多年以前，我在《哲学动态》上发表文章提出“西方马克思主义哲学研究的伪同一性”的问题[1]。当时，我主要是通过从卢卡奇思想发展道路的复杂性入手，说明了同一个卢卡奇在不同时期写下的异质性文本，以反对西方马克思主义学术研究中的伪同一性问题。然而，这个观点到现在都没有被学界普遍关注。最近，我在关于海德格尔哲学的研究中更深刻地体会到这一见解的重要性[2]。在此，再谈一些想法与学界同仁共思。
一
我想先从自己2000年出版的那本关于阿多诺哲学研究的论著[3]说起。在对阿多诺哲学思想的研究中，我发现阿多诺在其中晚期的哲学思想发展中，已经出现了一种与他早期哲学思考方式截然不同的思想风格。自从上世纪40年代他与霍克海默写下《启蒙辩证法》一书以后，阿多诺的思想就开始发生了一种重要的异质性改变，即彻底否定总体性逻辑，反对同一性的理性暴力。在文本写作方式上，我们也可以直接看到这种变化。实际上，他是在尼采、海德格尔之后，非常自觉地拒斥从希腊开始的理性主义的思考话语，拒斥逻各斯中心主义，拒斥思考过程按照一个完整的、按部就班地从第一个环节过渡到最后一个环节的逻辑流转。因此，阿多诺在写《否定的辩证法》、《美学理论》等著作时，已经不是在写作文本，而是在用构境论的方式建构文本。
这听起来似乎很难懂，我具体解释一下。按照我的推测，《否定的辩证法》一书应该有两稿：阿多诺的第一稿，实际上是按照我们通常的学术论文一样，有头有尾，每一部分有章节，章节里有要点，思路非常清晰。但在这一文本第二稿里，他把所有的逻辑构架都打碎了，所以在德文原文中这个文本是不分段落的，从头到尾，相互之间没有直接的理性逻辑连接关系。所谓理性逻辑连接，就是指概念与概念之间，一个观点与另一个观点之间，存在着一种内在的必然关联性。比如在黑格尔的《逻辑学》那里，质→量→度，从度再过渡到下一个环节，每一个环节之间都有相互的链接，我们说这是理性的逻辑话语。当阿多诺拒斥所谓的同一性逻辑的时候，在表述方式上，他就完全砸碎了理性的表述。所以他不分段落，而且整个表述与表述之间刻意没有逻辑关联，从一个问题的讨论可以随意跳跃到另一个问题的讨论上。另一方面，在《最低的道德限度》一类的文本中，阿多诺干脆采用了帕斯卡、尼采后期的语言风格。整本书几乎不是一部传统意义上的理论文本，而是碎片式的思想片段的拼装。就像后现代的朦胧诗，如果你要在朦胧诗里去找寻现代理性的逻辑，那么这是不可能的，因为语句之间是断裂的。实际上，阿多诺是通过话语的方式来表现一种反抗。反抗什么？反抗几千年来在整个思想过程中把所有思想变成同一的、同质性的构成。当时，我在做阿多诺研究时就受到了这种表达方式的冲击。
所以，从《无调式的辩证想象》这本书开始，我自己已经在刻意生成一种特殊的非同一性的文本写作风格。当时，我主要是有感于国内学术界在文本解读性研究过程中，常常混淆了被解读者原来的思想和解读者自己的理解和阐发的边界。在2000年出版的这本书里，我第一次使用文本构境写作中的差异体字建构解读性文本。例如，我在同一文本中使用楷体字和宋体字的差别是：宋体字是按照被解读对象的思路所作的描述性语境，即我眼中的文本对象说了什么；而楷体字则是专门标识我离开文本语境所作的议论。楷体字标出的内容通常是发散性的思考，包括一部分相关的他人文本的互文性织入。此外，如果有大段关于背景性的引述，我会以独立的大方框来标志离文本语境较远的背景描述。这样，我在解读性文本写作中就实现了一个重要区分：人们不能把解释者自己的理解混同于作品的“原初语境”。有趣的是，很多人不能理解这种构境论意义上的文本异体字使用，包括我们的编辑们。我时常会得到杂志社的告知，比如“我们杂志不能保留异体字”。可是如果去除了异体字，我的整个构境式的文本就都被打散了，人们甚至读不通上下文，这就再次构成了一个文本被同质化的悲剧。
