十九世纪与二十世纪之交初显并于二十世纪中叶炽盛的形形色色的“国家主义”，于现实世界中都表现为国家以不同的形式、从不同的路向对市民社会的渗透或侵吞。作为对这一状况的回应，于当下凸现了一股几乎可以说是全球性的“市民社会”(civil society)思潮。这股思潮之于西方及东欧国家，乃是对一个世纪前的市民社会理论的复兴，是对百年来国家与市民社会间极度张力的检讨和调适，因此基于现实层面的目标在西方国家表现为重新调整国家与时下依旧存有的市民社会的关系的努力，在东欧国家呈现为重建原本有过而现下丧失了的国家与市民社会的关系的努力；然而，这股思潮之于中国，乃是一种含有现实批判性的汲取性创新，因此基于现实层面的目标则标示为建构经验历史及思想历史全不知晓的国家与市民社会的关系的努力，其任务当然是首先建构起中国的市民社会，一如白鲁恂所言，“由于中国不曾有过全国性的市民社会，故谈论国家与社会的关系亦就无甚意义。”市民社会理论复兴的根本任务就是要调整现下被认为不合适的市民社会与国家的关系格局；这样也就提出了一个课题，即究竟应当确立一种什么样的市民社会与国家关系框架；之于中国学界，这个课题就具体化为：中国应当构设一种什么样的市民社会与国家关系框架。
由于这股市民社会思潮所具有的国别性差异，更由于civil society原本就是一个西方式的观念，civil society与国家关系的学理建构亦首先源出于西方传统，中国学界在倡导“市民社会”理论并试图据此回答上述课题时，就不能断裂历史地看待西方市民社会理论而盲目地搬用某一观点。对于这个问题，林毓生曾经很中肯地说过，“了解另外一种文化是非常困难的事，把另外一种文化的一些东西当做口号是相当简单的”，“这些随便把外国环境中因特殊的背景和问题发展起来的东西当作我们的权威，这样自然产生了‘形式主义的谬误’”，其根本要害在于“不知那些口号所代表的观念的复杂性和它在特殊历史情况下演变出来的性格，即把外国的一些观念从它们的历史来源中切断”。据此，本文拟就西方市民社会与国家在学理上的分野以及其间发展形成的两种市民社会与国家关系的学理架构作一清厘和分析。
一
中文世界所使用的“市民社会”一词，大体是由英文civil society一词转译而来。该词的最早涵义可上溯至古希腊先哲亚里士多德。在亚氏那里，所谓civil society(即koin?nia politiké)一词，系指一种“城邦”(即Polis)。后经西塞罗于公元一世纪将其转译成拉丁文societas civilis，不仅意指“单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典(民法)，有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作及依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”。这种涵义的societas civilis后为十四世纪的欧洲人广为采纳，并将之译成我们今日通用的英文civil society。到了近代，市民社会在早期自由主义思想那里开始与自然状态(state of nature)相区分，但其涵义依旧是指与自然状态相对的政治社会或国家，而不是指与国家相对的实体社会。所以，civil society (societas civilis, société civile)与the state (civitas, état,staat)也就可以互换替用。N.Bobbie曾经对这种状况做过概括：在传统自由主义时代，众所周知的两个相对概念不是“市民社会与政治社会”，而是“自然状态与市民社会”，换言之，前国家人文阶段的观念主要不是受“市民社会与国家”相对概念的促进，而是为“自然状态与市民社会”这两个相对概念所提升。
然而，不容忽略的是，源出于对保护个人自由的思考以及对政治专制的批判的近代自由主义政治思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想，都对西方市民社会与国家在学理上的分野产生了影响。前者表现为，套用leon H.Mayhew的话说，“在西方世界，作为一种与国家相区分的实体概念，很晚才出现。理性时代，亦即哲学家们开始寻求对现行政治制度做批判性分析的世俗依据的时代，乃是最早的时期之一；当时，西方思想家渐渐将社会视为明显先于国家和外于国家的状况，而确立这一分野的手段之一便是社会契约论”；经济思想的影响则表现为“最初的社会功利观念将人们之间经济的自然互相依赖，强调为在逻辑上先于国家的秩序渊源”。
