摘要: 萧翰在《论官僚社会的宪政转型》一文中基于他对当代中国社会的审视认为，若要克服当代中国社会的“‘官僚社会’症状”，那么，我们就须要启动中国社会的宪政转型，迈向一种“公民社会”。然而，萧论述的问题，一方面在于，他未能将他所称之谓的“‘官僚社会’具体症状”置于中国社会“家国同构”的整体性结构中去整体性地加以审视；另一方面在于，他以源自于西方社会政治经验事实的“公民社会”作为中国社会的政治理想图景来评判当代中国社会及其政治经验事实，并试图以之范导当代中国社会的宪政转型。
关键词: 官僚社会；公民社会；宪政转型；“家国同构”的整体性结构
萧翰副教授近来发表了他关于“中国社会宪政转型”的评论文章——《论官僚社会的宪政转型》[1]（以下称“萧文”）。“萧文”观点明确、字里行间感情真挚，因而，显见的是，萧生性赤诚，至少在“对待其‘思想或学术’文字”方面是这样的。在这种“意义”上讲，“萧文”便应是萧学术观点的真切表现，而非难以揣摩的“隐微之言”；这使得我们在相当程度上能“窥探”萧的真意，进而，为我们于本篇文字中就“萧文”跟萧进行“有关方面的商榷”提供了可能。
一、“世界大潮”等于“正途”？
在“萧文”的第四部分——《结语：百年孤独汇入世界大潮》中，萧预定“百年孤独”的中国终将“汇入世界大潮”，成为当下世界盛行之政治形态的一部分。萧的“预定”给了我们两方面的“惊异”：
一方面，我们惊异于萧“对百年中国进行整体性反思”的胆量。
众所周知，我们都源于自己的历史传统（也就是说，我们的历史传统构成了今天的我们），因而，我们的一切都建基于我们的历史传统。由于历史传统是我们日常生活中所习以为常的东西，因而，我们一般没有必要（甚或“‘无法’或‘没有能力’”）对我们的历史传统进行整体性的反思。
具体说来，一方面，我们并非须要对我们周围的一切事物都进行证成，只有对我们周围事物中的部分事物秉有“有根据的怀疑或反思”时，我们才有必要对这些“事物”进行证成。
另一方面，如果我们的怀疑或反思要有效，那么，我们就必须承认“造就我们的历史传统在整体上有效”。因为我们的反思之所以可靠或有效，是缘于我们假定“构成我们的历史传统在整体上是可靠的和勿需怀疑的”。[2]要不然，如果我们对“构成自己的历史传统”进行整体性的反思，那么，这意味着我们是在对“构成自己的历史传统”进行整体性的质疑（甚或“否认”），因而，我们“用于反思的反思能力”本身也就变得不可靠了。正是在这种“意义”上讲，我们认为，我们无法对自己的反思能力进行整体性的反思，正如“我们自己不可能抓住自己的头发将自己提起来”一般。
因此，当萧对百年中国进行整体性的反思时，他恰恰忘了“不但百年中国构成了他的日常生活，成为了他作为中国人之不可分离的构成性东西，而且他自己也是来自于百年中国”，因而，萧如何能够保证“他自己对百年中国的整体性反思是‘恰当的’”呢？
另一方面，我们惊异于萧前述“预定”中的预设——即“世界大潮便是正途”。
萧为什么“意识不到”（甚或“认同”）这种“预设”呢？依凭“萧文”，在萧的思想世界中存在着这样一种“思想逻辑”：世界大潮因“‘人们的选择’式同意”而是正当的，因而，人们顺从世界大潮便是当然的；如果是这样的话，世界大潮怎么可能不是“正途”呢？因而，在这里，我们得说明：“世界大潮便是正途”这一预定为何是站不住脚的呢？
为了让“对上述‘问题’的回答”显得简洁和有效，我们试想，假若我们承认萧的“预定”——即“世界大潮”（在“萧文”中，“世界大潮”意指“迈向公民社会”）便是正途。假定如此的话，不过，如果我们回溯几十年，在当时，共产主义运动是世界大潮，那么，我们是不是也要承认“共产主义运动便是正途”？再在时间上倒退一些，在共产主义运动出现之前，资本主义运动似乎是中世纪之后的世界大潮；如果是“这样”的话，那么，为什么同是资本主义运动，在一时间成为世界大潮，而在另一时间又不是了呢？因而，谁又能预言“共产主义运动不会再成为世界大潮”呢？委内瑞拉总统——乌戈·查韦斯（Hugo Rafael Chávez Frías）2012年凭借社会主义旗帜赢得第四次总统选举；这不是“共产主义运动可能再度成为世界大潮”的一种“迹象”么？因此，世界大潮跟“正途”没有什么必然的关系！
既然世界大潮不一定是“正途”，那么，“百年孤独[的中国]汇入世界大潮”对中国人来讲也就并不一定是“福音”，并且，在一定程度上讲，还是相当危险的，因为“百年中国汇入‘萧所言的世界大潮’”毕竟意味着，中国政治领域又会出现“超级地震”，而这种“风险”对于所有中国人来说无论如何不是“过家家”。因而，作为理论工作者的我们面对“中国该向何处去”这样的问题就不能随意“开处方”，而应首先严肃地认识中国。在这里，萧的“预定”（即“百年孤独汇入世界大潮”）无疑也是基于他对“中国社会之政治面相”（即“萧所言的‘官僚社会’”）的严肃认识。
二、如何认识中国社会的政治面相——“官僚社会”？
“萧将中国社会定性为‘官僚社会’（即‘我们所说的科层社会’）”意味着，萧主要关注中国社会的政治面相。如果是这样的话，萧能否仅就“中国社会的政治面相”来对中国社会进行整体性的评判呢？因为如果我们要想公允地审视（甚或“评判”）中国社会，那么，我们在揭示或认识“中国社会的政治面相”时就应将“中国社会的政治面相”置于中国社会的整体性结构当中，进而，在该“整体性结构”中来认识（甚或“审视”）中国社会的政治面相。因而，我们似乎得先弄清楚中国社会的整体性结构，并明确该“整体性结构”运转的内在逻辑。
具体说来，反观中国人自己的社会生活，我们会发现，中国人对“家”有一种特殊的情感，并且，对“家”有一种罕见的共同认同。
也就是说，与西方人内心中的“家”观念相比较而言，在中国人的“生命意义”体系当中，“家”在中国人的价值金字塔体系中具有一种勿庸置疑的首要价值地位；这总体表现为，中国人骨子里有一种以“家”为核心的“光宗耀祖”式价值心理。[3]然而，这种“‘光宗耀祖’式价值心理”要在中国文化语境中得到满足，仅仅通过“具体且单薄之‘家庭’（‘家’的一种表现形态）”的支撑，是很难达成目的的。因为这种“缘故”，中国人遂通过将“具体且单薄的‘家’（即‘家庭’）”进行“外化”，使中国社会中所有“具体且单薄的‘家庭’”在“社会”的层面上被“构建”成一个“大的‘家’”，从而，一方面能保证中国人自己“生理或物质”上的需求，另一方面能保证中国人“家-天下”式精神上的需求。并且，这种“外化”还导致了“家”的形态从“具体且单薄的‘家庭’”向“‘家国同构’意义上的‘家国’（甚或‘国家’）”转变，进而，致使中国社会整体性地呈现出“家国同构”的政治面相。中国社会这一“‘家国同构’之整体性结构”的浮现，一方面当然离不开西周以来“宗法制”的政治实践，另一方面当然也离不开儒家知识分子（以孔子为代表）将中国社会之“家庭伦理”上升为“‘社会/国家’伦理”的贡献。[4]
因而，“中国社会‘家国同构’的整体性结构呈现出‘科层社会’政治面相”应该说是很自然的事。不过，萧为何会将“中国社会很自然的政治面相”（即“科层社会”）与“极权主义”（抑或“极权政治”）这些“源自于西方之极具贬义价值色彩的政治学术语”勾连在一起：“中国官僚政治的悠久传统与极权主义有着天然的亲缘关系”[5]？这表明，萧在审视“中国社会的政治面相”时，在他内心中事先蕴藏着一幅作为检视所有“现实政治”类型之判准的“政治理想图景”[6]，而且，该幅“政治理想图景”还是源自于“公民社会”这一具体的“西方社会”经验事实。我们不知道，萧为什么会用（并且“要用”）“源自于西方社会经验事实的政治理想图景”作为判准来整体性地反思（甚或“否思”）中国社会？[7]因而，我们会惊异性地自我反问：我们中国自己的政治传统就真得是“一无是处”吗！