其实，在我们面对西方马克思主义经典文献的时候，首先应该注意的就是这种异质性的思考过程。我觉得，这个问题在西方马克思主义研究中一直没有被高度重视。如果真正科学地进入一个西方马克思主义思想家的经典文本群，最重要的思考前提就是消除同质性思维。我曾经指认过，一些学者受到斯大林教条主义的影响，在进入研究领域之前就事先假设了马克思恩格斯所有文本语段都是真理、列宁的所有语段也都是真理，于是，在经典文本的研究中会从第一段话同质性地引述到最后一段。直到现在，这种模式仍然是普遍存在的。我认为，今天在做马克思、列宁的研究，在进入西方马克思主义研究的过程中，要贯彻的第一个原则就是拒斥同质性思维。
我可以举一个西方哲学文本研究的例子。近期，我一直在看海德格尔在世时精选的他认为最重要的学术文集，即《路标》[4]。《路标》实际上是在1949年出了第一版，但在1954年的第二版之后，收入了海德格尔本人在看校样过程中加注的大量边注。但是，这些边注都是无时间的，它们是没有任何确定时间的边注。我发现，海德格尔在边注中的哲学话语与1949年选编的文集里的文本思想内容有根本性的不同。不要说我一个外行存在一个能否进入的问题，就是西方哲学的研究者进入的时候同样会是无解的。海德格尔在边注中使用了一系列全新的话语，所有的概念都和原来的不一样了，讨论的语境也不一样。如果我们把海德格尔的这一文本正文与边注作为一个同质性的东西来理解，一定是有问题的。
二
我们再来看卢卡奇。当年，在我写《文本的深度耕犁》第一卷[5]的时候，我也注意到国内不少学者都将卢卡奇假设为一个同质性的思想家。所以，一些做美学的研究者在写关于卢卡奇的美学著作的时候，会从《心灵与形式》一直引到他晚年的《社会存在本体论》。在他们那里，同样存在着一种同质性的逻辑，卢卡奇在不同时候写下的文本的异质性被完全抹杀了。
在《文本的深度耕犁》第一卷中，我非常明确地讲了一个问题，即卢卡奇思想发展的“之”字型路线。实际上，在1923年以前，青年卢卡奇已经通过《小说理论》、《心灵与形式》等论著成为德国当时非常著名的青年美学家和文学理论家。但是，那时候他的思想根基实际上是马克斯·韦伯、席美尔，他还受过其他一些诗性思想家的影响，如狄尔泰等生命哲学的启迪。准确地说，青年卢卡奇的这一思想是非常重要的资产阶级文艺理论思想的作品和文本。其中并没有任何马克思主义的内容和成分，这是他思想起点的第一个部分。
20世纪20年代中期，青年卢卡奇已经开始较多地介入到无产阶级革命实践中，他成为了一个非常坚定的社会主义者。那时候，欧洲革命实际上已经受到俄国十月革命的影响，十月革命宣传的是俄国激进的无产阶级革命实践精神，我们看到，在早先的基本实践上，青年卢卡奇是非常冒进的。这里有一桩公案，列宁有一篇著名的文章叫《共产主义运动中的“左”派幼稚病》，在其中骂的一个主要人物就是卢卡奇。当时，列宁把卢卡奇称为“左的很，坏的很”。
实际上，在1919年以后，青年卢卡奇为了总结革命实践和自己的思想认识，写了一系列论文，也就形成了我们所熟悉的《历史与阶级意识》[6]这本著作。在此著中，卢卡奇说，这是他从一个资产阶级文艺家走向马克思主义道路的产物。按照我的理解，青年卢卡奇的思想发展实际上包括两个阶段。第一个阶段就是1919年以前的思想，第二阶段就是1919-1922年写作《历史与阶级意识》的阶段。准确地说，作为西方马克思主义文本的，仅就是这一本书。到了30年代，卢卡奇直接受到苏俄的影响，30年代中后期他大量的时间是在苏联度过的。