近代政治自由主义的社会先于或外于国家而在的观念，还可以进一步溯至中世纪的两观念。其一是中世纪政治思想对于社会的规定，亦即从何种角度界定社会、或赋予社会以何种身份的思路。在古代政治学思想中，其沿循的路向基本上是透过政治结构来规定社会，因此社会所具有的一般也只是政治身份。古希腊人和古罗马人都无出此思维定式。这一思路意谓着，只要一个社会是依凭政治结构而规定，只要人们认为政治权力原则上可以渗透或侵吞社会，那么面对政治强权对社会的侵逼，社会便会缺乏原则性的抵抗和道义或现实的制衡力量。然而，在中世纪演化出的对社会的界定，则视社会为一个更大的单位，政权只是其间的一个有机组成部分；这种观念最具启发性的意义在于，尽管政权或国王被视为至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，则被视为次要或隶属。这种社会并不等同于政治结构的观念，可以说是一种关键性的分离；它为近代政治自由主义产生社会先于或外于国家而在的观念提供了渊源。
另一与此相关的有影响的观念，乃是西方中世纪基督教时代认定教会属于一个独立社会的观念。在中世纪以前，许多世俗统治者，包括罗马帝国的皇帝，都被赋予了一种最高的宗教职能，不是被视为人民派向诸神的代表，就是被认为他们本身就可能具有神性。当时的特征表现为政教的基本不分。最早提供教会与国家、精神领域与世俗领域相区分的先例的是犹教，其教义论证了这样一种信念：一个社会在表面上可以臣服于外来的征服者(耶路撒冷于公元前586年失陷)，但又在精神层面上坚持保留一种与统治者相分离的宗教同一性。作为太教的一个分支，中世纪的基督教很容易以同样的方式来型构自己的宗教观。一如福音书中所说，“该隐的物当归该隐，上帝的物当归上帝”。尤其是教皇基拉西乌斯一世(Gelasius Ⅰ)的“双剑”观(Two Swords Idea，指上帝为不同的目的赐予人类两个权力中心：世俗权威与宗教权威)，更是当时政教双方的基本共识。换言之，这两种权威应当在国家内部保持平衡、互相制约的观念，始终是基督教思想的关键性信条，尽管对这一信条的诠释在各个时期不尽相同。总之，西方中世纪基督教这种“双剑”观念，从另一个面相上推动了社会与国家在近代政治思想中的分化。
上述两种观念在近代自由主义政治哲学家那里获得了强化。霍布斯、洛克和卢梭等人透过对自然状态的假说以及明确主张依凭天赋权力而组织起来的国家以外的共同体，而确立了社会的前于或外于国家的身份或生命。
自由主义思想家的主要关注点，从国家一面来看，是如何使国家权力受到限制，换言之，亦就是如何使不同个人、群体和阶层的自由与政治秩序或政治强力相协合。其关键手段则是力图透过社会契约观而使国家与前国家或非国家状态相区分。国家是理性产物的认知基本上可以说是那一时期的共识，即国家是调整个人利益和本能情绪的机构，透过它可以确保一种可控的和有序的自由，尽管早期自由主义者的表述不尽相同；然而，另一方面，大多自由主义政治思想家又认为，无条件地承认国家至上独尊的地位，会导致国家对其人民权力的侵吞和剥夺，因此，他们尽管力图证明政治国家为必要，但同时仍力图释证对国家权力的限制为正当，这种努力一般被认为有三种模式，而其中最具典型和代表意义的乃是洛克——康德模式。
这派观点认为，社会是自然的，但并不象霍布斯所描述的那般一片灾难，而是和平的、善意的和安全的。但是洛克认为自然状态依旧存在缺陷：第一是缺少一种确定的、众所周知的法律；第二饲缺少一个按照既定法律来裁判一切争端的公允的裁判者；第三是缺少权力来支持正确的判决。于是，为了克服上述缺陷，人们互相协议，自愿将一部分自然权利赋予国家，“这便是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”。更确切地说，“政权的一切和平的起源都是等于人民的同意的。”显而易见，在洛克看来，国家的职能并不是要替代自然状态，毋宁说是社会的一个工具，其目的是要将自然状态所隐含的自由和平等予以具体的实现。如果国家违背契约，侵犯了人民的利益，那么人民凭籍恢复其自然自由的权利而可以推翻其统治。