基于“萧文”，我们发现，萧将中国社会贬斥为“官僚社会”，他下此“判断”的极为重要论据是，中国社会的科层机构“不正常”地膨胀，特别是当代中国公职人员人数的大幅增长。因而，如果我们要反观萧的“判断”，那么，我们必须得对他所言及的“论据”进行一番审视。
一般而言，恐怕没有人能够确切断定一个社会/国家的正常运转会需要多少公职人员。因而，我们也就只能从“社会运行的结果”来对该“问题”进行回答；即是说，如果一个社会/国家运转正常，那么，其所供养的公职人员数量就是适当的或合适的，否则，便“不适当”。不过，萧显然并不是依据我们的这种“逻辑”进行推理或判断，而是在他看来，中国不同朝代公职人员数量的不成比例增长（特别是“当代中国公职人员绝对数量的‘超级’庞大和急剧扩增”），才是“中国社会是‘官僚社会’”这一论断的主要判定依据。从“萧文”第一部分——《官僚社会的源流与现实》中的“征引和论述”来看，情况似乎并不是，萧会否定我们所总结的上述“逻辑”，而毋宁是，萧可能对“他自己判定‘中国社会是官僚社会’的论据”似乎“不太理解”。因此，我们似乎得对“中国社会公职人员数量的增长”现象进行一番解释。
具体说来，应该说，缘于“社会/国家”财政资源稀缺的永恒性，没有什么社会/国家会愿意供养大量冗余的公职人员，只有当“维系其正常运转”需要时才有可能去供养公职人员。也就是说，供养国家公职人员的使命是维护社会/国家的正常运转。
不过，社会/国家正常运转的条件又不是不会变的。一般而言，如果一个社会/国家仅凭官方意识形态就能建立起人们对社会/国家本身的认同，并且，人们对该种“意识形态”没有“有效的反思能力”，那么，在这样的“朝代/时代”，当时社会/国家所需公职人员的数量就可能比较少。然而，基于常理，随着一个社会/国家政治实践历史的延展，再纯朴的人民也会“吃一截长一智”，从而在关涉“政治”的问题上变得老练，进而，社会/国家对其成员的控制难度会不断加大。[8]比如说，在先秦时代，人们可能对“王权神授”思想就无法（甚或“没有能力”）进行反思，因而，那时的“社会/国家”为实现正常运转所需要之公职人员的数量就比较少；不过，随着中国郡县制政制历史的延展，[9]却逐渐演生出了“王侯将相宁有种乎”（《史记·陈涉世家》）意识，进而演化出了“天子宁有种乎？兵马强壮者为之耳”（后晋节度使——安重荣语）意识。[10]基于这种“状况”，如果一个社会/国家还想要继续让其正常运转，并且，如果该“社会/国家”的官方意识形态已发挥不出既有之“对人民的强有力控制作用”，那么，很自然地，该“社会/国家”势必会强化其组织力量（即“增加公职人员的编制”），以维护其正常运转。当然，这是从“‘社会/国家’公职人员之数量增长的一般趋势”来讲的。
然而，就中国而言，关于中国社会公职人员数量增长的原因，除了上述能适用于所有社会/国家的“一般性原因”之外，我们还得注意一个特别的“原因”因素:中国从“中华文化圈中的中国”到“威斯特伐利亚世界体系中的中国”这一转变。
在“‘三千余年一大变局’[11]施加于中国、中国‘周边环境’（即‘国际环境’）发生根本性变化”的情况下，“世界中的中国”自此无法不与世界各国打交道（不论是“自愿”，还是“被迫”）。在此“情况”下，“‘文明际’或‘国家间’的意识形态竞争”，以及“这些‘意识形态’对国际社会中‘群众’的争夺”就势必难免；世界意识形态格局也因此会“风云变幻”。因而，一个“社会/国家”内部之“本土性官方意识形态”对其成员的控制作用又必然会大幅度下降，并且，自“‘社会/国家’成为世界结构中的一员”伊始，该“社会/国家”的公职人员数量相应地会大幅度增长以维护其正常运转。当然，这还是“中国社会公职人员数量增长”这一情况出现在“近代以来中国”这一特定时空中之原因的一个方面。
另一方面，由于中国在现代化过程中落后于西方社会，西方社会藉此侵略并凌辱中国。在中华民族抗争的过程中，我们发现，既有以“家”为中心的家-国政治组织模式（以“家-天下政治组织模式”为代表）无法有效积聚社会力量，捍卫中国人一直想望的理想生活。不过，经过近百年的政治实践，中华民族在赢得国家“独立自主”的过程中发现，以“家”为中心的国-家政治组织模式（以“党-国政治组织模式”为代表）能有效积聚社会力量，对外捍卫我们既有的生活方式，对内维护稳定的社会秩序，从而有效完成时代所赋予的使命。尽管鸦片战争以降中国近百年的政治实践实现了时代使命，但是，其代价是，面对“丛林”式的国际社会，中国人需要更有效的（或“更有力的”）政治组织方式以组织“‘这么庞大’且‘增长如此迅速’的人群“，这必定会增加中国社会对公职人员的需求数量。
因此，萧将“中国公职人员数量增长历史中‘近现代以来的中国’（特别是‘当代中国’）出现‘公职人员数量大幅度增长’”这一孤立史实当作判定“中国社会是‘官僚社会’”的主要论据；此举是不恰当的！进而，萧将“中国社会的政治面相”贬斥为“官僚社会”也是因为“他价值判断先行，未能正确地认识中国”。
三、如何理解中国社会的“官僚特征”？
萧以“源自于西方社会经验事实的公民社会”这一政治理想图景为判准，在“萧文”第二部分——《官僚社会的症状》中认为，中国社会所呈现的一些具体“科层特征”（即“萧所言之‘官僚社会的具体症状’”）不可欲。不过，如果我们将萧所言的“‘官僚社会’具体症状”置于中国社会的整体性结构中进行审视，那么，我们或许会得出跟萧不一样的结论或判断！
（一）“流动性‘等级制’”不可欲？
萧认为，“等级制”（即“我们所说的‘科层制’”）是科层社会的普遍性特征：“等级制毒瘤不但弥散于所有领域——包括学校、医院、报社等任何部门，甚至连家庭也会形成严重等级特色的人际网络”[12]。在“萧文”的字里行间，我们感知到：在萧看来，既然“科层制”是“毒瘤”，而“流动性科层制”也是“科层制”，那么，“流动性科层制”也不可欲！
萧的这种“推理逻辑”，不但将“科层制”打入“十八层地狱”，而且也无视“流动性科层制”于“维护中国社会正常运转”上的积极作用。中国历史（尤其是“科举史”）表明，正是这种“流动性科层制”使得成长于社会底层的“平民”能够有机会参与国家政权的决策或管理，进而有机会贡献力量于“中华民族的繁衍生息”；这种“情况”在古代中国的政治中“屡见不鲜”，比如“在古代中国就出现了诸多‘平民政治家’（甚或‘平民皇帝’）”。因而，这不能不说，“流动性科层制”也为中国历史上的盛世局面“尽了力”。
而至于“流动性科层制”于当下中国崛起的贡献也不可少觑，比如，一方面，在近代以来的中国政治中，有不少国家领导人都是“平民出身”。另一方面，在研究者当中，也不知道有多少曾处于社会结构“末稍”的“成员个人”或“家庭”通过“流动性科层制”才赢得其稍稍满意的“生活”或“生活方式”，并为“中华民族的伟大复兴”正在贡献其力量！
以上是从“‘流动性科层制’之宏观层面的社会效果”角度对“流动性科层制”所进行的肯定评价；此外，我们还可以从“‘流动性科层制’与‘中国社会整体性结构’相暗合”的视角来揭示“流动性科层制”可欲的深层根源。