而且，在那里他直接遭遇了青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》。从那以后，一直到20世纪60年代中期，卢卡奇始终是一位斯大林主义教条框架中的马克思主义者。这是他思想历程的第三阶段。这期间，他发表了大量著作，这个阶段写得最好的是《青年黑格尔》[7]。整个苏东思想界是以苏共“二十大”为分界线的，这以后，东欧的思想界出现了一些松动。在20世纪60年代中后期，东欧出现了一些思想风波，卢卡奇的思想也开始发生比较大的变化，当然，这个变化并不是重新回到西方马克思主义。有趣的是，他在世纪20年代的那本《历史与阶级意识》被奉为西方马克思主义的圣经，但在后来的大半辈子里，他是在为这本书做检讨中度过的，即便是在晚年，他并没有完全回到《历史与阶级意识》。
世纪60年代后期一直到卢卡奇去世，这是他思想发展的第四个阶段。在这一阶段的起始处，他重新反省自己从世纪30年代到世纪60年代的全部思想。应该说，他的晚期思想比较接近东欧新马克思主义，而且，实际上他也是布达佩斯学派幕后的真正思想首领。赫勒等著名学者都是他的学生。他在晚年最重要的文本就是《社会存在本体论》[8]。在此书中，我们发现，他实际上处于一种痛苦的挣扎过程中，他试图从斯大林体系中挣脱出来，又试图去复归马克思，同时还想同他自己早期的思想进行对话。这是一种思想的自我救赎。他的一生是比较悲惨的：在世纪30年代以后，他写了大量自我批评，他对《历史与阶级意识》里的每一篇文章都作了检讨。在世纪30年代到世纪50年代，他发表了大量文章和论著，其中《马克思主义与存在主义》[9]写得是最差的。同样，在《理性的毁灭》[10]一书中，他对西方哲学的很多解读是非常牵强的，这样的事情出现在一个思想大师身上，其实是非常可悲的事情。《社会存在本体论》这本书，中文翻译过来的大概有八九十万字，但其中真正有价值的大概就二三十万字。因为是一个未完成的手稿，其中有大量的重复和大量的废话。写得最好的是这本书的导言。关于这部分，孙伯鍨先生在他的《卢卡奇与马克思》[11]里有非常精深的讨论。
从以上讨论的这个思想过程中，我们可以看到，卢卡奇的思想转变是非常典型的“之”字型，自己绕了一个很大的圈，最后想复归自己，又没能实现。对于同样一个卢卡奇，实际上他的四个阶段中每个阶段的理论话语和其他阶段都是异质的。如果我们现在看一下国内有关卢卡奇的一些研究，作者从早期的《小说理论》不加任何说明地一路引到《社会存在本体论》。这样的书，按我的话来说，从一开始就是非科学的著作。作者在研究方法论上就被自己所绊倒，因为他用同质性的话语来描述非同质的思想文本。由此，我们就能理解，在我们面对一个大师的时候，我们该如何去读一本书。不能急于翻开书来读，我们首先要知道这本书是在大师处于什么样的思想进程的特定语境中形成的。他的提问方式，相对于之前，相对于之后有什么不同，他要解决的问题是什么？是否能够找到，这个思想大师在这个特定的历史情境所具有的话语特质。我讨论这个问题已经十年了，但是由于它的“梵高性”，到目前为止，仍然没有成为我们研究中最起码的方法论前提。没有这样的前提，我们有没有可能去面对西方马克思主义学者的文本？我个人认为不可能。
顺势我们可以再举一个例子，比如萨特。过去国内研究萨特分为两部分。第一，他是西方哲学的研究对象，主要是被当作法国的存在主义大师。西方哲学的研究学者只读《存在与虚无》[12]，但是他们都不去读《辩证理性批判》[13]。他们只研究萨特1945年以前的东西，而1945年以后的萨特在中国学术界似乎是不存在的。第一个萨特是指大家熟悉的那个在戏剧、文学上有杰出贡献的大师，他因此获得诺贝尔文学奖。然后，这还包括作为存在主义哲学大师的萨特。
