摘 要：《尼各马可伦理学》一开始就规定，这门科学研究至善，而研究至善的学问是政治学。人们马上就会产生两个困惑：一、名为伦理学的书怎么会规定这门科学叫做政治学？二、为何是政治学研究至善和幸福？因为亚里士多德似乎规定，沉思的生活才是至善。事实上，《尼各马可伦理学》和《政治学》只是一门科学，名为政治学；至善是分成不同领域的：政治学研究的是实践领域的至善，是第二等的；理论科学研究的至善才是最高的。在这门广泛的政治学内部，按照明智的区分，又分成关乎个人的、家政的、城邦的。关乎个人的可被看作是伦理的；关乎城邦的则被称作狭义的政治的。伦理与政治的区分标准有两个，一是关乎个人还是关乎城邦，二是适用于贤人还是大众。第一个标准和第二个标准是相同的，最终是关乎统治和被统治的区别，也是关于好人和好公民的区分。伦理与政治适用于这两个不同的人群。二者又互相支持：伦理美德都是通过习惯产生的，需要城邦的法律和习俗的规范；而《伦理学》中对于幸福、美德、友爱和快乐的伦理考察，又为政治的运行提供了基础。

关键词：政治学 幸福 明智 伦理 政治

[中图分类号]B502.233 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862（2012）11-0057-08

亚里士多德10卷本的《尼各马可伦理学》（以下简称《伦理学》）和8卷本的《政治学》之间的关系是一个具有持久吸引力的话题。如果两者分别是亚里士多德伦理学和政治学的主要著作，那么在他那里，伦理学与政治学是什么关系？它们是否构成了亚里士多德意义上的两门科学？如果这18卷书构成一套著作、一门科学，为何又分为两个部分，区分的依据何在？两部分之间是否存在互相支持？

很显然，亚里士多德认为这两门学科只是一门科学，名称就是政治学（πολιτικ? ?πιστ?μη），而非伦理学（?θικ?）。由于在他那里，科学与哲学经常换用，政治科学就是政治哲学（πολιτικ? φιλοσοφ?α）。由此我们这些熟悉现代学科分类的人将对亚里士多德政治学的性质有一个全新理解，并对亚里士多德政治学的研究对象、基本问题和目的等，达到全新认识。

一、政治与伦理只是一门科学

1、至善-幸福

在《伦理学》第1卷，亚里士多德很清楚地规定了他现在研究的科学是政治学。“我们应该概略地把握它（至善）是什么，以及科学和能力中哪一个是关于它的？它似乎是最具支配性的和统治性的技艺中最高的。很显然政治学就是这种科学”（1094a25-28）。[1]在这里，他是从所有活动的目的出发，对政治学的研究对象加以规定的。“所有的技艺和所有的探究，以及所有的实践与选择，似乎都追求某个善”（1094a1-2）。紧接着，亚里士多德又重复了这三种东西（技艺、探究、实践），“因为实践、技艺和科学是多样的，他们的目的也就是多样的”（1094a6-8）。这三种东西基本可以对应亚里士多德的三类科学，即实践科学、制作科学和理论科学[2]，相当于涵盖了人类活动的全部。在亚里士多德那里，目的（τ?λο?）与善（?γαθ??）基本是换用的，一个东西的目的就是它追求的善。而所有的目的之间有一个等级关系，追求较低的目的是为了更高的目的，而这样就会推至一个最高的目的，“设想在实践中有某个目的我们追求它是因为它本身，而追求别的东西都是因为它……很清楚它就是那个善和至善”（1094a18-22）。最高的目的就是最高的善，也就是至善（?ριστον）。研究至善的学问就是政治学。但初读《伦理学》，人们都会产生疑问，政治学怎么会研究至善？至善是理论哲学的研究对象，作为一门实践哲学，政治学的研究对象怎么会是理论科学的研究对象？事实上，亚里士多德的限定非常清楚——政治学是研究实践中的（πρακτ?ν）至善，而非一般而言的至善，它研究的幸福也是相关于人事的幸福，而非沉思的幸福。

政治学研究实践中的至善，实际上只是一个形式上的规定，表明它在目的等级中的最高性，并没有任何实质的规定。亚里士多德进一步说道，“政治学追求的善是什么以及所有的实践的善中最高的是什么呢？正如大家都同意的名称，大众和有教养的人都说是幸福，他们说活得好与做得好和幸福是同一的，但是关于幸福的‘是什么’（本质），大众与智慧的人给出的答案是不同的”（1095a15-22）。