具体说来，一如前述，流动性的科层制作为中国“家国同构”这一社会整体性结构的制度性表征，不仅能够保证中国人于“修身、齐家”方面的“生理或物质”需求，而且，既能满足中国人于“治国、平天下”方面的精神需要，也能在一定程度上释放中国人于“治国、平天下”方面的政治情怀。因而，流动性科层制不仅让中国社会“家国同构”整体性结构的运转充满“生机和活力”，而且，还让中国社会这一“整体性结构”的持续有效运转获得了永不枯竭的生命动力之源。在此“意义”上讲，在中国社会“家国同构”整体性结构运转的过程中，中国人的生命意义得以生生不息、充实而安宁！
不过，即便如此，我们也不能奢望，流动性科层制会是应对中国社会问题的“包治百病式‘灵丹妙药’”，因为从来没有一种政治“制度或机制”能够让一个社会/国家“永葆青春”！
（二）“资源流动性‘垄断’”不再需要？
“萧文”揭示了中国社会“家国同构”的政治面相（即“科层社会”）在分配社会资源上的“野蛮性”：“垄断[（即“我们所说的‘集中’”）]导致了财富的积累方式，具有浓重的抢劫特性，以及依附抢劫、参与抢劫的分赃特性。”[13]尽管这样，如果研究者要对整个中国社会进行宏观层面的政治思考或政治哲学研究，那么，我们就不能拘泥于“一域”或“一时”的“社会恶象”（如“贪污”、“腐败”、“分赃”等）。因为这些“社会恶象”在古今中外的所有的政治实体中从来都没有消停过，并且，出现这些“社会恶象”并不意味着这些“恶象”所置于其间的社会/国家就没有存在的法理基础，有时候坏制度之间的“叠加”却会生发出社会正义；反而，一些历史事实表明，完全消停这些“社会恶象”的“社会或组织”及其施行时间“都不长久”，比如“空想社会主义思想得到彻底贯彻的乌托邦社会”、“实行战时共产主义政策的时代”等。
以上是从“社会运转的正常性‘恶象’”角度来认识（甚或“理解”）中国社会的“资源流动性集中”，不过，我们还可以从“‘资源流动性集中’与‘中国社会整体性结构’相暗合”的角度来厘清（甚或“理解”）盛行于中国社会的“资源流动性集中”这一资源分配机制。
具言之，或许，我们可以换一种“问问题”的方式：在中国社会“家国同构”的整体性结构当中，如果我们对社会资源的分配不是一种“流动性集中”，那么，我们的社会/国家能一如既往地平稳正常运转吗？
当然，该“问题”应当不应局限于“当代中国”这一特定时代！从“中国社会整体性结构，及该‘整体性结构’运行的内在逻辑”来看，中国社会资源的流动性集中可能显得有些“野蛮”，但是，在“中国”这样一个“僧多粥少”、生存性竞争如此激烈的国度，如果中国的政治精英不能手握足够的资源，那么，他们如何能够调动起“社会/国家”力量，如何维续中华民族的整体性“生存和发展”？众所周知，在一个家庭中，如果作为家长的父母不能集聚足够的资源，那么，我们的父母如何能够让家庭成员统一行动？君不见自鸦片战争以降中国近百的屈辱不主要是因为中国社会既有家-国政治组织模式（以“家-天下政治组织模式”为代表）集聚社会力量的不足，而迟迟无法完成其时代使命（即“对外捍卫中国人既有的生活方式，对内维护安宁的社会秩序”）吗？
当然，上述分析主要说明了在中国（尤其是“近代以来的中国”）这一特定时空中“资源集中”存在的必要性。因而，我们须要进一步追问：在中国（尤其是“近代以来的中国”）这一特定时空中为什么需要“流动性的资源集中”（即“资源的流动性‘集中’”）呢？
除了“业已提及之‘社会整体性结构”方面的原因’以外，“流动性的资源集中”得以必要的原因主要是“铁打的‘岗位’，流水的官员”：官员如果想要让其“位置”有效发挥“公共性功用”（在官员多少受监督的意义上，总体而言，“位置”的“私性功用”总是居次要方面），那么，他们必然要对资源进行重新再度集中；基于这种“情况”，周而复始地，“资源的流动性集中”遂不可免，并且，就“中国社会的‘正常运转’和‘持续性的正常运转’”而言，“资源的流动性集中”还不可缺！
因此，面对“资源的流动性集中”这一中国社会资源的配置方式，我们不能“拿起筷子吃肉，放下筷子骂娘”！也就是说，我们不能只享受“资源的流动性集中”这一资源分配方式的“好”，而不同时分承该“分配方式”中所存在之“残酷”的一面。因而，如果将中国社会“资源的流动性集中”这一配置方式置于中国社会“家国同构”的整体性结构当中，那么，我们会发现“资源的流动性集中”这一配置方式在“中国”这一相较于西方之特定时空中的合理性（甚或科学性）。
（三）私权需保障？
萧认为，中国人“私权无保障”。该“判断”表明，在萧看来，“私权得到保障”是中国人所希求的！这不是显而易见，有什么问题吗？然而，在我们看来，问题在于：如果我们反过来想，既然“私权得到保障”是中国人所希求的，那么，为何私权没能成为中国人的共识呢，为何中国人会“缺乏‘私权’观念”呢？是因为中国人太“愚钝”？答案显然是“不是”。
具体说来，其实，“中国人对待‘私权’（即‘作为自由的权利’）的态度问题”牵涉到一个极具理论探讨价值的“权利在中国”问题。概言之，在中国，“私权无保障”现象须要放到中国社会“家国同构”的整体性结构当中才能得到很好的理解和解释。
一般而论，“权利”观念起源于西方世界。而“权利”观念之所以会在西方社会产生并兴盛，总体说来，是因为西方社会的基督教文化背景。
具体说来，基督教《圣经》认为，人类由于“亚当和夏娃偷吃‘禁果’”背负上了永难逃脱的“原罪”。《圣经·旧约》认为，人类只要遵守上帝的“诫命”（这些“诫命”通过“上帝的仆人”颁布，如“摩西十诫”）就能够得到上帝的宽恕；但是，《圣经·新约》表明，上帝缘于人类的“愚顽”遂又通过其子——耶稣给人类定下了新的“诫命”。然而，与“《圣经·旧约》中‘上帝诫命’对人的‘要求’（主要是‘行为上的要求’）”不同，《圣经·新约》中的“上帝诫命”则进一步要求人类在内心上必须对上帝完全接纳；因而，除了耶稣，结果会是，人类是无法不触犯《圣经·新约》中之“上帝诫命”的，并极有可能再度受到“上帝的严惩”。因为这种“原因”，耶稣作为上帝之子，通过“自己被钉十字架”这种方式用自己的“宝血”来为人类的原罪“遮罪”，以让人类讨得上帝的欢喜而不再“无常”地饱受到上帝的惩罚，从而确保人类得以世代延续。
因而，是基督教《圣经·新约》让“人类”（主要指“基督教社会中的人，即西方人”）的生活变得极为“呆滞”：没有上帝的允许，人类是不能“做任何行为的”。尽管这部“专制”的“诫命律典”（即“《圣经》”）贯穿着整个“黑暗的中世纪”，[14]但是，经过“文艺复兴”、“宗教改革”等社会运动，人类终于从上帝那里赢得了“作为自由的权利”。也就是说，西方社会中人们依据“集体宣示的权利”所实施的行为自由逐渐变得正当，即他们在有“集体宣示之权利”的行为上不再惧怕“受上帝的惩罚”，并且，当这些“权利”成为整个基督教社会中人们所共同默许的“自由”后，这些“权利”便能在很大程度上消除人们“潜藏在内心中之‘对上帝的恐惧感’”。
因此，就“西方社会‘权利义务’话语体系”而言，西方人是“义务本位”的，西方社会是一个“义务本位”社会——即一个除权利之外都是义务的社会。具言之，“上帝没说能做的事情”，居于基督教文化背景之社会/国家中的人们（主要是“西方人”）都不能做，否则，他们于内心中就会“条件反射”式地升起对上帝的恐惧感，就好比“中国人因做错事会‘油然而生’内疚感”一样；不过，在“可能令人升起‘对上帝恐惧感’的事情”中，西方人的“权利”行为要排除在外，因为中世纪之后的西方人凭借着“权利”话语能够在内心里克服（至少是“在有意识的情况下”）缘于“上帝惩罚”的忧惧心理。
