中華民族，源遠流長。列祖列宗，闢土開疆。

驅獸治水，百草療傷。教民稼穡，養殖蠶桑。

刳木為舟，絲織為裳。伏牛乘馬，貨殖其昌。

———2011年2月3日。台湾某天主教教会祭祖仪式.春节祭祖献词

背景资料：2012年3月，河南省周口市展开大规模的平坟复耕和殡葬改革运动，以解决大机器耕作、死人与活人争地的问题。目前已平迁200多万座坟墓，复种耕地近3万亩。根据周口市委、市政府发布的“1号文件”《关于进一步推进殡葬改革的实施意见》，要求用3年时间完成农村公益性公墓全覆盖；火化率100%；彻底遏制偷埋乱葬和骨灰二次装棺；不再出现新坟头，逐步取消旧坟头。由于部分人入土为安的观念非常深厚，地方政府甚至聘请退伍军人组成殡葬改革执法大队，强行执法。平一个坟头，村民可获奖励200元；完不成平坟指标的官员，将被降职或免职。2012年5月，河南政协委员赵克罗因声援当地农民批评平坟政策而被政协除名；2013年年初，周口市市长的岳文海母亲的祖坟险些被愤怒的群众反掘。而在两次平坟的过程当中，河南作为中国的基督徒大省，少见教会内部人士就平坟事件做出表态（周口的基督徒本不在少数）；网络上亦曾见到民间家庭教会的传道人出于所谓“宗教原因”和“信仰诉求”支持政府平坟的声音。此举遭到一些儒家学者的严厉批评，认为是新时代基督教于中国农村教人“不忠不孝”的历史重演。

历史上中国很少出现所谓的祭祖问题。然而，自明末利玛窦罗明坚等耶稣会士入华福传以来的400多年时间里，“祭祖”就一直是个严重困扰基督教在中国的传播和其在中国文化土壤里扎根的问题。我们谈中国祭祖问题，基本上可以化约为中国基督徒的祭祖问题。本文主要借用邢福增和梁家麟两位香港基督教学者的观点来加以阐释。

今人探讨祭祖问题，常常放在汉语神学“儒耶对话”的背景下进行考量。儒耶之间关系的表述，当然是处理教会礼仪在实践上的一个重要进路。[ 参 钱玲珠：《天上人间——天主教会看“祭祖问题”及相关问题》，長老會陽明山台灣神學院「馬偕講座」，台湾天主教辅仁大学神学院礼仪研究中心，2002年。其文结论如下：

“在中華文化中，自周以降，「祖先」已和「天」、「神」有所區隔，因此，華人的祭祖，並不背離基督宗教一神的信仰；基督宗教中，死而復活的生命，可以對應中華文化中儒家所特別強調的「死而不絕」的生命；天主教會所體會的「諸聖相通功」的精義，正和儒家所說「事死如事生」是互相呼應的。都是天上和人間的共融；基督的一生，是由白冷（誕生之地）到耶路撒冷（捨生、祭獻之地），基督徒的一生，也是由世界的生命和生活，進入永恆的光榮。未來，我們將和天父、基督、聖人們以及祖先們在美麗的天鄉（天上的新耶路撒冷）重逢。這和儒家的「祭祖」，要與祖先「再連結」的渴望，是相通的”]然而这仍然不过是在基督教与儒家文化中寻找对应物和投射物的常规方法和思维模式，且不论“诸圣相通功”与“事死如事生”是否真如其所言相互呼应，单就儒家文化于当今时代日渐式微的现实情况而言，似乎基督宗教在建构解决祭祖问题的实践神学上，更应是立足于在儒学之外不断演变和创新的中国文化。[ 吴利明：<从文化层面探讨本色化问题>，《文艺》，第3期，1982年9月，P20。]笔者的意见亦是与其夸大宗教和文化上的差异，不如具体探讨历史性的和教牧性的问题。即若不能以“全息”的思维来观察祭祖在时间和空间上的不同表现形式，而局限于儒耶对话的单一孤立视角，很容易造成对问题的简单化处理，从而流于片面。是故诸如周口平坟复耕事件中所谓的“儒耶冲突”，就多少显得莫名其妙了。更多应是好事者的炒作。

