文风是时代文化的突出表征。繁荣的我国当代人文科学研究，于文风上却有着让人担忧的病相。观察此病相，是洞悉我们的时代文化之究里的重要门径。

科学的对立面已成历史了吗？

我常狐疑地想道，科学，作为一种精神，或作为一种观念文化（而不是作为工具性的认知方式，也不是作为偏正词组科学技术之技术意义，亦即"生产力"意义上的实操概念，更不是作为意识形态信仰）的科学，它的反义词是迷信，这一点应该没有错吧？

无论在西方，还是在中国，现代文明的滥觞，皆与批判迷信，倡导科学密切关联，这一点应该没有错吧？

针对着中世纪的上帝即真理或真理即上帝，弗兰西斯·培根发现了通过观察、归纳才能获得真正的真理的"新工具"；此后达尔文、牛顿等科学巨星正是以观察-归纳的方法，作出了近代以来人类几乎所有最重大的科学发现。如达尔文就以毕生的辛勤工作，搜集大量资料，通过观察-归纳，终于得出人不是上帝造的，而是猿进化而来的石破天惊的结论，这也应该没有错吧？至少今天的科学，尤其是自然科学，最基本的方法之一，仍然是培根的观察-归纳方法，亦即通过实验和观察实验，找出规律、证明规律的方法。

同样针对着中世纪的上帝即真理或真理即上帝，更确切地说是针对着中世纪所谓上帝是绝对大前提的神学演绎方法论，笛卡尔在更高阶段的意义上复兴了亚里士多德的以常识为大前提的原始公理演绎方法论，提出了以"我思"作为根本性大前提的现代理性演绎方法论，强调不是上帝的思，而是我自己的思，才是真理真正可能发生的路径，使人类抛弃了一切听从上帝，服从神旨（其实是一切听从教会，服从教士）的愚昧、迷信的时代，而开始了一个一切皆须放到自己的头脑中，即理性的天平上来称一称的时代。这一点应该也是没错的吧？

针对着圣旨即真理，真理即圣旨，一切听从和服从帝王、父母官以及父母之思与言（更准确地说应是一切听从和服从毛泽东所谓"政权、神--不是西方上帝那样的神，而是因地因人群而不同的各式神鬼--权、族权、夫权"之四大绳索的执掌者们的思与言）的时代，上一世纪的新文化运动时，我国现代文明的先驱者们从先发现代化社会请来了"赛先生"，即科学理性，用以批判和反对各式各样的迷信、盲从和愚昧。这一点应该也是没错的吧？

我之所以要如此很没有自信地，不厌其烦地絮叨这些个老生常谈，乃因为我们不知什么时候忽然来到了一个据说是可以被称之为"后现代"的时代，这个"后现代"要反对一切的"现代"，包括九十年前我们请来的"赛先生"--科学理性（此处的科学理性不是指的已经过度扩张、越界乃至荒诞了的非科学理性的"科学主义"）。

然而我却更为疑虑地经常想道，自我懂事起（我13岁时起开始文化大革命，那应是我开始懂事的年纪），直至现在我已近退休的年纪，不迷信，不盲从各式领导或各色权威，而是凡事用自己的头脑思考的这种所谓现代性的最基本的观念在我自己心中是否真正扎根了呢？这样的习惯在我自己的行为中是否真正养成了呢？而在我们的社会，这样的观念和行为习惯，是否真正蔚为大观了呢？

文化大革命时不用说了，那时毛主席的话叫做"最高指示"，是"一句顶一万句"的（虽说现在也有人要为文化大革命"平反"），就是改革开放三十余年后的今天，尽管这方面的进步比起文化大革命时已是天壤之别，但若问科学或理性，作为一种现代性精神和文化，已落实到什么程度了，是否已到了要用"后现代"来反掉的时候了呢？老实说，我心里仍是要惴惴不安的。

且不说受教育程度还不算太高的农民、工人和一般市民，单说人文知识分子所从事的人文科学吧（尽管人文研究是否应冠以"科学"之冕还需商榷[1],但人文研究总也是追求真理的，这一点绝不会错）。我们的人文科学研究，其文风所体现出来的特点，是否真正、彻底地走出了中世纪，或曰前现代的阴影，亦或是否真正走出了文化大革命的阴影，迷信、盲从、愚昧等是否真正地已成为了历史，实在还是不能十分肯定的事。

如果就连我们社会的最尖端的人文科学研究，仍然在科学的名义下，在科学的外壳中，潜藏着种种迷信，那么由我们的人文科学研究之文风所表征出来的我们社会的时代文化，是否已然真正地完全脱离了前现代，甚至超越了现代，而来到了"后现代"呢？

谁也不明白的"自明的大前提"与"假哲学"

我们可以非常经常地看到，在我们的人文科学研究的论文或论著中，常有着一些作为绝对的或根本性的大前提的自明的概念，这样的一些未经由"我思"论证的自明的概念，既非亚里士多德意义上的自明的常识，甚至也不是西方中世纪的自明的"上帝之思"（尽管"上帝"之思实际上也是来自凡人，但毕竟有着超一切凡人的名义），而仅仅是来自某位西方的或我国古代的人文研究权威的已被尊崇为经典的论说或红极流行一时的论说。这些已被尊崇为经典的论说或红极流行一时的论说中的某些概念一旦不经任何论证地放到了我们的人文科学研究中，我们的这些人文科学研究便似乎立马真理在握，神气活现，不可一世，且也便立马流行了起来，甚或立马便成了准权威或权威，且紧接着就要被尊崇为经典了似的。