然而，我们知道，在中国却并不存在西方人意义上的、基于“宗教恐吓”的“权利”问题。具言之，如果说“中国历史上没有任何宗教背景”是不恰切的，那么，就“中国历史”这一整个时段而言，中国社会应该在很早就没有宗教背景了，或者说，中国社会的宗教背景在很早就被中国先秦时代的政治实践逐渐消解了。[15]因为此种“缘故”，中国人很早就成长在一个没有“整体性宗教背景”的国度，抑或更确切地说，中国人是成长在一种一直以“家”为中心的“家国同构”式“家-国”语境中，因而，中国社会也就逐渐形成了一种伦理秩序，而非西方意义上的法律秩序。在这种“意义”上讲，中国人便生活在一种“生而入其中、死才出其外”的“位置秩序”当中：中国人在“家”中有一个“位置”，同时在“国”中也有一个类似于“‘家’中之位置”的位置。
为维续社会的正常运转，中国社会这种“安置其成员的位置秩序”（表现为“家国同构的整体性结构”）对“作为具体个人的中国人”提出的要求是：中国人只须履行好他们各自所居“位置”的职责（即“中国人各自的本分”），包括“对‘更高位置’（如‘长辈或国家’）的职责”、“对‘更低位置’（如‘晚辈或下级’）的职责”等；而在完成“位置”的“职责性要求”以后，中国人于“职责性要求”之外便可以“为所欲为”，再无任何社会伦理上的要求或限制。因而，如果借用“西方社会‘权利义务’话语体系”来讲，“‘中国人于家、国中的位置职责’（即‘我们的本分’）”是一种“义务”的话，那么，中国人所生活于其间的社会便是一个“权利本位”社会——即一个在完成特定义务后便有无限自由权利的社会。
具言之，只要我们每个中国人“坐好”了各自的位置、尽了自己的本分，那么，其它的任何行为，中国人都可以做（或者说“有行为上的‘自由权利’”）。不过，一如前述，中国社会呈现出“家国同构”的政治面相，因而，这使得中国社会出现了一种以“权利”为本位的权利金字塔体系：“君父”的权利空前，而“子民”的权利则被极度地压缩。在这种“意义”上讲，中国社会所谓的“私权”问题，源自于中国社会中人与人之间的“位置”争夺，包括“家庭中的位置争夺”和“国家中的位置争夺”；在“位置竞争”中处于不利地位的人相比较而言，享受的权利较少（甚或“极少”），而承担的义务较多（甚或“极多”），因为毕竟一个人的权利就意味着另一个人的义务。虽然如此，不过，这并不意味着中国人“自由权利”的绝对数量就少。也就是说，尽管“位置低的人”，其“相对”权利少，但是，相较于“成长在基督教文化背景中的人”（比如说“西方人”），中国人“自由权利”的绝对数量就要多得多；这就是：为什么在当今世界上，许多中国人视为“有权利”（即“有行为自由”）的事情，而西方人却“不敢做”（即“没有‘做’的自由权利”）？
在完成上述分析后，现在，让我们再回到中国社会中的“私权”问题。众所周知，自晚清以降，中国社会被强行纳入世界结构之中。在“世界结构中的中国”这一特定时空时，源自于西方基督教文化的“平等”观念逐渐在中国社会中流传，甚或盛行；这当然会极大地刺激中国民众去追求想象中的“自由权利”：在这场“运动”中，他们在追求西方意义上“权利”的过程中，无须付出任何“成本”（即“承担系列‘职责’义务”）就能获得极大“收益”（即“各种‘他们应有极大付出才会获得的自由权利’”）。如果情况是这样的话，那么，面对这样的“权利诱惑”，那些“位置低的人”怎么会不喜好呢？这也解释了：在当下中国，为什么总是“尚什么都没有的年青人”对“自由权利”最为热衷？
因此，中国社会中不存在绝对意义上的“‘私权短缺’或‘私权难得保障’”问题，而只存在相对意义上的“私权短缺”问题——即相对于“位置高的人之‘私权’数量”上的短缺。在此“意义”上讲，中国人只要上进，那么，中国社会的“权利本位观”会为他们提供足够的“才能发挥空间”。然而，如果人们只想“收获”而不想“付出”，那么，这便是中国社会频频出现“‘无须承担义务之私权’无保障”现象的根本原因。
（四）当代中国政治缺乏正当性？
萧认为：“[当代中国]权力来源没有合法性、权力行使缺乏正当性”[16]。基于“萧文”语境，在萧的该“论断”中，“合法”应该不是“法律实证主义”意义上的“合法”（即“合法律性”（lawful）），而是“规范法学”意义上的“合法”（legitimate）。因而，萧所说的“合法性”问题似乎最终可以归结到“正当性”（right）问题上来。
针对萧的上述“论断”，我们首先会问：何谓“正当”？依凭萧的论述，显见的是，萧的正当观是来自西方文化语境的。具体说来，萧是在用“西方意义上的正当观”来评判“中国社会的政治现实”：西方政治学中一种非常重要的政治学理论认为，权力来源于“真正的普选”才合法、也才正当；而“中国社会中领导集体”的权力来源不是“真正的普选”，因而，“中国社会中领导集体”的权力来源“不合法”（甚或“不正当”）。不仅如此，在相当程度上讲，萧关于“中国社会之‘权力行使’问题”（比如“权力的分配”）的判断也遵循着前述这种“推理逻辑”。这意味着：萧认为，源自于西方文化语境的正当观也应（甚或“也能”）无条件地普适于中国。
然而，上述这种“预设”成立吗？答案显然是“不成立”。具体说来，要审视萧的上述“论断”，我们得先去认识“正当”本身，或者回到“正当”本身。[17]试问，“正当”现象是如何开始出现的？反观现实生活，我们会发现，其实，“正当”这种主观意识发生于“人们为自己行为辩护的那一刻”。然而，人们为什么会（抑或“可能”）为自己的行为进行辩护呢？主要原因会是，“被辩护的‘行为’”蕴含着辩护者自己最为看重的东西。因而，在该“意义”上讲，“正当‘意识或观念’”主要源自于“人们所看重的东西”。也就是说，只有人们看重某样东西（甚或“某种价值”），人们为之而做出的行为在他们自己看来才会具有正当性。扩展开来，当整个社会中的人们都看重某种“共同性的东西”时，那么，这种“共同性的东西”才会是社会“正当”观念的“来源或内容”。[18]
在前面说过，不论是（1）“源自于自古以来‘中国人的社会生活实践’”，还是（2）“源自于后来儒家思想作为, 官方意识形态对中华民族长时段的社会教化”，于中国人的内心中，恐怕没有什么东西比“家”对中国人更具有吸引力了。[19]因而，“家”便是中国人的生命之源和意义之源，甚至于还是中国人的生命永恒之源。缘于“家”对中国人的如此重要性，在中国社会中所发生的所有“行为或活动”（尤其是“政治活动”）中，如果这些“行为或活动”能够有效维护中国人对“家”的需求，那么，在中国人的心目中，不论“这些‘政治行为或政治活动’是什么”，也不论“实施这些‘政治行为或政治活动’的人是谁”，他们的“政治行为或政治活动”在中国人的心目中都具有正当性！[20]
试想，中国人祖祖辈辈所想望的“有一个像样的、安稳的家”这种看似简单却极易失去的美好生活图景，只是在“鸦片战争以降的中国”经受了“罄竹难书”般“屈辱和磨难”之后，该种“美好生活图景”才得以在“中国共产党领导下的中国社会”这一中共时代最终基本实现。中国近现代的历史实践表明，中国共产党让中国人民逐步得到了他们最想望的东西，并竭力让中国人民得到他们所想望的东西——即“一个像样的、安稳的家”。
基于此，加之“‘中国’这一特定时空中独有的具体正当观”，因而，在当下中国社会中并不存在所谓的“政治正当性”问题，抑或“权力合法性”问题；出问题的是“用来审视中国现实政治的‘正当观’”。因而，当下中国社会的“政治正当性问题或权力合法性问题”都是缘于这些“问题”的“下判断者”为西方政治思想“殖民”的结果。也就是说，在对自己的“正当观”毫无审视的情况下，当下学界一些学者所提出的“关于中国社会的‘政治正当性问题或权力合法性问题’”基本上都是一些“伪问题或伪命题”！
