作品的主人，重要的是，他们对于实现最广泛的民众动员所起到难以想象的作用。那一时代，共产党有了相对稳定的根据地，毛泽东也可以抽出时间亲自过问他历来重视的传媒问题。1941年5月16日起，中央决定将延安的《新中华报》，《今日新闻》合并，出版《解放日报》。毛泽东不仅为报纸写了七份“解放日报”报头供报社选用，而且亲自攥写了《发刊词》。亲自给报社社长打电话，并且亲自攥写社论，甚至亲自校对报纸清样。后来有人回忆说，延安《解放日报》出版六年，毛泽东为报纸写的按语最多。24这些细节足以说明毛泽东对传媒和文化权之关系的深刻理解。但是，在战乱的年代，对于落后的中国民众来说，即便是有能力读报纸的人，也是相当有限的。因此，街头诗，秧歌剧，朗诵诗，黑板报，战地通讯等，这些相当原始的传媒所构建的公共空间，却因它的民族形式有效地提高了它的传播效率。

毛泽东的新文化观念，正象后来有的研究者指出的那样，“对普通民众-----他们绝大多数是贫困的，没有文化，受剥削和压迫-----的价值观和愿望，怀有一种偏爱，显然是由于政治上的缘故。他认为，这些人，正是中国潜在的革命者。”25这的确是一种政治上的缘故，但是实现这一政治目标的内在动力，对于民众来说则是“偏爱”中蕴涵的道德力量。

在毛泽东处理现实和展望未来的所有表达中，他都毫不犹豫地站在了民众一边。他对民众运动的热情赞颂，对农民思想品质的想象性构造和倾心认同，都使知识分子相形见绌。而且，知识分子在五四时期建立起的“个人主义”在与农民的比照中，已经成为不可容忍的内部异己。在葛兰西那里，他对“有机知识分子”是十分重视的，因为他们负有回答“卑贱者”提出的问题的义务。但是，在毛泽东那里，知识分子并不负有这样的义务。准确地说，他们没有资格，或者说在毛泽东看来他们也没有能力来承担这个任务。能回答这些问题的只有毛泽东一个人，知识分子只负有阐释和宣传的义务。因此在现代中国革命史上，只有毛泽东才是革命的导师，只有他才是真正的理论家。也正是在这样一种不作宣告的规约和语境中，毛泽东才成为具有“超凡魅力”的领袖。我们还注意到，当民众的精神和道德在毛泽东的想象中被成倍地放大直至近乎完美之后，对精神和道德的追随，事实上也就被置换为对民众的想象和追随。中国现当代文学史上的经典作品所塑造的可效仿的“典型人物”，几乎无一不是农民，或者是农民出身的军人。他们纯粹，透明，乐观，充满了理想主义和英雄主义。这种“新文化”所期待的人物，在毛泽东自己的作品中，就是张思德，白求恩和愚公。这些人物在毛泽东的热情赞颂和诗性表达中，显示了道德理想无可抗拒的巨大魅力：张思德是为人民的利益而死的，他的死比泰山还重；纪念白求恩，就是要学习他毫无自私自利之心的精神，“一个人的能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”而愚公挖山不止，坚忍不拔，充满了战胜自然的乐观精神等等，一起构成了道德理想的内涵。在文学艺术领域，“新的人民文艺”也以人民群众喜闻乐见的形式，建构起了新文化的道德理想的形象谱系。这些表达道德理想的形象在民众那里获得了广泛的认同，因为他们是和人民的“解放事业”紧密地联系在一起的。因此，在1949年10月1日中华人民共和国宣布诞生之前，中国共产党在民众那里已经获得了文化领导权是没有疑问的。

三

中国共产党在取得政权之前就已经获得了文化领导权，不仅反映在民众的倾心认同和追随上，甚至自由知识分子也清醒地认识到这是大势所趋。抗战胜利后，自由知识分子储安平虽然对共产党在短期内掌握政权还缺乏足够的信任，但他仍在《客观》上放言：“假如中国能真正实行民主，共产党在大选中获得的选票和议席，为数恐不在少。”26这种理性的分析，自然是根据共产党的所作所为给出的。应该说，在延安时期，除了对知识分子的“个人主义”和被怀疑的“异己”分子，给予了“残酷斗争，无情打击”之外，对来自民众的声音还是能够认真听取和对待的。边区征收公粮，从1939年到1941年，由5万石，9万石到20万石，年年大幅度增长，1942年还没有公布征粮数字，群众的不满情绪就已经公开流露了。1941年6月，边区政府召开县长联席会议，天下大雨，会议室突然遭到雷击，县长李彩云被击死。事后一个农民说：老天爷不长眼，咋不打死毛泽东？问这位农民为什么？他说公粮负担太重了。毛泽东听到后，说农民交公粮，还要交公草，还要运输公盐，负担确实很重，建议研究减轻群众负担，并提出了丰衣足食，自力更生，开展大生产运动的号召。那位骂毛泽东的农民不仅检讨了错误，而且还要代毛泽东交个人的生产任务。27这样的民主作风受到人民的欢迎是在情理之中的。共产党在这一时代的领导权也就是人民“同意”的领导权。

