一个符号世界就是一套信仰系统，它整合不同范围的意义，并在一个符号的整体中涵括制度化的秩序。它可以被看做一个集合的虚幻系统，这一系统赋予社会的结构和价值以合法性；它向人们提供无所不包的参考架构，用以规定现实，并给生活赋予意义。——冯客（Frank Dikotter）

马敏的著作《政治生活中的象征现象》就要出版了，这里自然首先要表达庆贺之意。当然，借着这个重温和再梳理的机会，也使我想到了比单纯的祝辞更多的一些东西。

一

马敏考取中国人民大学国际关系学院的博士研究生后，师从杨炳章教授。杨炳章，英文名Benjamin Yang，是“文革”后北大外哲所的首批硕士研究生，尔后不久就又作为“文革”后第一批留学生，赴美哈佛大学费正清研究中心攻读博士学位，上世纪90年代后期到中国人民大学国际关系学院任教。作为同事，一次我问他在哈佛读书时的导师是谁？他只淡淡地回了一句话：“两个人，一个费正清，一个史华慈。”当时吓了我一跳，退后两步，呆呆地打量了半天这个处事低调，从未吐过半句英文，怎么看也不像是个“知识分子”的人。出生于上世纪40年代中后期的杨炳章是烈士后代，他的这个背景会使人不禁联想到“文革”前的北京四中、一零一中、八一中学和师大女附中，而无论是北大外哲所，还是哈佛费正清中心，其殿堂之高就不用赘言了。

杨炳章自己的研究专长是中国现代史，其博士论文《从革命到政治：长征与毛泽东的崛起》，可算是英文学界第一部研究中共长征史的学术专著。他曾因红军长征的史实考证在《中国季刊》（China Quarterly）上与著名史学家陈志让先生多次笔战论辩，后来又在香港出版了厚厚的《邓小平大传》。或许正因心地不浅，杨炳章处事低调，言语洗练，但又显得非常洒脱。对学生的论文，他也尽显这一贯的风格，学生对什么题目感兴趣，又有那份实力，就写什么，他自己很少耳提面命，只是要求杜绝硬伤。作为杨炳章的博士生，马敏却鬼使神差地把“政治象征与政治仪式研究”作为博士论文的选题，这对圈外人来说可能不好理解。后来我才知道，当杨炳章听到这一选题时只淡淡地给了一句：“我不懂，但挺重要。你自己掂量着点儿，别闹笑话！”话语虽淡，可分量不轻。我私下揣度，在高水准导师自身学养和鉴赏品味之“震慑”下的“放养”，或许正是杨炳章育人的独特招数。我也不知道，这会不会是马敏至今仍小心谨慎，在该书即将出版时还非要找个什么人为它作序的原因之一呢？

可能是通过上课的途径，马敏得知我本人对“政治象征与仪式”这一专题研究也感兴趣，于是就找到我讨论这一议题。因跟杨炳章较熟，我们又同住一个高教小区，也知他处事的潇洒，就少了许多忌讳，跟他的学生大侃起“政治象征与仪式”。我本人对政治象征和仪式感兴趣是上世纪80年代中后期引发的，那时我曾掺乎进金观涛、刘青峰主持的《走向未来》编辑部里。一次开编务会，大家聊起“文革”时有人把“毛主席像章”别在前胸的皮肉上以示“忠诚”的事。那时一向敏锐的梁晓燕还在北外教书，她当时就说，这可是个好题目，光笑笑、只骂骂没多大意思，谁能在学理上讲出点什么道道来？梁晓燕的一席话还真刺激我做了半本子的研究笔记，只是苦于没有理论引导，全是一些零散的资料和随感性的议论而已。90年代中期，一次美国威斯康星大学的弗里德曼（Edward Friedman）教授来北京，我们偶然聊起此事，他当即就说他们学校有位荣休教授，叫默里·埃德尔曼（Murray Edelman），专于此道，并把其专著The Symbolic Uses of Politics（1964)、Political Language（1977）和Constructing the Political Spectacle（1988）的书名抄给了我，建议参考阅读。这些著作的内容和附录中刊有大量的参考文献，让我开了眼界。后来又读到了涂尔干（Emile Durkheim）一脉的社会学著述和吉尔兹（Clifford Geertz）一脉的文化人类学著述，特别是再后来读到了Lynn Hunt和Mona Ozouf等学者关于法国大革命政治文化的研究著作，使我初步知道了这是一个相当广阔且富有深意的研究领域。