四、中国社会宪政转型的路径？
萧在“萧文”第三部分——《宪政转型的几个难题》中基于他对“‘中国社会政治面相’诸特征（即‘萧所言之中国社会的官僚社会具体症状’）的分析”认为，中国社会会出现宪政转型，并会遭遇“三大难题”。尽管在本文上一部分中，我们对“萧关于中国社会‘官僚社会’面相诸特征的分析”进行了详尽的批判，但是，这并不意味着：（1）萧关于“中国社会会进行宪政转型”的判断或结论是不正确的，以及（2）萧关于“中国社会进行宪政转型会遇到难题”的思考是没有意义的。
在说“受‘萧关于中国社会进行宪政转型的论说’启发”之前，我们不得不先行指出，“萧文”第三部分——《宪政转型的几个难题》中的某些“难题”，要么是“不可能出现的”，要么是“虚构的”。具体说来，
就“不可能出现的难题”而言，我们指的是，萧所说的“在中国社会实行‘自治或联邦’”。我们真不知道“中国古代‘分封诸侯的时常反叛’、近现代‘军阀割据引发的混乱’等情形是否足以警省萧”，尽管萧似乎业已意识到了那些“情形”的危险：“地方诸侯拥兵自重……在中国历史上江山代出”[21]。
然而，即便就“当代中国社会的‘自治或联邦’式转型”而言，我们应往“好的发展趋势”去想，但是，“中国社会‘家国同构’的整体性结构”预示着，西方意义上的“自治或联邦”实践在“中国”这一特定时空不是“不可能”，就是意味着“极为惨重的政治试验代价”，有如萧自己所言：“西藏、新疆等地的分离倾向也可能随中央权威的失控而得以实现；若是和平分离还好，倘若不能，结果便可能是腥风血雨”[22]。既然是这样，难道萧自己所指“风险”都是“儿戏”吗？因而，我们这些“理论研究者”对那些“伸手可触”的“风险”怎么可以“视而不见”，怎么可以“视若无睹”呢？
就“虚构的难题”而言，我们指的是萧所说的“军队国家化”。有时候，面对某些“言论”所谓的“军队国家化”诉求，我们几乎能感受到“国家军队领导者有时所会感受到的那种‘哑吧吃黄莲’式苦楚”！也就是说，我们国家军队的领导者明明觉得自己做的是恰当的，但是，他们（甚或“我们”）就是说不清楚“其做法为何是对的”。
一般而言，中国社会“军队国家化”的前提条件是指：在中国内地还存在尚未统一的政治力量，并且，这些“政治力量”都拥有对抗性的军事力量（这些“军事力量”之间存在极强的敌意）。不过，事实是，这一“前提条件”若不说在当下“中国”不存在的话，却至少在“中国人不打中国人”这一共识性意识的支配下出现了“弱化”（即“当下中国所存在之政治力量的军事力量之间不再表现出极强的敌意”），并且，该“前提条件”在中国内地已经不存在。因而，当下中国不存在民国时代“军队国家化”的条件，因为“两岸问题”尚未解决，更遑论军队“国家化”。
在这种“情况”下，就中国内地而言，即便军队为中国共产党所领导，并且，军队从来不是为“个人或集团的私性利益”而动，而是在为“国家或民族”利益在行动，那么，这种“军队领导权的存在方式”（即“为谁所领导”）与“中国军队国家化”有什么区别呢，好比“一个社会/国家中的财产全为君主一人所掌控的‘君主制’，与一个社会/国家中的财产归国家掌控下的‘主权国家制’二者之间有什么‘根本性的区别’呢”？
具言之，如果全社会中的财产权必定会受到限制的话，那么，全社会财产之“君主制”或“主权国家制”的要害不在于财产处于谁的辖制下，而在于“君主或国家”对其辖下财产的管理是否会给人们带来更美好的生活？相类似的逻辑，在中国军队业已有一个强有力之领导的情况下，中国共产党领导军队不是中国“军队问题”的核心，因为国家军队总是需要“人或组织”来掌控，因而，中国“军队问题”的核心是：中国共产党领导军队是否实现了“国家军队所应负的使命”（即“对外有效捍卫中国人所追求的美好生活方式，对内保持国家的稳定和和谐”）？
与此同时，“当下国家军队为中国共产党所领导”这一情形也是中国社会“家国同构”整体性结构的内在要求。当然，在这里，“家”不是指具体的家庭，而是指秉持着“家”思维逻辑的政党——中国共产党；这有点类似于萧的说法：“古代的王是家族，现代的王是高度组织化的社会群体”[23]。因为在中国社会“家国同构”的整体性结构下，如果军队不能被统一，并服务于该“整体性结构”，那么，这无论如何对中国是一个灾难；这已为为中国政治实践的历史多次予以证实。因而，相较之下，在国家军队已经拥有一个强有力的领导者的情况下，“军队的‘掌控者或掌控组织’是谁”可能是一个相对不重要的问题。
基于此，由于认识到（1）“‘自治或联邦’在当下中国不可能出现”，以及（2）“‘军队国家化’在当下中国是一个‘虚构的问题’”，因而，在本文本部分评论中对此“二问题”的讨论便“按而不表”。
（一）“转型政治家”式宪政转型
就“萧关于中国社会宪政转型难题的论述”而言，我们受启发之处是他对“转型政治家”的论述。在表述“我们所受萧论述的‘启发’”之前，我们须先交待一个问题：
在“已批评萧关于‘中国社会政治面相及其具体特征’（即‘萧所言之官僚社会及其具体症状’）之认识”的情况下，为什么我们还认同“中国社会须宪政转型”这一基本判断呢？理由有以下“两个方面”：一方面，我们认为“萧认为中国社会须宪政转型的理由（即‘关于中国社会政治面相及其具体特征的认识’）不成立”，因为“中国社会须宪政转型”的基础（fundamental）理由是，中国“刚”从“中华文化圈中的中国”转型成“‘世界结构或世界体系’中的中国”，中国自鸦片战争以来的国家建设仍只具雏形，因而，尽管这种“社会转型”基本应付了近代以来中国“国内情况和国际环境”的变化，但却不足以长期应付当下中国“国内情况和国际环境”的变化（这一点主要体现在我们“党和政府”当下所面临之复杂的“国内和国际”情势上），进而需要“进一步的社会转型”（即“我们所言的‘宪政转型’”）来更好地立足于世界“民族或国家”之林。另一方面，我们所说的“宪政转型”与萧所言的“宪政转型”有一定的区别。
具体说来，我们在理解“宪政转型”时，不能一开始就以“西方历史上业已发生过的宪政转型”这一西方社会政治经验事实为判准，而应去还原式地理解西方历史上的“宪政转型”，了解西方社会“宪政转型”的目的及其途径（或“形式和方式”），以回到“宪政转型”的事情本身。只有这样，我们才有可能真正理解“宪政转型”的意义或价值，并于中国社会实施宪政转型过程中在吸取西方社会“宪政转型”有益经验的基础上同时不落入“将西方社会政治经验从‘参照’偷换成‘判准’的窠臼”。
因而，基于既有关于“宪政转型”的研究性常识，[24]在我们看来，“宪政转型”的内涵会包括这样“一些基本的内容”：
首先，就“宪政转型的目的”而言，相较于其“以前的状况”，一个实施宪政转型之社会/国家的整体性结构应能长时间地有效应对该“社会/国家”之“内部情况和国家环境”的变化，以实现人们所想望的美好生活。
其次，基于（1）这种“宪政转型的目的”，以及（2）前宪政转型时代中国社会中所存在的突出矛盾，中国社会“宪政转型的目标”应是：（1）一个实施“宪政转型”之“社会/国家”的政治运行会更加透明和更加程序化；（2）该“社会/国家”中成员对自己的生活会更加具有可预期性，并且，（3）该“社会/国家”中“‘社会/国家’或‘政府’”与“其最基本的思想单位（在中国，该‘思想单位’是‘家庭’，甚或‘个人’）”之间处于一种更加良性的互动关系状态。