洛克式观点具有一个特征，即认为社会先于国家而在，国家只是处于社会中的个人为达致某种目的而形成契约的结果；正是在这个意义上，我们说自由主义思想家透过对自然状态的假定以及社会契约论的手段而赋予了社会以前政治或国家的生命。更需要指出的是，中世纪基督教会是外在于国家的观点，在洛克—康德式观点中得到了创造性转换翻新。洛克明确指出，“人类原来所处的自然状态，那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”。这意谓着，在自然状态下，自由和平等、经济的发展，包括劳动分工、货币使用及财富积累，这些日后为人们誉称为“文明”的要素，即使没有国家，依旧会得到发展；一如康德所言，在自然状态下，社会完全可以存在，尽管这种社会不会是bürgerlich社会，即通过公法对“你的”和“我的”进行保护的一种政治安排。在这里，我们发现了外在于国家或政治的社会观：国家至多是社会的保护工具，换言之，社会具有独立于国家而在的生命或身份。
潘恩是对上述社会先于国家及社会外于国家观点的最极端倡导者。潘恩指出，社会产生于人们的欲望，因为单独的个人无法满足生活的需要，于是人们就自然地结合成了社会，社会是个人天赋权利的集合载体，“公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利”。在这里，潘恩提出了人民主权的思想，认为“权力是由人的各种天赋权利集合而成的”，因而人民是权力的源泉，其中包括消灭一切他们认为不合适的政体和创立法治和“组织我们自己政府”的权利。从另一面相来看，“社会在各种情况下都是受欢迎的，可是政府呢，即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害。在其最坏的情况下就成了不可容忍的祸害”。由于人们对社会始终具有一种自然的趋向，又由于社会所具有的彼此利益和互动团结网络可以促进普遍的安全及和平，所以这种社会先于并外于国家而在。总而言之，社会愈完善，自己就愈多地调整自身的事务，亦就愈少地留有机会和空间给国家。相对于他同时代的思想家，潘恩的观点较比极端，然而也正是由于这一点，我们说潘恩最为明确地界分了社会与国家。 不难看出，上述政治自由主义者所做的各种努力，还仅仅停留在社会与国家的形式结构上，尚未能或者未完全对社会之所以先于国家或外于国家的内在规定性做出明确的学理说明，更没有对社会与国家相互关系做出有实践根据的说明。给这方面努力带来新的激励的是这样一个事实，即“在亚当·斯密以前很久，散居于英国乡间的某些村民团体，已经开始接受如下这种观念：维护自身利益和经济自由是人类社会的自然法则”。当然，这方面的贡献主要是由在根本上受当时商品经济发展驱动的重农主义和古典经济学做出的。从本质上讲，这两个经济学派是自由主义的，用A?皮埃特的话说，“经济学打从问世那天起，就是自由主义的产物”；它与政治自由主义不谋而合，从另一个方面或本质上为市民社会与国家的分离铺设了道路。
为了应对当时重商主义派所大力弘扬的国家干涉主义，为了铲除商品经济发展中的重重障碍，重农学派及古典经济学家提出了与科尔贝尔大相径庭的理论原则，即Gounay等人提出的“自由放任”(Lassez faire)原则。重农主义者认为，人类社会和物质世界一样，都存在着不以人的意志为转移的客观规律，这就是自然秩序。倘若人们认识自然秩序并按其准则制定人为秩序，这个社会就处于健康状态；反之，如果人为秩序违背了自然秩序，社会就处于疾病状态。人身自由和私有财产是自然秩序所规定的人类的基本权利，是天赋人权的基内容。自然秩序的实质在于个人利益与公众利益的统一，而这种统一只能在自由经济体系之下得以实现。这样，重农主义便从自然秩序中引伸出了经济的自由主义。古典经济学者亚当·斯密则明确并发展了这种经济的自由观，以个人主义为其“天赋自由经济制度”的基础。斯密指出，既然个人是他本人利益最好的明断者，那么明智的做法当然就是让每一个个人在经济活动领域中抉择自己的道路。在这种一切听其自由的社会中，其规律性力量便是斯密所谓的“看不见的手”。无论是“自由放任”原则，抑或是“看不见的手”的观点，其重要意义之于市民社会理论，尤其是市民社会与国家的分野，在于它们对社会的经济规定：“自由放任”意谓着作为经济领域的社会独立于作为政治领域的国家，后者不应干涉前者，其原因是经济领域受制于一只“看不见的手”，亦即社会乃是一个于某种意义上自组织的、服从自身规律和变化的“独立经济体系”；换言之，社会是一个由诸多相互关连的生产、交易和消费行为构成的总和，拥有自身的内在动力和不受外界影响的规律，从而独立于政治或国家。用孟德斯鸠的话说，在经济领域，“贸易经济应该统治一切，而不受任何别的精神之影响，而所有法令都应该保护贸易精神”。这种经济学的贡献，为社会具有一种外于政治或国家的身份的观点注入了一种可谓之于“革命”性的力量，使社会获致了一种区别于政治、宗教的经济生命。