进入人民共和国之后，进一步纯洁社会生活的运动在全国范围内展开，禁娼，禁毒，“三反”“五反”，惩处反革命，抗议帝国主义罪行，成立高级社，对城市工商业的社会主义改造等，建立并巩固了更纯粹的社会主义，集体主义的道德观念和理想。在“跑步进入社会主义”的狂欢庆典中，不仅工人，店员，手工业者深怀发自内心的喜悦，上海市的不苟言笑，举止沉稳的资本家也穿着西服扭起了秧歌，他们的家属拿着鲜花跳起了集体舞。“红色资本家”荣毅仁与记者有这样一段对话：

记者：您作为一个资本家，为什么选择了社会主义道路？

荣毅仁：是的，我是一个资本家，但我首先是一个中国人。昨天，我的全家都出动了。我的爱人出席了全市工商界家属代表会议，她参加这次会议的筹备工作，已经忙碌好多天了；我的弟弟出席了工商界青年代表会议，他还要去北京参加全国工商界青年积极分子大会；我的三个在中学念书的孩子出席了工商界子女大会。他们都在上万人的大会上讲话，拥护共产党，感谢毛主席，不仅喜欢社会主义，还盼望早点实现共产主义。

记者：消灭剥削，废除资本主义制度，对于您失去了什么？得到了什么？

荣毅仁：对于我，失去的是我个人的一些剥削所得，它比起国家第一个五年计划的投资总额是多么的渺小；得到的却是一个人人富裕，繁荣强盛的社会主义国家。对于我，失去的是剥削阶级人与人之间的尔虞我诈，互不信任；得到的是作为劳动人民的人与人之间的友爱与信任，而这是金钱买不到的。因为我积极拥护共产党和人民政府，自愿接受改造，在工商界做了一些有利于社会主义的工作，我受到了政府的信任和人民的尊重，得到了荣誉和地位。从物资生活上看，实际上我没有失去什么，我还是过得很好。28

这就是社会主义道德理想不可抗拒的魅力。但也正是在同一时代，另一种倾向也在悄然地发展着。这就是毛泽东不断发动的对于知识分子思想的整肃运动。毛泽东对知识分子似乎总是缺少信任，一方面他希望知识分子能够真诚地走向革命的道路，帮助共产党实现建立现代民族国家的整体目标。因此当知识分子表达了向往革命愿望的时候，毛泽东是可以礼贤下士的。延安时期，毛泽东与丁玲，艾青，萧军，舒群等文化人的交往，都表明了毛的胸怀和气度。但是，当知识分子表现出另外一种性格的时候，毛则会毫不犹豫地抛弃他们。在毛泽东看来，知识分子的“不洁”是与生俱来的，他们时不时就会翘起尾巴，他们只会夸夸其谈。毛泽东对知识分子的恶劣成见，很可能与他对王明教条主义的痛苦记忆有关。在王明之前，他似乎还没有表现出对知识分子情感上的怨恨。这一痛苦记忆仿佛使他从骨子里认清了知识分子的劣根性。因此，建国以后历次思想批判运动几乎都是以知识分子为对象的。不仅对党内知识分子不断的进行整肃，就是对党外的知识分子的不同意见，毛泽东也开始丧失了倾听的耐心。1953年，毛泽东与梁漱溟的交恶，典型地表现了“文化领导权”向“文化霸权”的转化。在政协扩大会议上，周恩来作关于梁漱溟问题的长篇报告时，毛泽东不断插话，说跟他这个人打交道，是不能认真的。他这个人没有逻辑，只会胡扯。并说他是个用笔杀人的伪君子。这一情形与延安时期能认真倾听一个农民的怨恨漫骂相比，已经是恍如隔世了。