不过，在萧看来，中国实施宪政转型的“目的”和“目标”是指，向“公民社会”迈进。
因而，相较之下，萧所说的“宪政转型”更侧重于形式，而我们所说的“宪政转型”更注重“‘宪政的目的’和‘社会基本单位的感受’”，尽管萧关于中国社会宪政转型之“目的或意图”的认识与“我们的认识”是一样的——即都是为了“让中国能够长时间地应对‘国内或国际’情况的变化，让中国人能过上更值得过的好生活（good life）”。
虽然是这样，然而，萧对“中国社会宪政转型之‘目标或形式’”（即“公民社会”）的强调表明，“萧关于中国社会宪政转型的理想图景”是来自于西方世界，尽管萧可能会不承认：“[宪政转型]应该是，在捡取那些具有全球宪政制度共性的制度公约数基础上，根据本国的具体情况添以必要的辅料（例如对议会中的两院制，就应该设计适应中国国民特征的方案，未必需要照搬任何一国的两院制，各国也都有自己的两院制），而目标始终是限制政府权力，保障人权。”[25]
因而，在明确“宪政转型”的内涵后，我们要指出的是，萧的确极为敏锐地意识到，当下中国政治领域有可能出现苏东剧变时期曾出现过的“转型政治家”：“当代中国是否存在——或至少是潜在这样的转型政治家？应该相信，存在这样的可能性并不是件奇怪的事，完全没有才是奇怪的。”[26]尽管如此，不过，萧的论说理由，我们不太赞同。
具体说来，在萧看来，当代中国社会“转型政治家”的出现可能会缘于他们各自私人的政治理想——即想在政治历史上留下一笔：“应该相信，在威权政府濒临崩溃之际，其中可能会产生一些政治家，他们希望自己成为改变历史的人物而留芳后世，而不是在政权崩溃之后成为被人唾骂的末代政客。”[27]萧的这项“理由”尽管在形式上只是“一项”，但是，如果我们对“萧文”中关于“当代中国‘转型政治家’出现”的诸项理由进行具体分析，那么，我们会发现其它诸项“理由”（如“家族利益考虑”、“自己的‘安全或权位’考虑”等）最终都可归结到我们所提及的该项“理由”上来。因而，就该项“理由”而言，我们断不会认为“萧错了”，反而还要感谢萧，因为他不经意间通过其对中国人心理的揣测印证了我们上文中关于“中国人最看重的东西是什么”的判断，抑或“中国人自己独有的生命意义认同”：对“光宗耀祖”式“家”逻辑的骨子里认同。
不过，遗憾的是，萧的文中“理由论说”是不充分的，甚至是表面性的，因为他未看到中国社会转型政治家出现的更深层次原因；该种“深层原因”可分为两个方面：
一方面，自“苏东剧变”以来，世界范围内的意识形态格局发生了显著变化，“西方意识形态”（跟“社会主义意识形态”相对）重新占据“世界主流意识形态”地位。西方意识形态成为世界主流意识形态之极为直观的“支柱”是：“西方文明”这一整体似乎在持续性地超越“社会主义文明”这一整体，并且毫无“倦意”！这一似乎不容置疑式“铁的事实”最有可能催生出当代中国社会的“转型政治家”，因为他们看不懂、进而会盲从该“铁的事实”，并将“西方意识形态”内化为他们自己的政治行动信念，一如戈尔巴乔夫（Михаил Сергеевич Горбачёв）一般。
另一方面，如果“社会主义国家”紧闭自己的国门，那么，“世界主流意识形态”（主要是指“西方意识形态”）可能不会对秉持社会主义意识形态之国家中的人们产生直接性影响；不过，间接性的影响当然是不可避免，因为毕竟“国门”并非“不透风”。但是，如果秉持社会主义意识形态的国家“打开国门”，那么，“世界主流意识形态”（主要是指“西方意识形态”）则会通过向社会主义国家内部进行渗透而“变异”出转型政治家。
具言之，由于受社会主义国家业已僵化之意识形态的影响，加之“西方悠久的学术研究历史”，因而，“社会主义国家”的学术在整体上自不能跟西方学术相比，进而，在“对外进行学术开放”的社会主义国家中，必定会出现大量为“西方学术思想”（承载着“西方意识形态”）所“磁化”的社会主义国家学者。[28]
然而，具体就中国而言，前述这类“学者”会大力宣扬源自于西方社会经验事实的“结论或判断”，进而经由他们的“智库学者”身份“辐射”式地影响当代中国社会中的政治精英（甚或“国家领导人”）。在这种“情况”下，基于“术业有专攻”式常识，当代中国社会中的政治家可能会由于无法“消化”西方的学术“结论或判断”而在思维被“磁化”的过程中[29]不知不觉间流为“转型政治家”；当然，一些具有战略思维能力的政治家除外，但是，这样的“政治家”一定也会逐渐不成为当代中国政治领域中的主流：这样的“政治家”太少了，而且会越来越少，基于“劣币驱逐良币”原理，现实可能就会如此。
因此，萧关于“转型政治家”的论述意味着，“转型政治家”可能是中国社会出现宪政转型的一种原因，抑或一个方向。
（二）“党内民主”式宪政转型
尽管萧基于“其对世界政治演变的比较思考”暗示，中国社会可能会出现“‘转型政治家’式宪政转型”，但是，这可能更多的是一种学术假设，因为在当代中国社会中尚未丝毫表现出萧所言“‘转型政治家’式宪政转型”的迹象。反而，萧所暗示的“‘转型政治家’式宪政转型”更衬托出当下中国或许正在出现的一种“宪政转型”——即“‘党内民主’式宪政转型”。这种“‘党内民主’式宪政转型”不但在世界其他社会主义国家中有据可考（比如“越南的‘党内民主’式宪政转型”[30]），而且，“‘党内民主’式宪政转型”更暗合“中国社会一以贯之的‘家国同构’整体性结构”及“该‘整体性结构’的内在运行逻辑”。
具体说来，中国社会“家国同构”的整体性结构，及该“整体性结构”的内在运行逻辑用“中国政治实践史”告诉我们：如果在中国存在多股“能相互匹敌且公然对抗”, 式政治力量的存在，那么，中国就定会坠入内乱的深渊；期间，中国若又同时被强行拖入世界结构中（亦即“跟世界上其他强国进行交往”），那么，此时的中国又会饱受其他强国的欺压和凌辱。这些“历史教训”让中国人逐渐领悟到（1）以“家”为中心之家-国政治组织模式（以“家-天下政治组织模式”为代表）的不足，以及（2）以“家”为中心之“国-家政治组织模式”（以“党-国政治组织模式”为代表）的巨大相对优越性，因而，以“家”为中心的国-家政治组织模式便逐渐成为近现代中国的历史选择，而“党-国政治组织模式”则成为了世界现代“主权国家政治组织模式”在“晚清以降中国”这一特定时空中的具体表达。[31]基于此，近代以来中国社会的历史表明，近代以来中国社会的转型（即“中国社会‘家国同构’的整体性结构从以‘家’为中心之家-国政治组织模式（以‘家-天下政治组织模式’为代表）到以‘家’为中心之国-家政治组织模式（以‘党-国政治组织模式’为代表）的转换”）让中国社会能够基本应对近代以来中国“国内情况和国际环境”的变化。
然而，我们知道，任何社会/国家应对“时局巨大变化”的社会转型都不是能一劳永逸式地完成的，甚至有可能会出现“社会转型”的反复，比如“英国”、“法国”等。如果是这种“情况”，我们又如何能知道中国社会转型的“进途”（即“中国社会转型到底进行到了一个什么样的程度”）呢？
不过，新中国成立迄今，中国社会能够实现“平稳、持续和快速的社会发展”和“社会和谐”；这表明当下中国社会的政治组织模式是基本吻合中国国情的，至少就大的政治框架而言是如此。也就是说，中国社会伟大转型的初期成果——以“家”为中心的“党-国政治组织模式”在当下中国社会中至少能够基本满足中国人民对美好生活的追求。因而，我们凭什么必须要重构“中国社会的整体性结构”（以“党-国政治组织模式”为代表）而“另起炉灶”呢，为什么不能在中国社会的“整体性结构”基本适合中国国情的情况下对该“整体性结构”进行进一步的局部性调适，以实现“中国社会的进一步转型”（即“中国社会的宪政转型”）呢？