根据这一规定，至善就是幸福（ε?δαιμον?α），但亚里士多德同时认为，幸福的本质仍然没有被澄清。“至善与幸福是相同的是所有人都同意的，但我们应该更清楚地澄清它的本质。如果我们首先抓住了人的功能，就可以发现它”（1097b22-25）。他认为，要抓住幸福的本质，要从人的功能（?ργον）的分析入手，而人的功能是理性（λογ??），因而，幸福即“灵魂中符合理性或不能没有理性的部分的实现活动（?ν?ργεια）”（1098a7-8）。每一个功能发挥得好就是合乎美德（?ρετ?）的，于是又由理性引向了美德，幸福的规定即“人的善，是灵魂中符合美德的部分的实现活动”（1098a16-17）。

随之而来的困惑是，亚里士多德明明认为理论生活才是最高的，它高于实践生活，作为实践科学的政治学，怎么会研究最高的善？而且，根据他在Ⅰ.5提出的三种生活，政治的生活和沉思的生活（理论生活）是并列的。“人们提出了三种最高的生活：享乐的，政治的，第三种是沉思的”（1095b17-19）。难道政治的生活高于沉思的生活，并构成了最高的生活，而最高的生活就是幸福？这个问题形成了所谓幸福的包容性与排他性的争论[3]，也即，幸福只包括沉思生活，还是也包含政治-伦理美德的生活，甚至还包括其他的外在善。当然，沉思生活与政治生活的争论是其焦点。

在笔者看来，不仅《伦理学》第10卷对两种幸福（最高的生活）的讨论是清楚的，而且，第1卷中的规定也是明晰的。亚里士多德在说政治学研究的对象是至善时是有修饰语的，它是“实践中的至善”或“实践的善中最高的”。也即，政治学研究的并不是笼统而言的至善，更不是沉思生活中的至善，而只是实践中的至善（πρακτ?ν）。

亚氏用两种美德的区分标准，对实践生活和沉思生活进行了区分，“美德有两种，思虑美德和伦理美德”（1103a14-15）。他认为，不同的领域可以有各自最高的善。比如实践领域和沉思领域，如果两者的至善有目的上的等级关系，便可以通过目的等级来区分高低；如果没有这种关系，便只能通过其他标准来区分。不同领域的幸福都是至善，它们之间不存在什么包容关系。不过，亚里士多德并不认为实践与沉思有直接的目的等级关系：实践生活并不是直接给沉思生活做工具，否则，实践生活就不能也叫幸福或至善，实践领域的最高境界也是一种至善。实践或政治有其自足性。他在Ⅹ.7中论证沉思的生活比实践的生活高时，使用的是更加持久、完善和自足三个标准，也即Ⅰ.7的完善和自足的标准：更加完善是指，沉思仅仅是因为它自身，没有东西从沉思中产生；而实践则是从实践本身获得了某种实践之外的东西。更加自足则是指，除了两者都需要的必需品之外，沉思的实现活动是完全不需要其他东西的，而很多实践却都需要与其行为相关的东西，比如，正义需要他人接受他的正义的行为。

因而，在Ⅰ.2规定政治学研究的是至善时，亚里士多德也已规定，它是“实践中的至善”或“实践的善中最高的”。虽然实践的（πρακτ?ν-πρ?ξι?）有广义的用法，可以包括理论、实践、制作在内的所有活动，而且在第1卷也这样广泛地使用过，但是，Ⅰ.2开头的“实践中的至善”是承继Ⅰ.1的理论、实践、制作三分而来，指的是狭义的实践；而且，Ⅰ.2又用到“人事的善”（τ?νθρ?πινον ?γαθ?ν），从而更明确地把政治学研究的至善限定到狭义的实践或人事的至善。在Ⅹ.7中，亚里士多德使用神性的以及与之相对的人事的（属人的?νθρ?πινο?- ?νθρ?πειο?）对这两种生活进行了限定：“这种沉思的生活超过了人的层次，不是作为人的生活，而是作为在他里面的某种神性的生活”（1177b26-28）。“这个实现活动是最高的，因为在我们里面努斯是最高的”（1177a19-20）。沉思生活是我们里面，也即灵魂中最高部分努斯的实现活动，而这是对神的分享，并不是属人的。与之相对，“合乎另外的美德（伦理美德）的生活是第二等的，因为合乎这种美德的实现活动是属人的”（1178a9-10）。属人的或人事的生活就是实践的生活，也就是关乎伦理美德的。“诸神的成全是最有福祉的，是沉思的实现活动。属人的实现活动最接近于神，接近于最幸福。别的动物是完全不分享幸福的”（1178b21-24）。显然，属人的实现活动即实践生活也是一种幸福，虽然只是第二等的幸福。