我在《文本的深度耕犁》中使用了一个词，“第二个萨特”。与“第一个萨特”相对，1945年，萨特受同时代的人的影响，包括受波伏娃的影响，他的思想开始向左转。萨特开始读马克思的书，然后直接自称是马克思主义者。他把这个转变称之为从抽象的理念走向具体的过程，他的思想开始直接为无产阶级、工人阶级的革命服务。一直到他死，他都自认为是一个坚定的马克思主义者。萨特公开提出，马克思主义是我们这个时代无法超越的思想。在20世纪的西方激进话语里，有两个人说过这样的话，第一个是萨特世纪50年代说的，第二次是1992年德里达在《马克思的幽灵》[14]中说的，两位都是法国的大师。我们不难发现，第一个萨特与第二个萨特的语境是不一样的，但二者之间是有理论链接的。第一个萨特，即法国存在主义大师的话语，而第二个萨特，是他用存在主义补充马克思思想中的缺陷，即所谓的“人学空场”，他做了很大的努力。《辩证理性批判》第一卷，写得最好的是导论部分，实际上讲的是方法论问题。第一卷翻译成中文大概接近80万字，30万字应该完全可以说明问题了。当时萨特已经开始吸毒，每天只写10页，一直到死。在那个时代，这已经是个很普遍的现象。萨特的思想和卢卡奇有相似性。在1945年以前，萨特并不能算是西方马克思主义者。因此，在西方马克思主义中讨论萨特的时候，他的起点是1945年。但是，在国内研究萨特的人里面，人们是不设定边界的。这种无边界的研究方法导致萨特思想里完全不同的东西被当成相同的东西而被指认。在这种无边界的方法论前提下，有没有可能真正进入萨特呢？我个人认为，完全没有可能。
三
在卢卡奇以外举的第二个例子，是我刚刚出版的《反鲍德里亚》[15]这本书。这本书，我不敢肯定是否会有一定的读者群。尽管鲍德里亚还是很热。在最早与仰海峰讨论他所写的博士论文的时候，当时我还是将鲍德里亚定义为后马克思思潮。而当我认真研究鲍德里亚的文本时，却发现当时自己做出的这个判断是严重失误的。
在我新的认识中，鲍德里亚的思想发展也分三段。第一段从《物体系》[16]开始，可能最多到《消费社会》[17]。在鲍德里亚的早期思想形成中，有三位老师直接影响了他。一位是前西方马克思主义著名大师列斐伏尔，他在转到《空间的生产》以后，很多想法都和以前不一样，可能在《日常生活批判》第二卷开始就已经发生变化了，而且已经进入后马克思思潮中。鲍德里亚在接受列斐伏尔指导的时候，他的起点并不是西方马克思主义，这是我在这本书中提出的新观点，即认为他的起点就是后马克思思潮。他的第二位老师就是居伊·德波，他也在拒斥马克思对现代性的资本主义的批判，德波的《景观社会》[18]提供了一个全新的描述模式，即用景观批判代替了马克思的商品经济关系批判。德波的情境主义逻辑与列斐伏尔相关，他们主张的“让日常生活成为艺术”就是从列斐伏尔那里获得的。《景观社会》这一文本的叙事逻辑，也与阿多诺非常接近。在德波制作的《反对电影》中，整个电影都是白屏和黑屏，穿插着狗叫和导演的旁白。他是反画面的。阿多诺的否定辩证法是反理性逻各斯，是反理性话语的总体性，德波这里则是反景观的，反表象。第三位，是罗兰·巴特，他已经不是马克思主义者了，是后现代的后结构主义大师。鲍德里亚是在这三位老师的影响下，当然主要是在列斐伏尔的直接指导之下完成了《物体系》这本著作。