上述近代政治自由主义(强调社会的前国家或非国家身份从而认为社会与国家相区别)的观念与近代经济自由主义(强调经济自律而不受国家干预进而认为社会拥有区别政治的经济内容)的观点，透过对国家权力疆界的限定以及对社会原则上不为政治权力渗透的规定，打破了国家权力无所不及的政治专制思想，为使社会和人获得政治上的解放提供了学理性的引导。从另一个亦是本文所关注的角度看，上述观念从结构和内容两个方面为十九世纪初从理论上完成市民社会与国家的分野构设了明确的思想框架。
二
第一个真正将市民社会作为政治社会相对概念进而与国家做出学理区分的是黑格尔。他沿用了市民社会一词并赋予了它以新的含义。M Riedel指出，“透过市民社会这一术语，黑格尔向其时代观念所提出的问题并不亚于近代革命所导致的结果，即通过政治集中而在君主…国家中产生了非政治化的社会，将关注重心转向了经济活动。正是在欧洲社会的这一过程中，其‘政治的’与‘市民的”状态第一次分离了，而这些状态于此之前(即传统政治的世界中)，意指的是同一回事——一如托马斯·阿奎那所意‘communitascivilis sive politica’或约翰·洛克所谓‘civil or political society’。”黑格尔将“bürgerliche”和“Gesellschaft”一起纳入了政治哲学最为基本的概念之中。从词形来看，这个术语与传统政治学家所使用的术语几无差别，然而事实上，它却为同这个传统彻底决裂提供了前提，正是在这个意义上，我们完全可以说在黑格尔之前，并不存在现代意义的市民社会概念。因治哲学中自博丹创撰“主权”概念、卢梭发明“公意”概念以降的最富有创意的革新。
黑格尔认为，“市民社会”是处于家庭与国家之间的地带，它不再是只与野蛮或不安全的自然状态相对的概念，更准确地说，它是同时与自然社会(家庭)和政治社会(国家)相对的概念。市民社会作为人类伦理生活逻辑展开中的一个阶段，是一种现代现象，是现代世界的成就。它的出现，归根结蒂使现代世界与古代世界发生了质的区别，因此，这一意义上的市民社会，并不同于存在于时空之外的前提性的、不变的生活基础，毋宁是长期的复杂的历史变革过程的结果。萨拜因说黑格尔这种“从体制的历史和体制的角度来探讨经济学和政治学，相对来说是新发现”。
市民社会作为一种“外在国家”，在黑格尔那里，由三个部分组成：需求的体系——市场经济、多元的体系——自愿组织(同业公会)、司法的体系——警察和司法机构。黑格尔“市民社会”观所隐含的逻辑极其复杂，绝非此地所能评加讨论，但从政治学，尤其从市民社会与国家关系角度出发，这里的讨论基本上局限于“需要的体系”，并须指出如下几个基本要点：
1．对市民社会的市场经济观。黑格尔认为，在市民社会中，人们不仅有追求私利的自由，而且有追求私利的可能，因为现代世界造就了古代世界所不知道的市场，一种受其自身规律调整的经济领域。在市场上，人们虽说关心的是自己的得失，但其结果却满足了彼此相互的需求，由此产生了一种新的社会纽带。黑格尔说“在追逐一已私利的过程中，会形成一套相互依赖的关系。某甲的生计、幸福和法律地位与某乙的生计、幸福和法律地位紧紧地联系在一起”。 在这里，黑格尔承继并明确了政治自由主义与经济自由主义的社会独立于国家而在的观点，不再透过政治结构来界定社会，而是透过市场这一具有高度自律性的体系来规定社会。这种透过市场模式而达致的市民社会观，因其强调这种社会受制于自身的因果规律而明确了它与政治社会或国家的区别，亦即关注特殊利益的非政治化的私域(private sphere)与关注普遍利益的政治化的公域(public sphere)的区别；另一方面，市民社会的市场规定性(市场是交换的场所)，决定了市民社会中所有具有外在价值的东西都被认为可以通过契约并依照契约性规则进行交换和让渡，而且拥有的手段便是攫取。因此，市民社会的主要活动或本质活动就是攫取性的，这就使它又与以利他精神为主旨的宗法家庭区别开来。从另一意义上讲，黑格尔透过市场这一表现需求和满足需求的实在系统，与自由主义者对自然状态的假说发生了决定性的和事实上的决裂，因为现代市民社会导向的经济乃是一种用商品手段生产、交换商品的体系，它在这一过程中将“自然”变成了实现其间表现出来的多样且不同需求的工具，从而也就不能再被视为是“自然的”了。