亚里士多德还使用了“人事的”来修饰“善、美德、幸福”等。Ⅰ.13更是对政治学研究的至善、幸福、美德全都用了“人事的”限定，“研究的美德显然是人事的美德，并且我们探究的是人事的那个善和人事的幸福”（1102a13-15）。最后，亚里士多德直接称政治学为人事的哲学，“我们需要一般地研究政体，以便完善关于人事的哲学”（1181b14-15）。因此，亚里士多德是用了实践的、人事的（属人的）、政治的、伦理的来界定政治生活追求的至善。

当然在《伦理学》中少数地方也提到了一般而言的和超出伦理人事之外的幸福、美德和理性，如Ⅰ.7的幸福的功能界定，第6卷讨论人的理性的各种样态，Ⅹ.6-8讨论沉思的生活与伦理的生活的差别。最终，这些都是为了给伦理的生活在整个人的活动中的位置给出一个规定。

2、伦理美德

亚里士多德用美德界定了幸福，并将政治学从关乎幸福落实为关乎美德。 “认为至善是在持有还是在运用中，即在禀有（品质，?ξι?）还是实现活动中，有不小的差别”（1098b31-33）。当然，亚里士多德对幸福-至善的界定是实现活动而非禀有。他在Ⅱ.5规定了“美德是一种禀有”，幸福则是禀有美德之后的发挥或实现活动。而要达到这一步，必须经历从没有品质到禀有美德再到成全美德的过程，一旦禀有了美德，实现活动则只要碰到适宜的场合就必然发挥了。因此，政治学的目的是追求幸福也即美德的实现活动，而实现活动的关键则在于美德的养成或禀有。因此政治学的绝大部分内容是澄清美德的养成或禀有，而这也是《伦理学》一书的主要章节分析各种具体美德的原因之所在。从第2卷开始，除了第6卷和第10卷的少部分段落，亚里士多德使用美德时，基本都是指伦理美德。

因为人有理性可以分为两种：本身没有理性而能听从理性的欲求，以及本身就有理性，从而，美德也可两分为伦理美德和思虑美德。思虑美德依据教导而产生和生长，而“伦理美德从习惯产生，它的名字就是从对习惯的微小变化而来”（1103a17-18）。这一关于伦理美德的规定是根本性的，伦理的（?θικ?）必然跟习惯（?θο?）相关，而且从习惯中产生。所以，“立法者造就好公民的途径是习惯化”（1103b3-4）。Ⅹ.9区分贤人（?πιε?κεια）与大众（πολλο?）养成美德方式的不同，也是基于这一基本规定，这是伦理的根本属性，“一方面理性有力量去激发和鼓舞年轻人中的自由人，培养有良好出身的人，正如从美德中制作出真正爱好美好的人；另一方面，理性不能促使大众去追求美好和善好，因为大众在本性上只服从恐惧而非羞耻”（1179b7-10）。法律的惩罚固然是一种习惯化，贤人具有美德却并非只需听从理性而不需要习惯化。法律或伦理是更加广泛和高级的习惯，“在城邦里，法律和伦理有力量；在家庭里，父亲的言辞和习惯有力量”（1180b3-5）。

同样，伦理美德涉及的理性也是实践性的。Ⅱ.6对伦理美德的界定如下：“美德是选择的禀有，处于对于我们而言的中道，被理性而界定，也即由明智而界定”（1106b36-1107a2）。显然，与伦理美德相关的理性是明智，Ⅵ.5对明智的界定直接指出明智是实践的理性，并且是关乎人事的，“明智是符合实践的理性的真的禀有，关乎人事的善与恶”（1140b4-6）。而Ⅵ.8也直接明确了政治学与明智是相同的，“政治学与明智是相同的禀有”（1141b23-24）。