值得注意的是，历次思想整肃运动，都要通过传媒播散到全国，无数次的重复使几乎所有的人都坚信了传媒的真理性，因为所批判的对象有悖于正在建构的社会主义道德。没有人会怀疑批判《武训传》，胡适，俞平伯，胡风，右派等的政治复杂性。而这时的传媒已经完全在国家的控制之中，民间的，同仁性质的报刊已经被全部关闭。甚至黑板报，标语乃至民间文艺等在民间传播的媒介，也因流于对主流传媒的简单“转述”而形同虚设。在不断的整肃过程中，一方面建立了新的社会秩序，进一步纯洁了社会主义的道德，一方面也确立了毛泽东无可替代的权威地位。1961年9月，蒙哥马利元帅访华时，他曾以“不引人注意的方式”突然向普通中国人提问“最拥护谁？”，得到的回答无一例外的是“毛泽东”。这种心态是“唯一”的。因为他们相信，毛泽东就是真理的化身，是人民利益无可怀疑的代表，他一个人的思想足以处理所有的公共事务和问题。这种绝对的“文化领导权”虽然仍被人民“热烈地赞同”，是因为作为“属下”的人民已别无选择。“属下”在这时是不能说话的。但是，就在这一领导权达到极至的时候，也正是危机到来的时候。“文化大革命”在这样的基础上展开，也同样因这样的基础而导致失败。社会主义道德在不断的净化中演变为一种道德的宰制力量，它不再是一种询唤和感召，而变为一种向人性和道德宣战的实践。社会道德的净化，是以排除全部日常生活为代价的，任何与人相关的情感和欲望，都被视为是“不洁”和不道德的。这时，“文化领导权”事实上已为占统治地位的意识形态所替代。这是道德理想走向幻灭重要的原因之一。

四

“文革”结束之后，社会主义文化领导权开始了重新建构。它在形态上改变的标示，是将强烈的道德理想追求转变为现实的物质积累。激进的“新文化想象”在以经济建设为中心的意识形态覆盖下，几近自行崩解。值得注意的是，无论是道德精神的渗透，还是转向经济建设，对于中国更广大的人民来说，他们都是首先从传媒上获得消息的。美国学者曾不无夸耀地说，由于中国传媒的神秘性，“美国的学者发展了许多技术，以严密的方法去‘破译’中国报刊里的‘密码’。例如，研究上层政治的人要审慎地盯住那些高层领导人在〈〈人民日报〉〉上公开露面，消失，在照片上的排列顺序，领导人常常提到的口号的变化，以及领导人的职务变换。”29而对中国的普通民众来说这早已不是什么秘密，因为国家控制的报纸和其它传媒是获得各种消息的唯一来源。

但是，随着改革开放不可遏止的发展，市场经济必然要为传媒带来相对广阔的生存空间。各种传媒不同的目标和利益关怀，使社会主义文化领导权有了重新阐释的可能。它具有的“不确定性”，我们可以将它称为“后社会主义文化领导权”。这种重建的文化领导权，分解了“文化霸权”的一体化统治。这既符合“弘扬主旋律，提倡多样化”，“建设有中国特色的社会主义”的主流意识形态的要求，同时也适应了冷战结束后实现国家新的战略目标的需要。特别是进入90年代之后，各种传媒包括权威传媒的变化应该说是前所未有的。但需要指出的是，它的开放性和宽容度还仅仅限于市场号召和消费主义的引导。利益的驱动已经不加遮掩，娱乐性节目和报刊有惊人的收视效率和发行量，而它的背后则是巨额的商业广告在拉动。特别是白领趣味的媒体，它们事实上已不关心读者的真实需要，他在悄然地改变着年轻人的生活观念，培育着他们狂热消费，享乐欲望的同时，所做的一切都是为了迎合广告商人或跨国投资者的趣味，因为广告收入已成为进入市场的传媒的主要利润来源。它在无情地将思想文化性和不具有市场号召力的传媒挤出市场的同时，也以其对现实问题的拒绝触动而获得了“合法性”。事实上，它的意识形态宣传从来也没有停止过。因此，一种隐形的支配正在形成新的文化“领导权”，这也正是当下学界密切关注的“全球化”问题的表面形式之一。

因此，当社会主义文化领导权的危机在重建中得以缓解之后，我们所面临的恰恰是一个被放大了的文化逻辑：即文化帝国主义试图实现的全球一体化的文化统治。所谓“全球化”事实上就是美国化。这一逐渐实施的美国文化战略，不仅引起了第三世界知识界广泛的关注，同时也引起了其它发达资本主义国家的密切关注。所谓“资本主义反对资本主义”，也正是在这样一种语境下发生。因此，在重建社会主义文化领导权的过程中，对“文化帝国主义”和传媒政治的警惕显然是十分必要的。

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