当时马敏给我的印象是，这个学生基础文献读得不少，但从来没有想过他的这一研究将来可能会形成一部专著，因为“政治象征与仪式”研究所面临的挑战不小。如马敏所说，这是一种典型的“杂学”（Mumbo-jumbology），对于“象征”和“仪式”理论，谁人都敢“满嘴地跑火车”，但没有哪个能给出一个综合清晰的完整理路。涉及这一专题研究，不仅要对社会学、人类学、政治学、历史学、行为科学、心理学、大众传媒研究、解释理论、艺术史，乃至从神学中派生出来的“圣像学”（iconology）等诸多学科中的不同解释理路有所了解；同时，还需要对这些丰富的思想资源进行交叉引入和综合考量。例如，友人送给我建议阅读的美国戴维·N．鲍尔（David N. Power）教授所开出的相关“课程阅读书目”（the Seminar Readings），其内容就包括“象征的论域”、“象征之诠释与哲学”、“全球化与文化认同”、“社会的象征结构”、“仪式在共同体、社会、认同形成中的角色”、“宗教符号”、“仪式与变迁过程的个案研究”、“象征之遗产、再现与历史写作”八大部分，达600余页之多。要再加上“建议扩展读物”部分，以及大量的艺术史的分析著述，如范景中教授等译介的E.H.贡布里希（E.H. Gombrich）的大量著述等等，其文献数量就相当地可观了。如若试图深入其中，单一的解释路径难以实现概括的完整性，而多种解释路径齐头并进又极容易陷入“迷魂阵”而失去清晰的方向感。如是，要从理论脉络的角度对此进行较全面的梳理，绝非一时之兴即可以轻易奏效的。

有鉴于此，当初我和马敏之间多次讨论，虽然互相都受到启发，但我对他这篇论文究竟有多少成功的可能，实在没有把握。直到马敏拿出了他博士论文的征求意见稿时，我才开始感觉有了点底气。这是因为他在论文中明确地提出了想概括出一套“政治象征现象分析的类型学”的意图，并把这一意图具体化为三项内容：第一，“政治象征物、象征化的人和象征行为。人们通过这些中介符号来传递政治意义和制造社会效果”；第二，“政治象征语言以及由其构成的现代政治神话（即政治意识形态），它们旨在为政治体系和过程提供系统的、理论化的合法性辩护”；第三，“体现在政治制度、法律、政策、机构和职位中的象征意义。虽然这些制度化建构具有很明显的实际功效，但它们在很多时候也同时用来表达某种象征性的承诺或姿态”。应当说，这一类型学的概括思路，成为作者整合多学科资源的一个纲领，由此就开通了某种展开论述的可能性。

摆在读者面前的这部著作，是马敏在其博士论文的基础上增补而成的。“导论”和“结论”构成首尾两章，其中以五章篇幅逐一安置下“象征的解释性定义”、“象征之人、物及仪式”、“政治语言与政治神话”、“象征与权力结构”、“象征的功能分析”的基本内容。读者在这个论述结构中不难看到原有论文的痕迹，其具体表述和论证也还不那么太“游刃有余”，值得商榷和深入讨论的方面还有很多，但是一个较完整的叙述框架则已大体形成。马敏在这一专题研究中所投入的悟力、心血和汗水，不用我多言，行内学人将冷暖自知，一般读者也会自有考量。关于这部书的主旨，马敏在“前言”中说得很清楚：“本书试图在吸收和借鉴这些学科所提出的概念、理论、方法和技术的基础上，结合政治学中的一些分析成果，对政治象征现象进行系统性的研究，从而为提出或创建‘象征政治学（Symbolic Politics）’这样一门政治学的分支学科或边缘学科提供先导性知识和基础。因为有足够的理由可以认为这种研究到目前为止仍是一种新近的学术尝试。”我觉得这是一个谦逊、诚实和明白的表述。在当时中国国内相关研究领域整体水准的背景下，这一努力无疑是难能可贵的。毋庸讳言，就众多路径的资料汇总和问题提炼而言，马敏的这部著作，对推动该研究领域的学术进展已经作出了自己的知识贡献。