2．对市民社会的独立却不自足的规定。黑格尔认为，市民社会虽因拥有其自身的规律而区别或独立于国家，但是由于这种规律的性质决定了它的盲目导向和机械导向，所以市民社会各个部分之间并不存在一种必然的一致性或和谐：因纯真的利他之爱而丰富起来的和谐是宗法家庭的一个基本特征，而以契约性攫取为标示的市民社会则不然。它是一个盲目导向和因果必然的王国，其间所有活动都关注于个人的私利或特殊利益；这种特殊利益的互动和集体协和的形式，多元且无一定之规，呈示为脆弱并受制于各种冲突和矛盾。因此，黑格尔说，市民社会是一个私欲间的无休止的冲突场所。市民社会的这一特性决定了它不仅不能克服自身的缺陷，而且往往趋于使其偶然的协和及多元性遭到破坏。市民社会一部分的兴旺和发展，往往会侵损或阻碍其他部分的发展。所以，市民社会是独立的，但却是不自足的。
3．市民社会的不自足性只有凭靠政治秩序化方能解决。正是基于上述观点，黑格尔指出，市民社会虽说外于国家而在，但却不可避免地具有一种自我削弱的趋势，其根本要害在于市民社会本身无力克服自身的溃垮，亦无力消弥其自身内部的利益冲突。如果市民社会要维持其“市民性”，那么它就必须诉诸一个外在的但却是最高的公共机构，即国家。在黑格尔那里，国家乃是“伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“是绝对自在自为的理性东西”，它代表着并反映着普遍利益。因此，只有国家才能有效地救济市民社会的非正义缺陷并将其所含的特殊利益溶合进一个代表着普遍利益的政治共同体之中。一言以蔽之，国家高于市民社会。
通过上述历史性分析，我们看到，市民社会与政治或国家的学理分野，在黑格尔的政治理论中得到了完成。市民社会与国家的区别说到底不是它们的构造特征，而是它们各自所具有的内在规定性以及由此而产生的不同的终极目标。市民社会的所有活动追求的是以个人私欲为目的的特殊利益，是人们依凭契约性规则进行活动的私域，个人于此间的身份乃是市民；而国家关心的则是公共的普遍利益，是人们依凭法律和政策进行活动的公域，个人于其间的身份乃是公民。总而言之，市民社会与国家学理分野的完成，一方面表明，原本只能在政治领域加以解决的事务，现在因其性质之不同而可以在社会领域中获致原则上的解决，亦就是说，透过对国家权力的划定或对市民社会领域的界定，市民社会获致了非政治的生命；从另一方面看，自近代民族国家诞生始，作为公共权威的政治国家与构成其相对面的市民社会之间反复出现诸如和谐与反目、妥协与抵触、镇压与反叛等各种形态的制衡关系，以及由此产生的政治发展与社会变化的核心问题，随着市民社会与国家的学理分野过程的演化和完成，而获致了理论上的武装，并构成了日后政治学的核心内容。
三
市民社会与国家相区分的认知或共识，并不能逻辑地导致不同的论者会在市民社会与国家相互关系方面达致共识，换言之，因论者所处的时代、其所在的国家的历史传统及发展阶段的各异，又因论者关注问题的视角不同，他们往往会形成侧重点不相同的“市民社会与国家关系的学理架构”。这恰恰也是我们在上述市民社会与国家分野到市民社会与国家关系确立这一大致的思想演化过程中发见的现象：在这一过程中，虽说论者的观点各异，然而，在市民社会与国家相分野这一点上我们则可以说各种观点之间存有着很强的历史承继性和发展性；但是，在这一纵向承继的进程中，从市民社会与国家二者间的关系角度出发，我们又可以说大体上形成了两种截然不同的关于市民社会与国家的关系架构：一是以洛克为代表的自由主义者的“市民社会先于或外于国家”的架构，二是黑格尔所倡的“国家高于市民社会”的框架。
1.洛克式“市民社会先于或外于国家”的架构。洛克认为，人类最初生活的社会(指自然状态)乃是一种完美无缺的自由状态，其间的人乃是理性人；他们与生俱有生命、自由和财产三大权利，而其中财产权最为根本。为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，每个人就都有权惩罚违反自然法的人，有权充当自然法的执行人。洛克虽然认为这种前国家或非国家的状态以及其间的做法存有种种弊病，但未必就比君主专制更糟，他说，“如果一个统御众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处理他的一切臣民，任何人不享有过问或控制那些凭个人的好恶办事的人的丝毫自由，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须加以服务，那是什么样的政府，它比自然状态究竟好多少?”