由此可见，政治学关注的是实践性的美德，即伦理美德，相关的理性也是实践的理性，即明智。而伦理美德是通过习惯化而养成的，同时也需要法律的作用。不过，亚里士多德又把伦理美德归纳为美好和正义，“政治学探究的是关于美好和正义”（1094b14-15）。在Ⅰ.4中，他又重申，“要成为关于美好和正义或者一般的政治学的充分的学习者”（1095b4-6）。政治学主要研究的是美好和正义，这并不是亚里士多德的随意罗列，而是从不同的侧面代表美德整体。

3、立法者造就好公民和好人

政治学追求实践中的至善即幸福，而幸福由美德来界定，从而引向了伦理美德的培养，而伦理美德又与习惯相关，由于城邦中的习惯即法律，政治学研究最终便与法律相关联起来。

“我们设定政治学的目的是至善，最关注是造就（ποιε?ν）出这种人，即造就出好的公民和有好的实践的人”（1099b29-32）。亚里士多德这里是在宽泛的意义上使用一般用于制作科学（技艺）的制作、造就（ποιε?ν），但显然并非指技艺的制作，而是习惯化的培养的意思。立法学是政治学的核心环节，立法者也常被等同于政治家。“好的公民和有好的实践的人”则可以看作是“好公民”与“好人”。亚里士多德在《政治学》中详细探讨了“好公民”与“好人”的区分——他在《伦理学》Ⅲ.8中讨论政治勇敢与出于美德的勇敢时，已间接显示好公民与好人的区别，此处只是做出一般性的规定。

紧接着，亚里士多德又在守法的意义上对“好公民”与“好人”进行了规定，“真正的政治家最致力于美德，他想制作出好的公民和守法的人”（1102a7-10）。由此处“守法的”并不能看出是一般的好人还是好公民，V.1提到守法意义的正义是一种全德，所有的美德都包括在内，则可以说就是“好人”，“守法意义上的正义，是一种完善的美德，不是无条件的，而是关涉到他人的完善的美德”（1129b25-27）。“这种正义是全德（完全意义的美德）而非部分意义的美德”（1130a8-9）。

Ⅹ.9某种意义上说的是美德本身而非政治意义上的美德，正如出于伦理美德的勇敢和政治勇敢的区分在于，出于美德的勇敢是以美好（κ?λο?）为目的，而政治勇敢则是因为恐惧和惩罚才做勇敢的行为。“因此立法者需要促使人们趋向美德并尽力使他们以美好为目的”（1180a5-7）。“法律是在某种明智和努斯之下的理性”（1180a21-22）。立法者要造就的人“以美好为目的”，直接就是“好人”本身，但一般大众可能只能具有政治美德，只是“好公民”。

从幸福、美德和好人这些不同的层次来看，亚里士多德的政治学显然是目的论式的，幸福即至善，是最高的目的。而政治是某种至善，表明了政治生活的自足性和自然性，与柏拉图一方面贬斥尘世生活一方面又塑造理想城邦有所不同。亚氏政治学与现代政治的一个主要区别在于，古代政治哲学是用这种共同的美德或幸福导向来实现政治的统一性（τ? μ?αν），成为一个城邦而非别的共同体，如家庭、村庄或城邦联盟；现代政治则是用所有平等自由的个体的同意形成一个统一的意志，一个人为性的人格（person）[4]，来代表政治体的统一性。在某种意义上，古代的幸福或美德提供的统一性是客观性的，而现代的同意带来的人格的统一性则是主观意志的产物，当然并非完全没有自然性。

二、政治学内部各门知识的等级

政治学研究的是实践的至善，然而政治学内部是分成不同层级的，如个人伦理和家政学都包括在内。亚里士多德在Ⅵ.8对政治学内部各门知识的等级进行了勾画，这个勾画又是在明智的名义下加以区分的，因为“政治学与明智是相同的禀有”（1141b23-24）。政治学研究的是伦理美德，而有伦理美德的人就是明智的人。“明智与伦理美德是不可分离的。因为明智的本原是合乎伦理美德，伦理中的正确是合乎明智”（1178a16-19）。某种意义上，明智的人就可以直接代称有伦理美德的人，也即政治家。

“关于城邦的明智中，一方面是作为统治性的明智，即立法学；另一方面是关于个别事物的明智，即政治学，拥有了本应是共同（关于普遍事物和关于个别事物）所有的名字，它是实践和考虑，法令是行为（实践）中最后的东西。