二

每当涉及“象征政治学”的研究路径问题，都会让我想起自己过去的一位很有潜质的学生，其硕士论文开题报告的题目是《革命图像的政治象征研究：1960’s》。时至今日，我仍对当年导师组没有通过这个倾注心血、字数上万的研究报告深表遗憾。即使今天回头来看，该文中的若干概括仍然让人感觉简明清晰。例如，该报告将现代“政治象征与仪式”的方法论基础归结为三种路径，其一，“以涂尔干为代表的经典社会学研究，其中，‘政治象征’是与‘社会系统’紧密相联”；其二，“以吉尔兹、柯恩（Abner Cohen）为代表的象征人类学、阐释人类学中所形成的‘政治人类学’派别”；其三，“以拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）和埃德尔曼为代表的政治行为主义理论”。应当说，虽然这三种路径关注的对象交叉重合，但在其关切角度、论述概念和阐释范式诸方面都不尽相同。我个人体会，其差别的核心是在怎样的层次上理解“象征”与“仪式”这一现象，进而给出适当的定位。

马敏在书中明确地说他的研究方法论基础是“结构—功能”主义，这部著作的宏观框架和参考文献也证实了这一点。换言之，马敏更侧重于在政治行为主义的路径上展开论述。人们知道，政治行为主义是受现代科学主义影响较大的一种学术思潮，其学理特征是充分吸取了实证—定量分析的优势，而对人性“精神”品质之整体层面的关照相对淡化。例如，曾有学者把“象征”对“政治”的作用概括为“引起知觉”、“隐喻联想”、“引发认同”、“产生信仰”、“激发情绪”、“形成态度”、“支配行为”和“促进沟通”八个方面。[1] 这些归纳简直就是美国政治学家拉斯韦尔观点的汉语翻版。也有学者认为，仪式可以被理解为“受规则支配的象征性活动。它使参与者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象。” [2] 还有学者把与政治象征和仪式相关的“社会记忆”也定义为“那些被权力操纵过后，让特定社群在特定时期信以为真的历史”。 [3] 我相信，没人会怀疑这些观点反映了现实的重要层面，但我们或许还应当进一步审视这些观点背后的理论预设。就总体而言，这些观点实际上建基于某种“工具理性”取向的逻辑推导之上，亦即：“政治领袖”（统治者，或国家、政党）以“象征—仪式”作为“可利用”的技术工具，从而在“暗示—影响—操纵”的结构中，使“支配”转化为“权威”，再把“权威”升华为“信念”，最终把“大众”（被统治者）“诱导”进一个事先预定的或者后果未知的统一的“信仰—行为”的陷阱之中。上述推导中其实包含着两层暗示：其一是，要使这种预设逻辑进一步精致化（即“科学化”），其必然的途径就是定量计算，用数据分析已经发生过的事实和预测未来发展的可能；其二是，无论是“受支配的”还是“被操纵过的”，都带有明显的消极性特征。换言之，在政治生活中，象征与仪式似乎更多地发挥着负面的作用。马敏在著作中屡次使用过“政治世界的病症”一类的表述，就流露出了他受到上述预设中负载消极意义的痕迹。不用多说，定量分析在许多研究领域具有不可替代的优势，然而这些“功能”和“功效”与对“问题之前提”提出设问和质疑，本来就不是同一层面的事情。事实上，在大量精彩案例的背后，“自从人类社会诞生以来直至今日，‘象征’和‘仪式’就一直与人类的社会政治生活形影相随，那么，它们对人类政治生活为什么是不可或缺的？”“‘象征’究竟指涉的是什么？它与‘仪式’又呈现怎样的关联？”“隐藏在这些‘虚饰’或‘形式’背后的动能究竟是什么？这种动能为什么非要通过曲折的形式再现（Representation）自身？”，对于这类基础性问题，一句话，就是对“象征与仪式如何是可能的？”一类问题，政治行为主义并没有给出更具原理性的“质”的解答。所以，我以为，要全面讨论政治象征与仪式问题，仅仅停留在政治行为主义层面还是不够的。囿于学养和篇幅的限制，这里我只想就涂尔干一脉关于象征与仪式的原理性解释作一简要的复述，一方面是想强调象征与仪式行为在理论方面的深刻度与丰富性；另一方面，也可以被看做是对马敏这部著作的某种支持性补充，尽管他在“导论”一章中对此已有形式上的涉及。因此，详细补足涂尔干一脉对政治象征与政治仪式的论述，应当是十分必要的。这里我们就不对这些论述一一陈列了。