虽说洛克的“市民社会”是一种较比完满的状态，但毕竟因其间个人私欲间的冲突以及上文所论及的三种缺陷，而使人们“愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况”，建立政治社会，即国家。国家透过社会委托于其的立法权和司法权，一方面对公益负责，保护市民社会中的个人财产权，所以洛克说，“政府除了保护财产之外，没有其他目的”。另一方面，国家还需要对各大利益集团(诸如王室、贵族、教会和平民)加以平衡和协调。在这里，国家之于市民社会，只具工具性的功用，是手段而非目的。这就意味着，作为手段的国家原则上是不能渗透市民社会的。从反面来讲，是市民社会决定国家，因为国家的权力源是人民。一方面，人民为了保护自身而通过多数同意的社会契约让渡给国家的只是其部分权力，国家只享有这部分权力，而主权则依然在民。倘若国家违背契约而滥用权力侵吞市民社会，后者就可以依凭主权收回曾让渡的权力，可以不再服从国家，直到推翻它，建立新的政权。“当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需再予服从，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障”。另一方面，对一国家是否违背契约而侵吞市民社会的判断，也是由后者做出的，一如洛克所言，“人民应该是裁判者”，因为受托人或代表的行为是否适当和是否符合对他的委托，除委托人之外，别无他人可做裁判者。这一点至关重要。因此，洛克式的架构，实质是市民社会决定国家，是市民社会对国家享有最高裁判权。 洛克式“市民社会先于或外于国家”的架构，从其自由主义的根源看，本质上不是对国家或政治权力本身的思考，毋宁是对限制国家权力的关注，其原因是国家权力的内在规定性必然使其与市民社会中的个人权利相冲突；从另一面相观之，表现为洛克式自由主义架构对国家或政治权力的极度怀疑和高度不信任，正如约翰·杰温斯波所言“对政治的怀疑是现代自由主义的根本精神”39一般。在这种根本精神的引导下，便透发出两种思想导向。一是透过市民社会前国家(或前政治)的身份而表现出来的所谓捍卫个人权利或反权威的导向，用杰里米·瓦尔德伦的话说，这种理论“首先是一个反抗的理论”。在这里，国家的存在是为了维护个人的天赋权利，而个人权利的不可取消性则构成了国家权威及其权力的限度。这种思想导向的内在逻辑展开便是，既然市民社会的个人权利享有绝对的优先地位，那么为了避免国家权力本身的逻辑或政治活动可能具有的特定目的会渗透市民社会，进而侵犯个人权利，洛克式架构在规定市民社会与国家的关系时，就设想市民社会或这类个人权利先于国家而在，或是强调国家的功用只在于维系或具体完善市民社会。倘若国家违反契约并进而侵吞市民社会，那就将导致革命。这一思想导向不仅应合了洛克式架构于当时反君主专制的时代背景，而且在十八世纪美国革命和法国大革命中获致了现实的兑现。洛克式架构深含的另一个思想导向是，透过市民社会外于国家(或非政治)的规范框架而显示出来的社会完全可以不需国家权威干预而自己管理自己的导向。除了上述对国家权力的怀疑和不信任以外，这种导向，恰如本文第一部分所述，更是受到重农学派及古典经济学的激励。英国光荣革命以后所出现的商业繁荣导致了一个受制于自身规律(“看不见的手”)而毋需国家干预的经济体系的出现，这表现为近代社会的基本组织原则已然开始从宗教、政治等传统权威式组织原则向自由放任经济的自发性组织原则的演化。这种发展促使“自由主义者赞赏地把商业看作是一个能使公民的才力得到更有利运用的领域”，并设想这种非政治的经济秩序扩及整个人类生活的领域。从政治学的角度看，这种非政治的导向同上述反政治的导向相结合，还为日后遏制权力向专制蜕变不仅要依赖权力间的内部制衡还需要诉求权力外部力量的制约的思想提供了渊源。