关于个人的明智最是明智，它拥有了本应是共同（关于城邦、家庭和个人）拥有的名字：明智。别的种类中，一个是家政学；一个是立法学；一个是政治学，它之中一个是关于考虑的，一个是关于司法的”（1141b24-33）。

个人：明智

政治学-明智 家庭：家政学

普遍：立法学

城邦：政治学 考虑

个别：政治学

司法

明智的划分也就是作为一门科学的广义政治学的划分。依据关乎对象的不同，它首先分为三个领域：关乎个人的，它拥有了本来是共同拥有的名字（个人、家庭、城邦三者合起来的名字是明智），直接叫作了明智（φρ?νησι?）；关于家庭的，叫家政学（ο?κονομι?）；关于城邦的，是狭义的政治学（πολιτικ?）。而关于城邦的明智中，根据关乎的东西是普遍的还是个别的，又可分为两类，即立法学和最狭义的政治学。当然，亚里士多德在这里只提到最狭义的政治学关乎个别的东西，而并没有直接说立法学是关乎普遍的。他在《政治学》中才指出，“法律必须统治所有普遍的事情，官员统治个别的事情”（1292a32-34）。格劳秀斯在引述亚里士多德的这个区分时，也提出立法是关乎普遍的。[5]但这种普遍并不是与明智相对的理论科学意义上的普遍，理论科学意义上的普遍是关乎本原不变的东西，如一颗树的本原是不会变化的；明智中的立法学，关乎的仍是本原可变的东西，在不同的城邦有不同的立法和政体。

在关乎城邦的明智中，立法学（νομοθεσ?α）不仅是关乎普遍的，还是统治性的，因此政治家也经常就等同于立法者。关乎个别东西的明智又被区分成两种，一个是关乎考虑的（βουλευτικ?），一个是关乎司法的（δικαστικ?）。亚氏对于狭义政治学的三分，与现代的立法、司法、行政三权分立有一定的相似性，但古代的立法一般相当于现代的立宪，是一个源始性的行为，之后并没有一个独立的立法机关存在，具体的法律修补由公民大会或议事会进行即可；考虑则包括了现代意义上作为最高权力机关的议会的决策和行政部门的执行权。

从亚里士多德的著作特别是他在《政治学》中的说明来看，家政学并不需要写成独立的著作，它直接被包含在《政治学》中了。当然，他也承认有人写成独立的著作。而政治学这门科学或广义的明智的划分中，最重要的就是关乎个人和关乎城邦的部分，而这在现代分别被称作伦理学和政治学。在Ⅵ.8的划分中，亚里士多德并没有把关乎个人的称作伦理的，而是用了共同的名字即明智。但是，从内容来看，可以把关乎个人的明智叫作伦理的。而且，亚里士多德在其他著作（如《政治学》Ⅱ.1和《形而上学》Ⅰ.1）提到《伦理学》时，也是说“在关乎伦理的（?ν το?? ?θικο??）”讨论中。而Ⅹ.9对贤人和大众的区分，则从伦理的讨论转入《政治学》的政体讨论。由此，我们有理由把这两部著作分别叫作关于政治的和关于伦理的。因而，虽然《伦理学》是后人加的名称，但也有其合理性，只是亚里士多德并没有把它当作一门独立的科学。

一个紧要的问题是，亚里士多德整本《伦理学》讨论的明智和伦理美德，究竟是指关乎个人的明智，还是作为一般意义上的明智？显然，当亚里士多德举出伯里克利作为明智之人的例子时，强调的是他在城邦事务上的明智。然而，从通篇的讨论来看，所有的伦理美德，无论是勇敢还是慷慨，又都有政治性，都与城邦相关，但又并非直接就是管理和统治城邦事务。可以说，伦理的部分主要是贤人的自我统治，而政治的部分则转向了统治他人的立法、执行问题。所以，伦理部分的着眼点是一般而言的明智，包括个人、家庭和城邦的事务，但各种美德分析的出发点则主要是个人性事务。

三、伦理与政治研究的划分依据

现代视野的伦理与政治划分，主要基于伦理只有软性的约束力，而政治有硬性的强制力。但是，在亚里士多德那里，这个标准并不适用。我们也不能不假思索地认为从伦理的转入政治的讨论是自然的。我们必须要给出转向或区分的依据，因为亚里士多德在《伦理学》最后转入《政治学》关于政体的讨论时说，“让我们来讨论它，有一个开端”（1181b23）。为何政治学的讨论又是一个开端（?ρξ?μενοι），而不同于《伦理学》整本书的讨论？这个新的开端需要给出理由，给出伦理与政治区分开的依据。亚里士多德确实给出了自己区分的依据，而且有两个依据，分别是个人与城邦、贤人与大众的区分。不过在最后，我笔者认为这两个标准在根本上是相同的。