三

在对“象征”与“仪式”之理论框架有了一个大致的印象后，转过头再来看中国政治行为，就不觉得太“特殊”了。

众所周知，“礼”这一不可直译的名词，几乎渗透和扩散到中国传统政治思维和行为的方方面面，在相当强的意义上，它也成为“中国所以为中国”的基础范畴之一，即使时至现代， “礼”与“仪”的政治表述，也仍是一个被不断纳入“合法性建构”和“政治动员”之中的重要“话语—行动”领域。在一个因“礼仪之邦”著称而明言“国之大事，在祀与戎”[4] 的东方古国，“象征与仪式”的研究本应成为政治现象的重要要素。可现实是，在西方现代性思维的影响下，中国学者一般会把所谓“仪轨”看成是与“内容”相对的“形式”[5]，从而大大低估了“礼—仪”在中国政治生活中的地位。但我的意见与此相异，甚至认为可以更大胆地假设：至少中国传统政治论述（political discourse）的特色，在很大的程度上，与其说是逻辑的，不如说是仪式的；其表达方式少有逻辑修辞之严谨的“证成”，而更多地侧重于情感之调动与控制的“表演”。西方学者瓦森（James L. Watson）从比较文化的角度上敏感地断言：在帝制中国，构建与维系文化统一与文化认同的重要方式，乃是“行动的正确性”（Orthopraxy），而非“信仰的正确性”（Orthodoxy）。[6] 我则更愿意简要地说，从传统中国政治价值之“证成”方式的角度上看，“身体”至少与“语言”具有同等分量，甚至作用更为显著。

对此议题，中国古典常识史料论据甚多，其中孔子之所以对季氏“八佾舞于庭”的震惊和愤慨竟达到了“是可忍，孰不可忍也”[7] 的程度，就是显例之一。关于“器”、“名”这些符号与政治的关系，古代圣哲更是推论清晰：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也，政亡，则国家从之，弗可止也已。”[8] 在这里，表层论题是“器”与“名”，但核心内涵则在于“义”。全文黑体字中，前半段讲价值，后半段讲效用。谁主谁从，一目了然。更有甚者，公元前638年，宋、楚泓之战，宋襄公在生死关头仍坚守不鼓不成列，不重伤，不擒二毛（指黑白发间有的老人）礼仪，结果国破身亡。然而《公羊传》则本着“义”源于“天”的传统价值观，认为宋襄公“临大事而不忘大礼”，虽死犹荣，并评价说：“虽文王之战，亦不过此也。”[9] 在今人看来，宋襄公的行为纯属愚钝，但在象征政治的层面上说，谁人又能否认宋襄公“行于义”，“死于礼”的行为与孔子“朝闻道，夕死可矣”以及“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”[10] 的铭训有着血肉难分的内在联系呢？