我认为，鲍德里亚《物体系》的总体构架是海德格尔，通过对海德格尔的专题研究，我确认了这一观点。这是鲍德里亚一生中最重要的文本之一，是后马克思思潮中很重要的一本文献。在此书中，鲍德里亚用了一种左派的、与后马克思主义接近的话语来表述海德格尔在他的思辨哲学中描述的“世界”概念。另外，列斐伏尔和居伊·德波同时看到了一个问题，就是资本主义发展到五六十年代，出现了一个质的变化，即消费问题的凸显。列斐伏尔是最早提出消费问题的，他认为当代资本主义社会是一个官僚控制的消费社会；而在《景观社会》一书里，德波指出资本通过景观来制造幻象，从而使消费成为奴役人的一个重要方面。这两个方面，加上罗兰·巴特关于大众文化的批判，构成了鲍德里亚在欧洲甚至全世界最著名的成名作——《消费社会》的基本思考线索。所以，因为鲍德里亚的这两个文本，他的思想发展的第一个阶段被我放置到后马克思思潮中。
但情况很快发生了变化，我发现，鲍德里亚在此后就开始走向马克思主义的反面。为了说清楚这一转变，我先阐释一下自己的所谓“构境论”思想史解读模式：我将思想家的思想发展进程分为三个阶段，第一个阶段，思想家比较多地在一个特定的话语体系中活动和接受熏陶的语境，比如早期海德格尔就是在天主教和现象学中，在一个特定的构架中进行思考的，他指认现象学为自己的一个方法论依托。青年马克思在开始的时候，是用黑格尔和费尔巴哈的人本学为主要构架作为描述和批判资本主义的话语。在这位思想家成长的第一个阶段，我把它称为他性镜像阶段。当然，这用的是拉康的话。一个思想家在早期的时候，通常大都如此，即把别人的话语指认为自己内在的东西。近来我读书的时候，终于搞懂了德勒兹的“褶子”概念。他有一句话“最内在的就是最外在的，最外在的却往往是最内在的”。这种表和里的关系，他经常用“褶子”来表述。拉康也是这个意思，就是通常我们自认为是最本己的东西，恰恰是他性的。按照弗洛伊德讲的最重要的方面，在平时的交往中，我告诉别人的东西往往不是我内心所想的。精神分裂就在于主体控制消失之后，内在欲望就会表现出来。但是，拉康与弗洛伊德不一样的地方在于，后者认为被压抑掉的原欲是最本真的部分，但拉康则认为欲望实际上是被他者制造的。你最内在的恰恰是最外在的。就像我在写《回到列宁》[19]的时候思考的问题，列宁早期的真理标准是什么呢？或者说，他的哲学根据是什么？狄慈根、普列汉诺夫加恩格斯。这些人关于唯物主义的想法就是他关于真理的标准。对早期列宁来说，这是最外在的真理标准，但也是最内在的思想准则。这就是德勒兹所讲的“褶子”之意，他用“内的外逆性”这个很难懂的观点来表述这一思想。在这个阶段里，一个思想家生成自己思想的最重要的支撑点往往来自别人的思想，所以，他是在一个并不自觉的他性镜像中从事他的话语运作。第二个阶段，我称之为自主性的思考空间。在这个阶段，思想家已经开始独立地去思考问题，但他所依托的他性平台并没有完全消失。比如说，马克思在1845年的时候，很可能还在用赫斯的词句，使用一些旧的话语，甚至还有斯密的经济学的内容。但是，这些东西已经被他重新组织用以思考新的问题。第三个阶段，就是思想家的原创性的阶段。在这个阶段中，思想家所取得的独立的学术话语超出一切传统的思想。例如，马克思《1857-1858经济学手稿》中，他从以往别人那里获得的所有话语都已经发生了根基性的变化。除去哲学，他在经济学中已经超出了一切传统的政治经济学，此时，马克思在几个领域里创立了他的原创性思想。列宁的哲学研究，从早期到1913年时期，我称之为“镜像阶段”。而在“伯尔尼笔记”里，列宁达到第二个自主性思考的阶段。但显然他从来没有提出过马克思没有提出的思想话语。而且，他对马克思的理解，也只是在辩证法的实践观，与黑格尔链接的地方，达到了马克思的深度，有些地方是非常深刻的，但他自己并没有在哲学上真正有原创性的东西。