也就是说，如果中国宪政转型的目的是为了让人们过上更值得过的美好生活，那么，为什么不能通过对“党-国政治组织模式”中具有主导力的中国共产党进行“建设”，进而带动整个国家的政治建设，以达至这样一种“政治目的”（即“中国社会‘家国同构’的整体性结构（以‘党-国政治组织模式’为代表）从此（1）能够长时间地有效地应对中国‘内部情况和国家环境’的变化，以实现人们所想望的美好生活，并且（2）中国社会政治的运行更加透明和更加程序化，（3）中国人对自己的生活更加具有可预期性，以及（4）中国社会中‘国家或政府’与‘家庭或个人’之间处于一种更加良性的互动关系状态”）呢？基于此，当下中国社会正在“试验或实践”的这种“调适动静相对较少”式“宪政转型”方式（即“一如中共十八大报告所说，‘党内民主是党的生命……健全党内民主制度体系，以党内民主带动人民民主’[32]，进而实现国家的政治文明”），我们暂称之为“‘党内民主’式宪政转型”。
以上分析意味着，“‘党内民主’式宪政转型”一方面会尊重中国社会政治运行的历史传统（即“‘家国同构’下的政治运行逻辑”），另一方面会在“付出代价较小”的情况下让现代中国以降中国社会“家国同构”的整体性结构（以“党-国政治组织模式”为代表）更具有韧性和张力，并会让人们对自己的生活方式更加热爱和更具信心。与此同时，“‘转型政治家’式宪政转型”的转型蓝图却是迈向一种源自于西方社会经验事实的“公民社会”；因而，如果这种“宪政转型”方向最后在中国发生，那么，该种“转型”对中国社会一以贯之之政治秩序的触动将会是“釜底抽薪”式的，中国人一贯的生活方式在“覆巢之下岂有完卵”？进而，如果这样的“结果”得以发生，那么，对于“成长于中华文化中的中国人”来说，“是可忍，孰不可忍”（论语·八佾》）！
代结语：对当下中国政治研究现状的反思
诚言之，在本篇评论中，我们不单单是想就“中国宪政转型问题”跟萧翰商榷，而更是想通过跟萧的这样一次“交流”，浮现学界于当下中国政治研究领域中所存在的“严重问题”：该“问题”集中展现在当下学界进行中国政治研究时的论证方式上。
不可否认，学界学者在进行中国政治研究时都有“说理”，不过，他们的“说理”却仅仅是“自圆其说”：满足于“‘形式逻辑’的要求”！诚然，一项研究在其“形式逻辑”方面当然不能出问题，但是，一项“真正的研究”只满足于该种 “形式条件”是不够的。
具言之，我们都知道“心服口服”这一词汇，该“词汇”意指，我们在进行说理时，不能仅仅呈现“巧舌如簧”、逼人“口服”，而且还要让读者“心服”！然而，在进行研究的过程，如何说理才能让人“心服”呢？
基于对自己“心服”的反观，我们发现，要想让读者“心服”，我们需要注意“说理”的特定时空性。也就是说，我们不能将其他文明中的“理”（比如“西方人的理”）无条件地搬来当作中国人应当遵循（或“加以认可”）的“理”，并以此来对中国人进行“说理”。因为当我们这样做的时候，一些受众会由于“知识储备”方面的原因，可能无法理解我们所要表达的意思，因而无法对我们的论断进行审视或思辨，进而他们出于某种原因（比如“面子考虑”）只能对我们的论断在“未经审查”的情况下暂时“口服”，而他们于其内心中在“心服”上则会出现犹豫状态。
当然，若上述“情况”只是个别情形，也就罢了，但是，如果我们发现，当下中国许多学者的政治研究整体性地为“源自于西方社会经验事实的学术”所“裹挟”，并且，他们的思维整体性地为西方学术所“磁化”（即是说“其研究概念是西方的、其研究概念的内涵是西方的，其研究的推理前提是西方、其研究的推理方式也是西方的”），那么，他们所做研究的结论在很大程度上也会因为逻辑上的“路径依赖”而是预定的。[33]这意味着：当下学界的中国政治研究不过是在用“来自中国的材料”诠释西方的理论或判断，为西方的理论或判断“作注脚”而已！
并且，若上述“情况”在学界漫延，甚或普遍化，加之，学界学者在进行中国政治研究时不对自己的“说理”或“论证方式”进行有意识的反思和审视，那么，这会很自然地会导致一种信念式“说理”或“论证”。当“信誓旦旦”地说理时，学界一些学者的“说理”只是符合汉语的形式逻辑，而他们的“形式逻辑”跟他们所置于其间的特定时空是驳离的。并且，这些“说理者”并不知道，他们只是在把玩“源自于西方社会经验事实的‘概念或逻辑’游戏”。因而，他们的“说理”在“当下中国”这一特定时空中是“不合法”的。也就是说，即便依凭该种“超脱时空的论证方式”，当下一些学者所做之关涉中国政治研究中的每一句话可能都是“真理”（在特定时空中是如此），但是，在审视他们的研究之后，我们会发现，他们的所谓“研究”不过一种“知识拼盘”，而毫无一项“研究”所本应具有的特质。
不过，上述“现象”的出现最终要归究于“人们对待知识的态度”：[34]我们是将“知识”当作“认识这个‘世界’的‘索引’”，并通过“知识”去认识和感受这个“真切的世界”，还是将“知识”当作可以被“穿引”之类的东西（如僵死的“珍珠”、“贝壳”等之类）呢？答案显然不是“后者”：研究不单单是对知识的“寻章摘句”。因而，如果我们在进行中国政治研究时坚持“前者”，那么，我们就会发现，在学术研究中，“论证逻辑”才是真正重要的，并且，是“吻合‘我们所在世界’（就我们而言，是指‘当下中国’）这一特定时空的论证逻辑”才是真正重要的。在这种“意义”上讲，在消化所阅读到的“知识”之后，这些“知识的形式”（比如“是不是‘名言’或‘警句’”、“是谁说的”等）在我们的研究中可能就相对不重要了；当然，标明“所吸收之‘营养’（即‘知识’）的出处”仍很重要，因为这是对“所关注论题之先行研究及其生产者”的一种“‘最起码’或‘基本’”尊重。
以上“论述”或许会令人纳闷：为何要在本文的“结语”部分中讨论“中国政治研究的论证方式问题”这样一个重要问题呢？
其原因，一方面是因为：众所周知，学术研究是真学术人的生命意义所在；基于这种“学术真诚”（一如萧），我们无法忍受让“以学术为志业的研究者”在一些“显见问题”上“栽跟头”，浪费自己的生命和应有的才华。另一方面是因为：一如孙中山所言，政治乃“管理众人的事”，[35]因而，政治研究者所从事的政治学研究（特别是“关涉当代中国的政治研究”）通过类似于“让当下中国政治家成为萧所说之‘转型政治家’”的方式，极有可能会深刻地影响着中国人的现实生活。
基于此，我们就应特别关注“严重影响到学界学者关于中国政治研究之科学性”的问题，以避免会对中国发展会产生极为不利影响之“不科学”学术研究的出现，而“中国政治研究的论证方式”问题就是这样一个关涉到“中国政治研究”之研究科学性的至关重要问题。
注释:
[1]参见萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第14-23页。
[2]Cf.Charles Larmore,The Morals of Modernity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.60.
[3]参见拙文：《政治性格与政党制度的形成：一种政治哲学的视角——读林尚立等著〈新中国政党制度研究〉所引发的思考》，载《中共党史研究》2012年第12期，第122-123页。