1、伦理与政治分别适用于个人与城邦

“如果那个善对于城邦和个人是相同的，那么很显然追求和保有城邦的善是更大的和更完善的。仅仅对于个人的善就是令人满意的，而对于人民和城邦的善是更美好的和更神圣的”（1094b7-10）。

亚里士多德首先认定那个善对于城邦和个人是同一的，都是一种明智和幸福。在《政治学》中，他直言个人的幸福与城邦的幸福是相同的，“剩下的问题是，个别人的幸福与城邦的幸福是否是相同的，很明显是相同的”（1324a5-7）。城邦有一个同一的共同善，这也是古典政治的基本出发点。亚里士多德认为，如果没有了这个至善，城邦就变成了联盟。“城邦必须关注美德，否则共同体就变成了一个联盟（συμμαχ?α），法律就变成了协约（συνθ?κη）”（1280b6-10）。有意思的是，现代政治哲学正是用亚里士多德反对的协约（契约）或同意来建构的。

不过，城邦的善与个人的善的等级是不同的，追求城邦的善是更美好和更神圣的。另外，如果考虑到城邦有不同的部分，各自有不同的美德，那么城邦的善与个人的善的问题就演化为好公民与好人的关系。马尔科姆·斯科菲尔德（Malcolm Schofield）认为政治与伦理没有根本的不相容，因为公民是参与统治的，都是统治者，而只有通过参与统治才能达到美德。“仅仅是臣民，不会达到一个真正善的人的完善美德。只有一个参与统治的公民，才有能力具备需要的明智。” [6]而阿德金斯（Adkins）则认为，正是因为有统治者与臣民的区别，个人的善与城邦的善才不可能是相同的。[7]

虽然在一般意义上亚里士多德认为两者是相同的，但实际上好公民与好人总是不同的。好人的形态是单一的，都是一样的，但好公民的形态却各不相同，“不要求好公民具有好人的美德是可能的”（1276b34-35）。而这主要是就统治与被统治而言的，“但是好的公民的美德与好的人的美德是否是相同的？一个好的统治者必须是善的和明智的，而好的公民则不需要明智”（1277a13-16）。统治者的美德可以说与一般意义的“好人”是相同的，而其他的好的公民则不需要明智，与一般意义的“好人”不同，例如，政治勇敢可以是仅仅出于恐惧和惩罚而做勇敢的行为。

在一般意义上，城邦的善与个人的善是相同的；但是具体到城邦内部，作为好的公民的美德与一般意义的“好人”是不同的。“有些人能够分享幸福，有的人只能分享很小的部分或者是完全不能够分享”（1328a38-40）。就统治者而言，虽然其作为好人和好公民是一致的，但是毕竟可以区分为不同的事务。亚里士多德也举到了伯里克利，他能够很好地管理城邦，但却不能很好地教育自己的孩子，他在家政与政治上并没有同一。就被统治者而言，则只有出于追求荣誉和避免惩罚而产生的政治美德。

因此，在究竟是涉及个人自我统治的事务还是城邦统治的事务，以及“好人”和“好公民”的区分时，可以把伦理的部分与政治的部分区分开。伦理的部分主要是自我统治的事务，同时也具有处理城邦统治事务的能力，是一般而言的“好人”；而政治的部分主要是统治者城邦统治的事务，以及被统治的公民因为服从而产生的政治美德，是具体而言的“好公民”。[8]当然统治者和被统治者都是自由的公民，而非自由人与奴隶的区别。