当然，这并不是要贬低以“儒耶对话”为进路来思考中国祭祖问题的方法。毕竟“敬天法祖”“慎终追远”是中国人几千年的文化传统，背后连接着儒家伦理对孝道和五伦的基本要求，所以当基督教要求信徒不祭祖只祭主的时候，很容易被目为是在摧毁民间宗族共同体的超稳定结构。事实上，基督教在华传教的困境，也绝不仅是“祭祖”所造成。今天当我们追溯200年前“礼仪之争”，就会发现，祭祖背后往往连带着诸如祭孔、迎神赛会、GOD翻译等诸多论争。比如说祭孔，就联系着中国儒家士君子对道统和学统的承继；迎神赛会，就联系着民间“乡约”情态和经济共同体的契约形式；GOD翻译，就联系着传教士对于上帝之道如何因应中国基督教的本土化。当然，这其中最关键的，确实属乎祭祖问题，即在教牧实践的过程当中，面对兼具宗教性和非宗教性的中国祖先崇拜，应该如何做到维持本身基督教信仰纯正的前提下，开放地收纳具备伦理性的儒家式祭祖仪式，而摒弃迷信式的佛道祭祖仪式。明末清初的耶稣会士，经过长期的摸索以及和儒家士君子的探讨，发展出了一套新颖的符合彼时处境的实践神学。我们会发现耶稣会士在为基督徒“不孝”的辩护上，常常援引朱熹的《家礼》，而《家礼》恰恰反对佛道的法事、经忏、符咒和功德。近代以来，基督教会改“祭”祖为“敬”祖同时改革神主牌的样式，也体现了联儒拒佛道的努力。如图：

《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖[ 《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖，参“天主教在线”，

网址：http://www.chinacath.org/liyi/misa/esp/2011-04-15/11470.html。

堂區祭祖牌位圖說明：

聖堂祖先靈位牌之高度為30公分，寬25公分；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各堂自行製定。

教友家庭祭祖牌位圖說明：

教友家庭祭祖靈位牌之高度以20公分寬以17公分為原則，但教友可酌情縮小或放大；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各教友自行製定。]

六七十年代台湾的基督宗教在福传上遇到很大障碍，有人士归罪于教会在祭祖问题上所持的保守立场。于斌枢机于1971年在台湾恢复敬主祭天，此举当然和其秉持梵蒂冈第二次大会精神以及1939年的教廷允许中国天主徒祭祖祭孔的谕令有关。然则这一饱受争议的“本色化”尝试，并未给台湾的天主教带来更多信众。从某个层面上看，台湾的天主教徒人数，比之“开放祭祖”前不升反降。倒是一些持守基要派立场的、坚持祭祖乃“拜偶像”的新教福音派教会，其人数比之天主教反而有长足的发展。这就可能带出一个吊诡的结论，即若以教会增长学来考量，则祭与不祭，其影响是微乎其微的。也就是说，教会出于不祭祖会“绊倒”教外慕道友亲近福音的同时，忽略了祭祖同样可能会“绊倒”教内信心软弱者的一面，在这种情况下，台湾天主教20年间的人数，自然此消彼长。结合背景资料，则可知儒耶问题不是主流（如周口平坟事件主要是经济利益纷争，而不是文化信仰冲突），历史性和教牧性，才是首先需要考虑的。

香港中文大学崇基学院神学院的邢福增教授，在《基督教与中国祖先崇拜：历史的考察》中，将中国祭祖问题放在全息的历史维度下，对外来传教士和中国基督徒的不同态度和策略进行考量。邢福增提到十九世纪来华的传教士，虽然隶属不同宗派，却大多受到北美大奋兴运动以及敬虔主义的影响。这造成了该波海外宣教运动，不可避免地带有强烈的个人主义倾向和圣俗二分观念，在教义上坚持比较基要和保守的立场。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P9。]长期关注中国祭祖问题的晏马太认为中国人的祭祖早已失却了“慎终追远”的意义；祭祖在中国人的生活中成为了一种世俗宗教，人们籍此向祖宗祈福，求平安，免灾祸。这些完全超越了孝道的表现，成为了彻头彻尾的拜偶像和封建迷信。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P12。]

当基督教落地于甚至拥有更悠久传统的中华文明土地上时，其所面临的处境，注定了不可能以在北美殖民地或者非洲部落所采取的摧枯拉朽全盘推倒的方式来建设当地的基督教文化。在基督教文明和中华文明的角力当中，前者从来都是居于小群且处在弱势。传教士的基要立场不但不能为福音叩开中国这块磐石，反而阻碍了中国人接受福音的通道。“祖荫”“祖德”之观念在国人心中已根深蒂固，完全定性为偶像崇拜，似乎武断地抹杀了儒家伦理中非迷信的成分。禁祭立场，不仅阻碍了慕道儒生的归信，也在民间引起极大反感。基督徒“不孝”之名由是传开，其产生的遗传，至今不绝。早期传教士对本地教会的全面控制，也是导致矛盾加剧的一个原因。中国基督徒往往是在教外儒生的质疑下才勉强做出回应，他们在处理这个处境化问题之前，就已经接受了西方传教士“祭祖乃拜偶像”的前设。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P23。]“报本返始”等非迷信非宗教的伦理考量，在早期实行教会仪节的过程当中，基本没有回旋的余地。

邢福增在本文中还提到“探索调和之路”，即中国基督教教会史上，关于“基督化敬祖观念”的定位和建设性取代的问题，尤须引起注意。比如他谈到丁韪良的一个重要分辨，即“基督化的敬祖”而不是“西方化的敬祖”。如果祭祖在中国社会并不是一种宗教仪式，而是既定的社会秩序的话，“基督徒自绝以此，等于自绝于中国古代制度的美善之外”，亦即“为了纯洁基督教信仰的缘故，是否需要废掉所有旧的礼仪，并把中国社会改造成为西方的模式？”。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P29。