这些最为简要的引述足以证明，中国人早就明白，“揖让周旋之礼”，“是仪也，非礼也” 的道理。[11] 而“名”与“器”都不只是一种物质，更是一种价值（“义”）或精神（“道”）。政治统治的权力随掌权之人的存亡而必然转移，但那些永恒的超越原则一旦消失，其后果何止国破人亡！中国历史上把“故人”神化，作为后人（包括王者）效法的典范，但此时，“圣王”已不再是“人”之肉身了，而变成了“神”， 亦即孟子所谓“圣而不可知之之谓神。”[12]这里，“神人合一”并非就是“神王合一”。作为肉身的“圣王”其实不是政治统治权力自身的依据，而是一个民族精神的符号象征而已。这样，制造“先王”的目的是建立一种具有神圣性和道德性的批判准则，以此表达和寄托中华文化的伦理价值（法天、亲民、用公等）。著名的《尚书·洪范》（晚出）就是这类典型的叙述。所以，著名学者许倬云先生说：“礼仪的系统化与制度化，一方面意味着一个统治阶层的权力已由使用武力作强制性的统治，逐渐演变到以合法地位的象征。另一方面，规整的礼仪也代表统治阶层内部秩序的固定，使其成员之间的权利与义务有明白可知的规律可遵循，减少了内部的竞争与冲突，增加了统治阶层本身的稳定性。相对的，统治阶层也为了安定而牺牲其灵活适应的能力。西周中期开始的礼仪系统化，在春秋时代演变得更繁琐，同时周东迁以后，王权失去了原有的威望，僭越的事也更常见。在西周的后半期，殆是封建礼仪走向系统化的阶段”。[13]

如果我们再重返前述涂尔干的论述，中国传统的超政治之“象征智慧”的性质就会光耀显明。有鉴于此，著名华裔学者陈学森先生(Hok-Lan Chan)认为，研究中国传统政治时，应当把“政治象征”(political symbolic)摆在与“政治实体”(political substance)同等重要的位置。他指出：“在中国，符号特性，包括正当性权威概念本身，是从古代宗教信仰、儒家经典、道家宇宙论和法家等诸多传统中获得的。上述这些概念，以及与这些概念形影相随的仪式和象征，具有人为设计和精心修饰的倾向，甚至它们在不同时期的简化形式也是如此。统治者和其支持者通过大量的仪式操纵以应对现实的政治需求。……尽管如此，各种等级的传统仪式与象征仍维持着人们各自与众不同的地位身份，对于中国许多帝制政体的政治合法性来说，它具有重要意义。这些各种各样的象征，经常因形势的不断变换、国家政治状况的更迭而得到加强。作为另外的政治手段，历朝历代统治者的即席表演，也为获得他们声称的合法性权威提供认可的支持。”[14] 这是特别值得参考的意见。

综述晚近以来汉语学术界关于“政治象征与仪式”的研究状况，应当是一篇独立专题研究的任务，并可能与马敏此书的主题有所游离，故此处不缀。作为序文的结尾，我只想提醒读者，马敏著作所展开的主题意义其实早已在当下的学术研究中得到证实。

叙述至此，在我脑海里不自觉地出现了“杜奎英”这个名字。对中国大陆的学界来说，或许这个名字十分陌生，而在台湾，人们大概所保留的也只是他曾为著名学刊《思与言》杂志创始人之一的记忆。当然，我想凡品读过张晓风先生那篇回忆杜奎英之隽永散文《半局》[15] 的人，或许至今还会从心底里淌出那由衷的叹惋嘘声。在这里我则要说，只要涉及汉语学界的政治象征研究，我们就应当铭记这位就我所知曾在该领域最早作出开拓性贡献的台湾政治大学已故学人。早在1963年，杜奎英先生就出版了《中国历代政治符号》一书，以中国政治史的繁复过程为背景依托，借鉴西方符号政治学（或象征政治学）理论，以中国传统之正朔、符瑞、德运、国号、典礼、服色、器物、音乐等符号为研究对象，展开了较系统的政治分析，开此研究领域之学术先河。作为晚学，我本人40多年后拜读该作，仍然受益匪浅。惜乎杜先生英年早逝，致使这一探讨路径未能如期正常进展。我也想借助这篇序文的机会，纪念这位先行的学人。鉴于时下中国象征仪式研究的现状，他的著作今天似仍有再版的必要。