2、伦理与政治分别适用于贤人与大众

适用于个人与城邦的区分，落实在自我统治和城邦统治上，从而也与第二个区分关联起来。自我统治的人就是贤人，而在城邦中被统治的就是大众。

亚里士多德在Ⅹ.9做了贤人与大众的区分，但有时他也用较含糊的自由人（?λευθ?ριο?）来代称贤人，这里的自由人也是指真正具有伦理美德的人，而非一般意义上的摆脱了体力劳动和有政治参与权。“贤人听从理性，为了美好而活着”（1180a10-11）。大众则只服从恐惧，避免作恶仅仅是因为追求荣誉和避免惩罚。这里的贤人与大众的区分是在公民之内的区分。这正是亚里士多德从伦理讨论转向政治讨论的原因：伦理讨论主要是在理性-道理的意义上的，真正成年的贤人或体面的人看了《伦理学》就可以听从理性而具有伦理美德，（当然，事实上在其年轻时期也需要外在法律和父亲的教导）；而政治的讨论则转向更多地依赖情感和法律的惩罚，看了《伦理学》的书还不能够具备伦理美德，或是具备后仍然会因为不自制而无法达到美德，因而需要《政治学》中政体的法律设置。因此要转向立法乃至其他的政治统治的讨论，“那些想通过他的关注使得人们变得更好的人，需要立法学，如果法律是产生善的一种方式”（1180b23-25）。所以我们要转向一般的政体的研究，以便完善关于人事的哲学。主要的问题包括，“我们将更好地把握什么是最好的政体，每一种政体怎么组织才是最好的，以及什么法律和习俗要遵守”（1181b20-22）。

法律是一个复杂的东西，同时是理性的教导，有一个美好的指向，但也通过荣誉和惩罚而作用于情感和欲求。在《政治学》中，需要讨论荣誉和惩罚，通过引导人们的快乐与痛苦而达到政治美德，成为一个好公民。因此贤人与大众是之前适用于个人还是城邦的善的区分的基础，它落实在“好人”和“好公民”的区分上。从而在《伦理学》讨论了贤人的伦理美德养成之后，需要从《伦理学》转入《政治学》。

值得注意的是，亚里士多德的伦理与政治的区分，并不像现代的道德与政治的区分，即同一群人的两个不同的领域，比如伦理是软性约束力，而政治是硬性的约束力。亚里士多德的伦理与政治分别关乎于一个城邦中的两个不同群体——贤人和大众，其中也有作用方式的区别：伦理针对的贤人直接听从理性，而政治针对的大众，则既有美德引导又有赏罚辅助，但这些都来自于贤人的立法。伦理针对的贤人为了美好而做出美德的行为，对政治针对的大众的美德的养成有引导和目标指向的作用，如果不能直接为了美好而做出有美德的行为，即不能成其为贤人、好人，也可以通过城邦的奖赏和惩罚，模仿真正的美德，从而做出符合美德的行为，养成政治美德，成为一个好公民。整个城邦仍然是一个共同的美德-幸福指向，它通过贤人对大众的规约和引导而具有政治的统一性。

四、伦理与政治的相互支持

1、城邦对伦理美德养成的支持

个人的善的养成是需要城邦的法律支持的。即使是贤人伦理美德的养成，也是需要城邦法律的。这正是伦理美德的本质属性，它不同于思虑美德可以通过教导而产生，伦理美德从习惯产生。不仅培养好公民需要通过习惯化，立法者造就好的公民是通过习惯化，而且自由人成为好人也是需要法律规定，贤人会服从理性而追求美德，而法律是某种理性。尤其是，当贤人处于年轻时期，理性还未成熟，则更需要法律作为外在理性给以指导；否则，年轻的贤人长大后也不可能出于美好而追求美德了。因此“已经存在的习俗必须适宜于美德，喜欢美好而拒绝丑恶”（1179b24-26）。法律为年轻人提供习俗，给出正确行为的规定，年轻人养成了良好的习惯，等到自己的理性成熟，才能自己听从理性而追求美德。“因此立法者需要促使人们趋向美德并尽力使他们以美好为目的”（1180a5-7）。立法者的目的，是培养出以美好为目的的有美德的人，即使大众也是以这个目的为指向，即便达不到出于美好而有美德，也要能够因为城邦的奖赏和惩罚而模仿真正的美德，从而做出符合美德的行为，达到一种政治的美德。

另外，从事政治对于个人的伦理养成也是有帮助的。三个层次的明智是相关的，家政和政体对于个人的伦理也是有作用的。“似乎一个只知道自己的人并汲汲于此的人才是明智的人，而政治家是过于实践了。……然而没有家政和没有政体也不会有关于自己的好”（1142a1-10）。只有真正的政治家才能有真正的伦理美德，同时具有处理城邦统治事务和自我统治的事务的能力，才能成为真正的“好人”。因此，伦理需要政治，《伦理学》需要《政治学》的支持。