然而，不可忽略的是，洛克式“市民社会先于或外于国家”的关系范式同时也存有很深的误导，这主要表现在：首先，所谓市民社会先于国家的观念，往往趋于导致对市民社会自决于国家的天然权利的认定，而且在这种权利受到侵犯的场合它不容许折衷。支撑这种不妥协态度的信念乃是只要某一命题是显而易见的，就当然可以视为公理，姑且不论这种理性观的正当与否，此处需要指出的毋宁是“市民社会有权自决于国家”的公理往往容易被利用，正如史密斯所说，“事实上，自治的神话可能被蛊惑民心者和极权主义领导人用作一种伪装；某一运动或党派及其领导者被认为反映和表达了人民的自决和自主，因为，这种运动或党派及其领导人体现了‘民族灵魂’和人民的‘使命’”。历史上的各种反现行制度运动正是假“多数同意”、“人民主权”等之名而趋于极端，将国家吞并于市民社会，而最终构成对市民社会与国家关系的大破坏。其次，所谓市民社会外于国家的观念，恰 如上文所述，实质上是一种非政治化的路向，往往趋于对无政府状态的误导。在这里，国家充其量只是“守夜人”，整个市民社会的兴衰都取决于盲目性、因果性的“看不见的手”，结果是导致经济领域间因分配不公而形成的贫富悬殊，因少数垄断的出现而导致的透过经济权力对人的自由的控制。这种误导的结果也从另一个面相上构成了对市民社会的破坏，并在十九世纪与二十世纪之交为历史所证明。同时，这种非政治化的趋向，倘若推向极端，也会从根本上抹杀政治这一维度本身于人类的意义。科里克指出，“一个自由国家的精神共识，不是一种神秘的先于政治或超政治的东西，而是政治本身的活动”。然而自由主义者却“试图享受政治的一切果实，而不付任何代价或正视其艰辛。他们力图摘取每一颗果实(自由、代议政府、政府清廉、经济繁荣和义务教育制等等)，然后禁止这些果实再与政治发生关系”。
总之，洛克式“市民社会先于或外于国家”的架构，本质上是市民社会决定国家；这意谓着，市民社会创造了国家，但国家对市民社会只限工具性的作用，而且市民社会透过对其自身先于或外于国家的身份之规定或对国家权力源之规定而在根本上构成了对国家侵吞市民社会的可能性的抵抗甚或革命的力量。从相反的角度看，这一架构在某种意义上否定了国家及其建制之于市民社会的正面意义。
2．黑格尔“国家高于市民社会”的架构。恰如上文所述，黑格尔认为，市民社会乃是个人私利欲望驱动的非理性力量所致的状态，是一个由机械的必然性所支配的王国；因此，撇开国家来看市民社会，它就只能在伦理层面上表现为一种无政府状态，而绝非是由理性人构成的完满的状态。这样，作为“伦理理念的现实”和“绝对自在自为的理性”的国家，单凭定义就垄断了一切道义资源，因为这些道义资源已全然被排除在个人人格和市民社会的考虑之外。因此，国家是绝对的，它体现而且只有它才体现伦理的价值准则。正是在这个意义上，我们说黑格尔的理想国家不是维系和完善自然状态(洛克—康德式观点)的工具，而是对市民社会的保护和超越，因为国家绝对不是一个仅为功利的机构，国家毋宁是目的。更确切地说，国家是相对于市民社会而言的一个更高的新阶段。
黑格尔透过对市民社会与国家的界定，推导出了“国家高于市民社会”的学理框架，其基本内容是：第一，市民社会与国家的关系是一种相别又相依的关系。“市民社会依靠从国家得到睿智的领导和道德的旨意。
然而，国家也仰仗从市民社会得到实现它所体现的道德宗旨所需的手段”。第二，虽说市民社会与国家相互依存，但黑格尔指出，它们又处于不同的层次。国家不是手段而是目的，它代表不断发展的理性的理想和文明的真正精神要素，并以此地位高于并区别于市民社会的经济安排以及支配市民行为的私人道德规范，一言以蔽之，国家以此地位运用并超越市民社会。第三，由于市民社会是由非道德的因果规律所支配，它以伦理层面上表现为一种不自足的地位，因此，对这种不自足的状况的救济甚或干预，只能诉诸于整个社会进程中唯一真正的道义力量，即国家。在这里，黑格尔提出了国家干预市民社会为正当的两个条件：一是当市民社会中出现非正义或不平等现象(例如，一个阶层对另一个或另几个阶层的支配，等等)时，国家就可以透过干预予以救济；二是为了保护和促进国家自己界定的人民普遍利益，国家也可以直接干预市民社会的事务。