我们再回到鲍德里亚的例子。鲍德里亚的例子十分特殊。我发现，有些特别强势的思想家比如鲍德里亚根本不存在第一个阶段，即他从来没有完全以他人的话语来言说和思想。在我最近对海德格尔的研究中，我同样发现了这一特点。鲍德里亚的《物体系》和《消费社会》这两个文本，都已经达到了自主性的思想空间。鲍德里亚使用了马克思的批判思维，但他实际上面对的是全新的问题。“物的体系”这个问题，在欧洲的思想语境中，是海德格尔第一个看到，应该说是马克思-海德格尔第一次完成的。但是，真正通过一个完整的术语系统来描述，则是青年鲍德里亚。
鲍德里亚第二个思想发展时期是从《符号政治经济学批判》[20]开始的。这个阶段是他走向原创性的过程。这个时期最重要的两个文本就是《符号政治经济学批判》和《生产之镜》[21]。这两个文本是他和马克思，甚至是所有现代性文本观念决裂的思想。我在《反鲍德里亚》一书中对鲍德里亚自己原创性思想的生成前提作了一个比喻，我把它命名为“真实存在的谋杀三步曲”。其中，第一步是《符号政治经济学批判》，第二步，《生产之镜》，第三步，《象征交换与死亡》[22]。
在《符号政治经济学批判》中，他只做了一件事，即指认马克思建立在物性的、能看得见的商品过程中的政治经济学对资本主义的批判已经全面过时了。因为今天资本主义统治的秘密在于符码的生产。而在《生产之镜》中，鲍德里亚则是在最根基上历史唯物主义逻辑之中来批判马克思，我称之为“釜底抽薪”。鲍德里亚说，生产之镜是一个巨大的幻象。他用的是拉康的话语。他说，马克思看起来是在骂斯密以来的经济学家，批判资本主义制度，但实际上是“小骂大帮忙”。因为在他看来，马克思的全部历史唯物主义理论和政治经济学批判是资本主义最大的帮凶和同谋，因为他忘记了这个星球上最大的罪恶就是劳动生产。当在这个世界上，人们从生产有使用价值的物品开始把整个世界变成功利性的王国时，悲剧就上演了。我当然不同意他的观点，《反鲍德里亚》就是我对他反马克思主义的正面反驳。其实，鲍德里亚是想说，整个西方的被称之为文明的现代性过程，是把这个星球上最美好的东西推向毁灭的进程。有时候我会觉得，《生产之镜》是理解《阿凡达》的真正要旨，在《阿凡达》中，我们看到在潘多拉星球上这一充满了诗意和象征性的世界里，没有功利性的生产。相对立的东西，就是丑陋的人类为了开发财富，用巨大的挖掘机、钢铁坦克等制造出来的今天我们生活其中的东西。最后，《象征交换与死亡》是鲍德里亚的真正原创性思想的真正源发之处，在这一文本中，他第一次提出了“拟真”、“拟象”这些全新话语来建构起对世界的描述体系。在这里，他摆脱了一切，包括索绪尔、莫斯和马克思等人的传统话语。
国内对鲍德里亚的书已经翻译过来很多了，也有很多人在研究和引用，包括我们后来在2007年请来的凯尔纳这批外国学者[23]。凯尔纳在美国是最著名的鲍德里亚研究专家之一。在我们的交流中，我发现他们的思想也同样如此。他们有一个共同点，关注的都是被称之为后现代的鲍德里亚——鲍德里亚中晚期的东西，主要是《象征交换与死亡》之后的思想。《生产之镜》以前的东西他们是不大关注的。在鲍德里亚思想发展的三个时期，他们只是关注第三个时期，即鲍德里亚对整个后现代的批判。仿佛前两个时期的鲍德里亚根本不存在！可有趣的是，正是第三个时期的鲍德里亚却被误读为后现代主义者。最近，我在《南京大学学报》上发表了一篇讨论后现代的《论诱惑》一书的论文[24]。我指认在《论诱惑》这本书中，鲍德里亚全部把后现代思潮称为资产阶级话语最重要的最新的表现。但在中国，鲍德里亚今天还在被读为一个后现代大师。难怪德里达2002年到南京大学来的时候，坐下吃饭时的第一句话就是“我不是后现代主义者，也不是后结构主义者”。他们冤枉得不得了。这就印证了拉康的一句话，真理总是在误读中抵达它自己。