]也就是说，“基督化”的丧葬礼仪，不必然地等同于“西方化”的丧葬礼仪。就好比中国人祭奠先人是在宗族祠堂焚香烧蜡，西方人纪念祖先则在教会公墓致献鲜花，仪式虽不同，敬意却相通。不能因为西方式的“献花”看起来比中国式的“烧香”干净、清洁、文明，就认为献花比之烧香更没有迷信色彩或更符合基督信仰。同样地，基督徒葬礼上教友的“微声啜泣”也不必然地代表其比之中国人的“大声举哀”更显得是对过世者不尊重，或者对先人不孝顺。

当然，中国祭祖问题的历史性考察，主要着眼的还是本色化和基督化的此消彼长。这点邢福增说的很清楚，即尽管通过基督徒和传教士的努力和妥协，其所最终促成的保留若干中国仪式的本色化基督教丧葬礼仪，如祭祖，哪怕受到教会内外知识分子和普通民众的支持和欢迎，也不见得有足够的可资实践的具体情境与场合。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：历史的考察>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P101。

]在本色化的进路中，基督徒保留诸如神主牌、跪拜、鞠躬、上香、供奉祭品等符合民族特色的传统仪文，而又补以读经、祷告、颂诗、追思会等遵循基督教传统的丧葬仪式的混合模型，又如何能够保证既不违背孝道，又摒除迷信色彩，同时还符合基督教信仰呢。这就是历史性的中国祭祖难题。在如鬼魅缠绕一般的偶像崇拜阴影之下，即使像邢福增这样持论公正的基督教学者，也只能做出“为了避免扣上宗教混合主义的帽子，及误闯偶像崇拜的禁区，我们则宁愿舍弃本色化的进路，而倾向基督化的立场”的无奈结论，可见教会在信徒“祭祖”的引导上，确实需要采取战战兢兢如履薄冰的审慎态度。

香港建道神学院的梁家麟教授在《基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应》一文中，强调“基督徒应否祭祖，其实是一个教牧性而非教义性的问题，牵涉的是在处境中的合宜性（会否绊倒人）、而非在本质上的是非对错的考虑。故根本没有固定的、放之四海皆准的答案”。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。] 对于既不想全面否定，又不愿完全拥抱祭祖的中国基督徒，梁家麟提出了两个方法：一是保留祭祖的文化符号而赋予新的意义；二是保留祭祖的传统伦理含义而创造新的符号。[ 邢福增/梁家麟：<基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P202。]梁家麟的观点，其实在教会界是有很大争议的。然则若是我们将祭祖问题放置于构建“中华基督教”的整体框架内，则吴利明的说法就很能支持梁家麟。在谈到本色化教会宣教的唯一合法动机时，吴利明说：“（本色化）是为了是国人易于接受基督教；而非本着民族主义的考虑，刻意去创造一个有民族特色的基督教”。[ 吴利明：<从文化层面探讨本色化问题>,《文艺》第3期，1982年9月，P13。]亦即中国祭祖问题，在当代主要体现在宣教策略的因应上，即“处境性的问题，只能用处境性的答案来应对”（梁家麟语）。

儒家对商周仪礼有所损益的继承，已经将中国人对灵魂、祖先、巫史等一整套的世界观改革为具备人文主义宗教的雏形模式。在儒家士君子或曰知识分子眼中，以朱熹《家礼》为标准的丧葬礼仪主要是发扬孝道文化的伦理工具；在普通底层民众的眼中，则祖先崇拜具有一定的宗教功能，加之后来会合佛道，不可避免带有迷信色彩。既然中国基督徒无法割裂与所谓“异教之风”有关的礼俗或者习惯法，那么如果能够证明中国基督徒并非放弃社会当中重要的道德伦理和社会责任，则“基督化”的中国祭祖，是否就真能够坦然无惧且良心清洁，实未可知。“耶路撒冷会议”之后，使徒群体决定将基督的救赎拓展至外邦人，则教会的礼俗或习惯法，也不再以奉行犹太割礼为依归。若对照中国的现实处境，以基督教文化去除祭祖中的迷信元素，再以非宗教性的心态来参与祭祖，则似乎反而比较能够接近保罗以“俯就”而非“屈从”来向外邦人传福音的态度了。

从上文笔者所举的“鲜花”和“上香”的案例可以看出，若非中国的社会已经完全西化到一定的程度（如香港），则完全废除以孝道为中心的中国丧葬礼仪和祭祖，是没有任何可能的。然而若是出于文化惯性或者民族自尊心，而去构建一个混杂着佛道迷信、儒教伦理和基督教信仰的中华基督教祭祖模式，又无异于作茧自缚。所以就需要教会内外人士以十分智慧，通过结合对历史性和教牧性的祭祖问题的考量，来摸索出一套既不绊倒教内信心软弱者，又不绊倒教外真诚慕道友的具有中国特色的祭祖模式。