2、政治的伦理基础

《政治学》之前需要《伦理学》，正如柏拉图《法律篇》正式讨论之前需要有一个序言[9]。亚里士多德从四个方面即幸福、美德、友爱和快乐的伦理考察为政治的运行提供了基础。

首先，至善-幸福分析是从人的功能入手的，城邦的善在根本上与个人的善是相同的。伦理的目的指向是城邦立法的基础。立法者需要促使人们趋向美德并尽力使他们以美好为目的。而只有城邦有了共同的善，有共同的对好和坏的感觉，才能成其为一个城邦，否则只是一种联盟。

其次，各种伦理美德本身就是具有政治性的[10]，例如，勇敢本身就是要勇于为城邦赴死，保护身边的战友从而保护整个城邦；慷慨主要是为城邦提供资助，个人出资为城邦建造船舰和维修公共建筑；正义则是关于“他人的善”，使每个人得到他的应得，而应得的标准的不同还区分成不同的政体。

再次，伦理讨论中的友爱是对正义的一种补充，有了友爱则就可以不需要正义了。城邦中总是有法律达不到的缝隙，而基于美德的友爱为这种缝隙的缝合提供了基础。

最后，法律的惩罚和荣誉奖赏主要是作用于情感和欲求，一般而言的情感就是快乐与痛苦。政治学的主要目的是培养好的人，培养伦理美德。只有在并非所有人都能成为出于美好追求美德的人，才通过快乐与痛苦的奖赏与惩罚刺激人追求荣誉，成为好的公民。因此，对美德、情感的一般考察，为立法者法律规定荣誉和惩罚提供了基础，也即为立法者规范大众提供了情感基础。

“我们对幸福、美德、友爱和快乐的概述已经足够了。……知道这些美德是不足够的，而是尽力去拥有和运用它们，或者以别的方式变成善的”（1179a33-1179b4）。虽然仅仅知道幸福、美德、友爱和快乐，并不就能成为有美德的人，还需要法律提供的习惯化的基础。但是，关于幸福、美德、友爱和快乐的伦理考察，为立法者的具体立法规定提供了前提；而关于幸福的同一、友爱的团结，则为城邦的团结为一提供了基础。因此《政治学》对具体政体的立法规定，必须有《伦理学》中关于幸福、美德、友爱和快乐的伦理考察为之提供基础。

因此，亚里士多德的政治学这门科学必须要包括《尼各马可伦理学》和《政治学》这18卷书，伦理的部分和狭义的政治的部分相互提供支持，才能真正实现个人幸福和城邦的幸福。

注释

[1] 本文所有的原文引用，由笔者依照希腊文译出，其间参照了珥汶（Irwin）的《尼各马可伦理学》英译和瑞夫（Reeve）的《政治学》英译，主要译名根据廖申白译本，部分参考了余纪元的著作。希腊文本有：Aristotle, Aristotelis Ethica Nicomachea, Ingram Bywater ed. , Cambridge University Press, 1890; Aristotle, Politica, W.D.Ross ed. , Oxford University Press, 1957. 英译本有：Aristotle, Aristotle Nicomachean Ethics, Terence Irwin tans, Hackett Publishing Company, 1999; Aristotle, Politics, C.D.C.Reeve trans, Hackett Publishing Company, 1998. 中译本有：亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003；亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965。余纪元：《亚里士多德伦理学》，中国人民大学出版社，2011。

[2] Aristotle, Metaphysics, W.D.Ross trans, in The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1984, Ⅵ.1.

[3] 参见Cooper, M, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, in Cooper, Reason and Emotion, Princeton University Press, 1999, pp. 212-236.

[4] Hobbes, T, Leviathan, Edwin Curley ed. , Hackett Publishing Company, 1994, pp. 109.

[5] Grotius, H, The Right of War and Peace, Richard Tuck ed. , Liberty Fund, 2005, pp. 257-59.

[6][10] Schofield, M, “Aristotle’s political Ethics”, in Richard Kruat ed. , Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Blackwell Publishing Ltd, 2006, pp.305-322.

[7][8] Adkins, A, “The Connection between Aristotle’s Ethics and Politics”, in David Keyt and Fred D. Miller eds. , A Companion to Aristotle’s Politics, 1991, Basil Blackwell Ltd, pp.75-93.

[9] Plato, Laws, in The Complete Works of Plato, John M. Cooper ed. , Hackett Publishing Company, 1997.

（责任编辑 冯瑞梅）