黑格尔所谓“国家高于市民社会”的架构，显然与洛克式“市民社会先于或外于国家”的架构相反，肯定了国家与市民社会关系间国家及其建制对于型构市民社会的积极作用，但是反而观之，由于它在原则上承认国家对市民社会的渗透甚或统合的政治性，以及确认市民社会在道德层面的低下地位，从而也就在某种意义上否定了市民社会之于国家建构的正面意义。如果说在一个不曾有过自下而上的革命、一个一以贯之自上而下推进民族国家型塑、一个商品生产和交换发展缓慢、一个具有根深蒂固的Obrigkeits staat传统以及公民政治文化极其脆弱的国家，黑格尔当时以一个“一向对政治有一种偏爱”的思想家身份而表现出来的对德国现实政治的关怀，以及从这种关怀中生发出的“国家高于市民社会”观，具有着一定的现实合理性，那么，黑格尔这一“国家高于市民社会”的学理架构，以及他透过对历史的现实和某些冷酷的政治现实而达致的把国家同强权视为一体并视为至上独尊的观点，则一方面构成了对自由主义思想发展的一种历史反动；它根本上否定了自由主义者将神性国家降至于世俗公益机构的正面意义，从而又将国家笼罩于不可挑战的神性光环之中，一如霍布豪斯所言，黑格尔的“国家高于市民社会”观实质上是一种“荒谬恶毒的神性国家说，实为反抗十九世纪唯理的民主的人道主义之最强烈的基础理论”。
另一方面，黑格尔“国家高于市民社会”架构的最大误导在于，认定国家或政治的至上地位以及一切问题都可最终诉求国家或依凭政治而获致解决的观点，实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑；而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来作极权或集权的统治的张目。在极权或集权的统治下，市民社会因被完全政治化而被统合于国家之中，并被彻底扼杀。自十九世纪中叶始，国家的概念往往从黑格尔辩证哲学术语的掩蔽之下被偷偷地挪用出来，但却保存了其原本的基本特征而扬弃了术语的形式；这样，国家的概念被转化为一种对强权的理想化，进而把下述两种观点融合在一起：一种是对离开武力谈理想持有几乎是实利主义的蔑视，一种是对武力抱有几乎可自证为正当的道德崇拜。罗素就曾正确地指出，黑格尔这样一种国家学说，“如果承认了，那么凡是可能想象得到的一切国内暴政就都有了借口”。萨拜因也对这种误导的结果作出了结论，“对国家加以理想化，以及对市民社会给予道德上的低评价，这两者结合在一起都不可避免地要导致政治上的独裁主义”。黑格尔“国家高于市民社会”观所产生的误导，由历史无情地在二十世纪做出了验证。社团主义(亦称“大国家主义”)和法西斯极权主义在二十世纪正是透过对这一误导极端化而表现为国家绝对至上和国家赤裸裸地全面统合市民社会。
通过上述对演化生成于市民社会与国家分野进程中的洛克式“市民社会先于或外于国家”和黑格尔“国家高于市民社会”两种架构的粗略分析，我们发现，这两种关系架构对不同侧面的强调，亦即洛克透过对国家权力疆域的限定而对市民社会的肯定以及黑格尔透过对市民社会的低评价而对国家至上的基本认定，构成了它们之间的区别，从而在历史中又表现为彼此间的互动。同时我们又发现，市民社会与国家关系的学理架构因直面现实而往往具有很强的实践意义，即具有很强大的现实转换性一面。上述两种关系架构各自在历史中都曾被转化为现实的政治运动，因此对于任何一者不加制衡的发展，就会构成对现实的误导。然而，也正是在这个意义上，我们说这两种架构相对于对方都具有某种制衡性的因素，并在历史的现实中，彼此构成了相互制约的关系。因此，面对中国学界意欲探究中国的国家与市民社会间的关系架构时所应做的选择而言，尚须进一步对由这两种架构源起而形成的“市民社会决定国家”和“国家高于市民社会”两大理论中的各种观点做认真的爬梳工作，厘清其间有益于中国当下选择的种种内容。不过此间大致可以得出的结论是，中国市民社会与国家的关系架构绝非只有非洛即黑的选择，毋宁是二者间的平衡，亦即笔者力主型构的市民社会与国家间良性的结构性互动关系。
原刊于《中国社会科学季刊》，１９９３年５月，总第３期。
