这套书自西文译成中文，未必就算进了中国的语境。阅读它们，还要对中国民权思想与制度的源流先有一个大致了解。这样，一则便于领会、比较与借鉴，二则也便于理解这套书的由来和选材意向。
汉字"民"原为"人"之通称，后多指作为被治者的庶众、群众，且串联出诸多隽语妙词，若 "民心"、"民意"、"民望"、"民气"、"民风"，若"民瘼"、"民隐"、"民怨"、 "民愤"、"民贼"，还有"民胞物舆"、"以民为天"一类。仅从这些清婉楚致的字眼，便可感受民本文化的幽蕴深长。《诗o蒸（无草字头）民》："天生蒸（无草字头）民，有物有则；民之秉彝，好是懿德"。《书o泰誓》："天听自我民听，天视自我民视"。《孟子》："民为贵、社稷次之、君为轻"。乃至后来，在士大夫文化里，雨飘风打，也会敏感到"疑是民间怨苦声"。可以说，自古以来，就语言符号论，民的地位已高到天上去了，民的标志已用得无所不在了，可是，民的命运却依然悲惨。这是为什么呢？
道理很简单。因为民无权。权利乃是对抗别人侵犯自己的尊严、自由和利益的道德资格和制度手段。民众不享有政治权利，便没有合法的资格和力量去表达自己的意愿，维护自己的利益，尤其是去阻止别人，特别是公权者做侵害自己的事情。没有政治权利，便不能当家作主，即，不能当自己的家，不能做国家的主。不能当自己的家，是说自己的人身、财产得不到当权者的尊重，自己的人格和自由得不到政治保障，自己的机会和选择在社会政治体制的意义上无可预期。不能做国家的主，是说不能参与国家事务的管理，甚至不能对国家事务发表意见，只能做国家的臣民，承担对国家的义务，国家不过是自己世世代代居住的但由别人掌管的处所。这样一来，倘若强势者偏偏借民之懿德而欺侮之，有权者悍然以我听为天听，以我视为天视，民众便只有由别人当家、求别人做主了，命运岂不悲哉？
不过，一个崇文尚礼、敬天重民的伟大民族，又如何能够放任统治者肆意妄为？如何能够忍受公权者总是假公济私，视民如草芥、待民若贼寇？自先秦的周公孔孟到明末清初的黄宗曦、顾炎武，诸多圣贤志士，殚精竭虑，倡导民本，为民鼓呼，留下了许多宝贵的思想和经验。
细细推究，古时的民本思想其实有两个方面，一是讲治者以民为本，二是讲民何以为本。前者实质上是讲君之本，后者才是讲民之本。先秦儒学里，不仅仅讲治者如何以民为本，如何爱民、保民，更重要的是，也讲民之所本。这个本，不是指民众为统治者之本，不是指得民即得天下的那个本，不是指可载舟亦覆舟的那个本，而是民自身的安身立命之本。这个本是很神圣的，它本于天，而非本于君。《春秋左传o文公十三年》："天生民而树之君，以利之也。"民是天生的，君是树起来的，"君为轻"自属当然。君与民有利害冲突时以利民为要，亦属当然。民众不仅仅要依靠君主的敬天保民之德来维护，更重要的是，民众也具备自己做判断、做抉择的主体资格。这个资格乃是由天赋予的。孟子特别重视《尚书》里的"天听自我民听，天视自我民视"一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，所以，进用贤人，要"国人皆曰贤"；决狱施刑，要"国人皆曰可杀"。按这样的意思，民为天民，民与天相通，民意与天意相通。倘若有什么天子,只有民才是真正的天子。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃天理人义。倘若统治者背天害民怎么办？孟子认为，是可以诛暴君的。
从权利理论的角度看，承袭周公天命靡常、天与人归的思想，中国传统思想已然发育出天赋权利的要素。在政治方面，至少是主张民众有秉天述己、替天行道、借天易君、起义暴动一类的权利。我们把这类权利称作民权，是没有疑问的。在观念上，这样的民权可谓天权。它既被看作天赋的，又被看作天然的。可是，到了后来，一个又一个的"歪嘴和尚"有意无意地把经念歪了。歪在哪里？歪在把君念成天子，念成民之父母。歪在只讲君主以民为本，不讲民之所本。即便讲民之所本，也只讲足食或温饱。这些都是为统治者得民心、弄民意服务的。民众只是被当作牧放的对象，统治的客体。与民相关的常用官场语汇也渐渐变得卑琐乃至污秽，若"臣民"、"小民"、"子民"、"游民"、"刁民"、"悍民"、"贱民"。照这样的歪经念下去，民权要素只能越念越少。也因此，喊出民贵君轻的孟子，曾几次被逐出国之庙堂，享受不到后人的祭拜。当然，物极必反。一旦民无所本而日愈弱散，政无所本而日愈败坏，便会自然出现一些高呼替天行道的好汉和士大夫，率领饥民、灾民、难民、冤民、怨民们去行使改朝换代的天然权利，重复那"其兴也渤（无"力"字旁）、其亡也忽"的周期律。