通过刚才的讨论，我实际上勾画了一种基本的研究线索和异质性方法，这告诉我们，在面对西方马克思主义大师及其文本研究时，任何一种同质性的假设都是非法的。进而，我们自己应该首先通过内省达及一种研究和思考方法论上的自觉，这才有可能建构真正的科学思考平台。
【参考文献】
[1]张一兵：《深度解读：西方马克思主义与卢卡奇》，《哲学动态》，1999年第8期。
[2]张一兵：《海德格尔学术思想文本中的“怎样”(Wie)》，《哲学研究》，2011年第7期。
[3]张一兵：《无调整式的辩证法想象——阿多诺“否定辩证法”的文本学解读》，商务印书馆，2000年版。
[4][德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年版。
[5]张一兵：《文本的深度耕犁——西方马克思主义经典文本解读》(第一卷)，中国人民大学出版社，2004年版。
[6][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆，1995年版。
[7][匈]卢卡奇：《青年黑格尔》，商务印书馆，1962年版。
[8][匈]卢卡奇：《社会存在本体论》，重庆出版社，1993年版。
[9][匈]卢卡奇：《存在主义还是马克思主义？》，商务印书馆，1962年版。
[10][匈]卢卡奇：《理性的毁灭》，山东人民出版社，1988年版。
[11]孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京大学出版社，2003年版。
[12][法]萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987年版。
[13][法]萨特：《辩证理性批判》(第一卷)，商务印书馆，1963年版；安徽文艺出版社，1998年版。
[14][法]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年版。
[15]张一兵：《反鲍德里亚——一个后现代学术神话的祛序》，商务印书馆，2009年版。
[16][法]鲍德里亚：《物体系》，林志明译，上海世纪出版集团，2001年版。
[17][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社，2000年版。
[18][法]德波：《景观社会》，南京大学出版社，2005年版。
[19]张一兵：《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》，江苏人民出版社，2007年版。
[20][法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社，2009年版。
[21][法]鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社，2005年版。
[22][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社，2006年版。
[23]2007年10月，国际上著名的鲍德里亚研究专家凯尔纳教授到访南京大学，并参加南京大学马克思主义社会理论研究中心主办的鲍德里亚国际学术研讨会。
[24]张一兵：《诱惑：表面深渊中的后现代意识形态布展》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)，2010年第1期。