在中国，无论在大陆还是在台湾，关于中华民国政治符号的研究已取得了突破性进展。1986年，台湾学者陈明恒出版了《中华民国这种符号之研究》，[16] 其后，相关的论文与散述不断。值得一提的是，青年学人后来居上，其发展前景不可忽略。例如，2007年，台湾政治大学的周俊宇在前人研究的基础上，完成了525页篇幅的硕士论文《塑造党国之民——中华民国国定节目的历史考察》，对此主题展开论证，初显了后起之秀们在洞察与学养方面的功力。在中国大陆，南京大学的李恭忠、陈蕴茜教授，积多年深入考察研究，自2004年以来，先后发表多篇论文，讨论民国象征政治，其中以《开放的纪念性：中山陵建筑精神的表达与实践》（2004）、《时间、仪式维度中的“总理纪念周”》（2005）、《“党葬”孙中山：现代中国的仪式与政治》（2006）、《空间重组与孙中山崇拜——以民国时期中山公园为中心的考察》（2006）、《建筑中的意识形态与民国中山纪念堂建设运动》（2007）等最具代表性。这些以中国第二档案馆馆藏文献为依据的研究作品，不仅史料扎实，而且成为中国大陆民国史研究中的一个突出亮点。李恭忠教授的《中山陵：一个现代政治符号的诞生》[17] 和陈蕴茜教授的《崇拜与记忆: 孙中山符号的建构与传播》[18]，是为此一研究领域里的必读参考书和学术代表作。

与“国民革命”紧密相连的另一场卷动中国命运，并以“文革”作为尾声的“革命”运动，其复杂性和异质性的程度甚至要超过前者。涉及这场“革命”中的“象征—符号政治”的研究，目前已经展开，中外学术界散见的论文和少量著作逐渐发表出版。但就其分析质量来说，与民国政治符号分析的著作相比，还有相当的距离。如果学人们要涉及这一研究领域，我相信，马敏的著作将会增加相关的知识，激发创作灵感。这也是这部书值得参考的一个理由。

2012年1月写于域外

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* 本文是为马敏《政治生活中的象征现象》一书所作的“序”。见：中央编译出版社，2012年版）。

[1] 参阅马起华：《政治行为》，台湾：正中书局1977年版，第165—168页。

[2] 参阅保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社2000年版，第49页。

[3] 参阅张凤阳：《政治哲学关键词》，南京：江苏人民出版社2006年版，第372页。

[4] 《春秋左氏传?成公十三年》。还有学者考证说： Inaugurate（就职典礼、开始）的词根是augury（占卜、征兆、先兆），所谓“典礼”就是进入到“占卜”的状态之中。所以，“仪式”在辞源的直觉上就会使人联系到“巫术”。其实，“仪式”与“巫术”在起源上本是一回事。参阅：宋文里《卜者、圣人与象征学家》，《文化研究月报》（台湾），第24期（2003年2月15日）。

[5] 这里的现代中国概念“形式”，不是柏拉图意义上的“form”，相反，用原意上的“form”与古代中国的“礼”进行比较，倒是一种可以考虑的借喻。

[6] 参阅A.L.Kroeber and Clyde Kluckholm, Culture: A Critical Reviw of Concepts and Delinitions. quote from Lowell Dittmer and Samuel S. Kim eds. China`s Quest for National Identity, Cornell University Press, Ithaca,1993 . pp.255-256。

[7] 《论语卷二八佾第三》。

[8] 《春秋左氏传·成公二年》。

[9] 《公羊传·僖公二十二年》。

[10] 《论语卷二八佾第三》。

[11] 《左传·昭公二十五年》。

[12] 《孟子·尽心下》。

[13] 许倬云：《西周史》，北京：北京三联书店1994年版，第165页。

[14] 参阅Hok-Lam Chan, Legitimation in Imperial China. Seattle and London: University of Washington Press, 1984,pp.22-23。

[15] 参阅《中华日报》1967年5月 [民国六十六年五月]。

[16] 参阅《中华民国这种符号之研究》，台北：商务印书馆1986年版。

[17] 参阅《中山陵：一个现代政治符号的诞生》，北京：社会科学文献出版社2009年版。

[18] 参阅《崇拜与记忆: 孙中山符号的建构与传播》，南京：南京大学出版社2009年版。