总的说来，中国传统的民本学说，讲治者以民为本较多，讲民之所本较少。在讲民之所本的时候，既论及权利为民之所本，也论及权利之所本，遗憾的只是缺乏应有的抽象概念，更缺乏具体的制度设计。因此，虽然从理论上赋予民众一些应有权利，但由于没有明确的、可以作为制度操作原则和技术的民权概念,民权的要求不能落实。这种泛肆宽约的非制度、非程序的民权，只能作为起义暴动的动力和凭藉。到了十九世纪，随着"西学东渐"，古代罗马人发明的权利概念连同启蒙思想、工业技物传入中国，与民本观念相接引。英文"rights"一词翻译成"权利"，尽管留有缺憾，但为传统民本思想里的权利因素和欧洲启蒙思想里的民主诉求找到合适的汉语表达，都提供了某种便利。面对民族危亡、政治黑暗，"民权"一词的诞生，民权观念的激扬，便是很自然的了。那个时候，对于民权的论证，大都最终落脚在把民权解读为强民之道。也就是说，通过赋民众以权利，使民自立、自为、自强，即所谓"empowering people"。如严复所言，"（权）必在我，无在彼，此之谓民权。"（《法意》，第十一卷第十九章，"复案"）通常所见的逻辑是，国之富强，必民自强。民之自强，必民自由。民之自由，必民有权。民无权，则国无权。民权弱，则变法不通。
这些论证，为传统的民本说注入了新的要素，推动了民权诉求通过风起云涌的社会改良和政治革命，借助法定权利概念进入实在法体系,并影响司法。这个过程，按现代主义的说法，既是思想的启蒙，又是制度的革命。其实，如果我们平心静气地回到先秦儒学，洞察权利原理，从民之所本讲起，那么，这个过程，实质上可以看作借助现代政治话语向先秦儒学的某种复归。民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉尊严与自由，但在政治领域，民之所本者，乃是民权。惟有民众享有政治权利，才能真正当家做主。因此，要把传统的民本学说改造、甚至颠覆一下，多讲民之所本，并把民之所本落实在民权。同时，在理论上把民权贯通于天道人性，在实践中把民权落实于制度程序。可以说，把民权解读为民之所本，既体现了先秦儒学的真精神，又体现了自由主义权利哲学的要旨。我们应当做的，正是这样平心静气、循本开弘的文化融会和制度建设。
问题在于，中国社会百余年风云激荡，如何容得了平心静气？在民权方面，有两种同生共长、相辅相成的倾向尤其值得注意。一是民权的政治浪漫主义，二是民权的文化怀疑主义。前者在高擎人民主权的旗帜、极力张扬民权的同时，把民权、民主渐渐变成了单纯的政治符号，忘记了民权是由每个活生生的公民个人享有的实实在在的权利；忘记了权利不仅仅是利益或得利保利之权，更重要的是尊严、自由或人之作为人的道德资格；忘记了民权原本是民之所本而非官之所本，从而导致了民权的主体虚置,乃至本末倒置。后者在坚持民权的自由主义立场的同时，把自然的、个人的权利看作西方文化的专利，忘记了自古以来还有中国式的关于自然法、自然权利的思想源流和社会运动；忘记了作为民之所本的权利要求，尤其是维护人之作为人的尊严、自由和利益的愿望，原本是无需移植的；忘记了说了几千年中国话的中国人、包含如此众多的人口、族群、宗教和习俗的中华民族，如若只有物质的而没有文化的自信和力量，是不可能拥有真正的尊严、平等和自由的。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人,那么,民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。的确，在欧风美雨的疾打下，许多人在比较和反省中国固有文化传统的过程中，渐渐丧失了文化的自信，乃至自觉不自觉地以背祖为荣，以挞故为快，以西式为主，以本土为辅，终致不能从自己的文化上回答民之所本、民权之所本是什么。这种由在权利的超越证立上所遇到的理论挫折所引发的文化反省，是深刻的、值得尊敬的，但它也往往为民权立法在政治上的不能落实给予廉价的文化开脱,并由于越来越少国学根底的文化比较和反省的盛行，把差异当作单方面的缺乏，使得文化主体的意识和能力遭受进一步的弱化。
民权理论不仅仅是造反的理论，反省的理论，更应当是建设的理论。倡导和保障民权，要先回到民之所本,再讲权利之所本。这需要我们以更多的岑寂，更少的浮躁，在文化上和政治上诚实努力,去建构新的文化本体,建构合格的权利主体。不过，我们也不要忘记，正如不能以自古以来的中国哲学家关于权利的学说来断定老百姓的权利意识和权利要求那样,建构新的文化本体,培养合格的权利主体,不仅仅是或者主要不是哲学家的事情,而是要更多地依靠制度及其运作。在蕴涵关于人类尊严和自由的普遍法则的民权立法和人权公约越来越普及的时候，制度的价值已经远远超出了制度本身。应当克服传统儒学的弱点，更多地将民权诉求寄托于制度，发展在制度上可操作的民权概念、程序和机制。也只有这样，我们才能在制度上、程序上确保执政为民，权为民所用、情为民所系、利为民所谋。这个思路，可称为民权的制度规范主义。
这套丛书的选题，着眼于民权的制度规范主义。除了《权利理论》一书瑰集了当代西方权利哲学的若干代表人物的代表作品外，其他题材皆着眼于基本权利的制度性原理与操作，集中在国际民权公约、民权诉讼、人权教育、财产权与宪政、表达自由、结社自由、人身自由以及女性的权利。作为编者，我真诚地希望，读者诸君能够通过这套书更多地了解基本民权的历史知识和操作知识，同时，这些知识能够为中国民权文化的养成和民权保障的加强提供某种必要的资源或基础。
是为序。
（2003年7月于北京）