[4]参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，北京：法律出版社2011年版，第50-54页；金观涛、刘青峰：《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，北京：法律出版社2011年版，第12-17页。
[5]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第16页。
[6]参见拙文：《谁之“法学”？何种“理想图景”？——再读邓正来新版〈中国法学向何处去〉》，载《社会科学论坛》2012年第7期，第242-246页。
[7]参见拙文：《“公平正义”的普世迷思——罗尔斯政治理想图景问题初探》，载《理论界》2012年第7期，第93-94页。
[8]参见拙文：《政治性格与政党制度的形成：一种政治哲学的视角——读林尚立等著〈新中国政党制度研究〉所引发的思考》，载《中共党史研究》2012年第12期，第122-123页。
[9]参见汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷·第一部），北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第212-254页。
[10]参见杨泽波：《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，载《中国社会科学》2006年第3期，第40-42页；杨泽波：《中国“哲学突破”中的问题意识》，载《云南大学学报（社会科学版）》2006年第1期，第6页；杨泽波：《再论儒学何以具有宗教作用》，载《文史哲》2008年第4期，第38页；杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，载《中国社会科学》2010年第4期，第53页。
[11]李鸿章：《复议制造轮船未可裁撤折》，转引自梁启超：《李鸿章》，何卓恩评注，武汉：湖北人民出版社2004年版，第94页。
[12]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第16页。
[13]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第17页。
[14]参见王美秀、段琦、文庸、乐峰等：《基督教史》，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2006年版，第89-90、115-128页。
[15]参见刘泽华：《中国政治思想史》（第一卷），北京：人民出版社2008年版，第31页；杨泽波：《中国“哲学突破”中的问题意识》，载《云南大学学报（社会科学版）》2006年第1期，第6页；拙文：《政治性格与政党制度的形成：一种政治哲学的视角——读林尚立等著〈新中国政党制度研究〉所引发的思考》，载《中共党史研究》2012年第12期，第122-123页。
[16]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第18页。
[17]参见[德]黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第272、273-274页；洪汉鼎：《何谓现象学的“事情本身”（Sache selbst）（上）——胡塞尔、海德格尔、伽达黑尔理解之差异》，载《学术月刊》2009年第6期，第31页；张世英：《现象学口号“面向事情本身”的源头——黑格尔的〈精神现象学〉：胡塞尔与黑格尔的一点对照》，载《江海学刊》2007年第2期，第13页；张汝伦：《到事物本身》，载《读书》1989年第2期，第128页。
[18]参见周濂：《现代政治的正当性基础》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第1-48页。
[19]参见拙文：《政治性格与政党制度的形成：一种政治哲学的视角——读林尚立等著〈新中国政党制度研究〉所引发的思考》，载《中共党史研究》2012年第12期，第125页。
[20]参见周濂：《现代政治的正当性基础》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第29-33页。
[21]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第20页。
[22]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第19页。
[23]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第15页。
[24]参见邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究》，北京：北京大学出版社2008年版，第1-20、272-273页；王正绪：《中国国家元首制度的宪政化》，载《二十一世纪》2012年8月号，第24-35页。
[25]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第23页。
[26]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第21页。
[27]萧翰：《论官僚社会的宪政转型》，载《二十一世纪》2012年8月号，第22页。
[28]参见拙文：《罗尔斯政治秩序观问题：一种以中国为根据的问题化理论处理》（博士学位论文），上海：复旦大学，2012年6月，第60-61页。
[29]参见拙文：《罗尔斯政治秩序观问题：一种以中国为根据的问题化理论处理》（博士学位论文），上海：复旦大学，2012年6月，第139-142页。
[30]参见房宁：《越南式政改——中央权利分散政府无为而治》，载《四月网》http://opinion.m4.cn/2012-12/1193785.shtml，2012年12月13日发布。
[31]参见拙文：《理解中国政治变革趋势的前提》，载《联合早报》，2012年8月21日，“言论栏”，http://www.zaobao.com/special/china/cnpol/pages6/cnpol120821ma.shtml；拙文：《美国需要什么样的对华政策？》，载《联合早报》，2012年9月14日，“言论栏”，http://www.zaobao.com/special/china/sino_us/pages8/sino_us120914.shtml。
[32]《中国共产党第十八次全国代表大会文件汇编》，北京：人民出版社2012年版，第47页。
[33]参见拙文：《谁之“法学”？何种“理想图景”？——再读邓正来新版〈中国法学向何处去〉》，载《社会科学论坛》2012年第7期，第241页。
[34]参见拙文：《罗尔斯政治秩序观问题：一种以中国为根据的问题化理论处理》（博士学位论文），上海：复旦大学，2012年6月，第142-144页。
[35]参见孙中山：《孙中山文选》，北京：九州出版社2012年版，第58页。
作者简介：姚选民，湖南省社会科学院政治与公共管理研究所助理研究员，法学博士（政治学理论），主要从事政治哲学和法律哲学研究。