例如"存在"就是这样的一个概念。在我们的人文科学研究（我这里主要指文艺研究）中，大约自1990年代以来，"存在"就成了许多论文或论著中的绝对自明的大前提。在近二十年的我国文艺研究方面的人文科学论文和论著中，大概不会有第二个词具有象"存在"这个词一样地被使用得如此普遍、广泛和经常，并具有如此地不证自明的权威性。

这个自明的权威概念不仅出现在当代最上乘的文艺研究类人文科学刊物和当代第一流的文艺研究方面的人文科学研究者那里，也出现在更大多数的一般这方面的研究作品中，包括出现在博士生、研究生的论文中。我有时会好奇地问这些博士生或研究生，你们论文中的这个"存在"，究竟是什么意思？几乎没有人回答得上来。我私心里很惶恐地思忖，我们的当代最上乘的人文科学刊物的最上流的研究者们的论文论著里出现的这些个"存在"概念，其作者自己是否一定搞清楚了含义，也是不能说得很定的，至少在这些论文中，你多半看不到对"存在"概念的确切理解和真正有意义地使用。

但是"存在"这个概念，就是这么牛气地流行了开来，以至于我们的文艺批评家们，常喜欢以此来衡量我们的文学创作，如有的批评家十分鄙夷地将我国当代文学创作绝无例外地一律斥之为没有人能达至"存在"的境地；而我们的有些作家亦声称，经过了许多年的文学形式的操练，现在我们可以抵达"存在"，或象米兰·昆德拉一样地去勘探"存在"了（我特别搞不清楚，作为用汉语写作的中国作家，要象西方作家米兰·昆德拉一样地勘探什么样的"存在"呢？）[2]

相较而下，当代我国的哲学界，就"存在"概念的讨论却曾是热闹非常，且莫衷一是，迄无定论。

依我看来，"存在"这个来自西方哲学，作为西方哲学思维结构中的最核心的概念，至少有着以下的种种内涵十分不同的意义：如巴门尼德的所谓唯一全一，不生不灭，不动不变的充实的空间那样的存在；柏拉图的作为影像之现象的对应者的理念、理式或相的意义上的存在；亚里士多德的作为与属性相对应的实体或本体意义上的存在；康德的作为与可以对象化可能认知的世界相对应的不可知的物自体或曰自在之物意义上的存在；黑格尔的与物质世界相对应，能创造物质世界的自身辩证运动的绝对精神意义上的存在；马克思的与意识或思维相对应，能创造世界一切的自身辩证运动的物质生产方式之实践意义上的存在；海德格尔的与存在者相对应的，由存在者之一的此在开展出来的作为存在者的存在的，据说是穿越了西方哲学数千年，而直接与巴门尼德相接应，因而颠复了数千年来西方知识理性传统之意义上的存在……我们的文艺批评家们笔下所使用的汉译西方哲学"存在"概念，究竟是哪一个意义上的"存在"呢？柏拉图、亚里士多德路线的开启了西方知识理性意义上的"存在"？海德格尔自己从来没有说明白过，谁也没有说清楚过的重新回到巴门尼德的"存在"？抑或是反形而上学，反"存在"的康德、马克思意义上的"存在"？

而"存在"这个汉译西方概念，又至少有着两种意思既有重合处又有很不相同处的西方原文（这里只取英文，如果把希腊文、拉丁文和德文、法文弄进来，怕就更为复杂得多了）：一是ontology(旧译本体论，今多译为是论、是态论、存在论等)意义上的being；另一是当代更多在exixtentialism philosophy(存在主义哲学)意义上所使用的existence。（后者更准确地应是译为"生存主义哲学"和"生存"）。这两种意义复杂交织且在当代哲学中所指有明显不同处的存在概念却被我们用"存在"两个字不分清红皂白地使用得如此普遍而含混，让人没法不觉得云里雾里，不知所措。

再进一步说，ontology意义上的being，有人认为应译为"存在"，有人认为应译为"是"或"是者"，有人认为being只是"存在者"（海德格尔意义上），还有人认为"存在"应是being，而"存在者"乃是beings。而ontology本身亦有着"本体论"、"存在论"、"是论"等等的不同争论。这些个不同意见在我国哲学界一直还在争得不亦乐乎，看上去是永远都不会有个了结的了。

当然，有人会认为，我们的文艺研究中所使用的"存在"概念，只是存在主义哲学（existentialism philosophy）意义上的"存在"（existence），这一点已成为学术共识，成为普遍被理解的学术术语，所以可以作为常识性的自明前提了。但是，这个在西方已是歧义多多，在汉译和我们东方人的理解中变得更其复杂的概念怎么可能成为被普遍理解的学术术语呢？而且，存在主义哲学中的存在概念有什么理由要成为我们的如许众多的文艺研究论文和论著中的一端上来就权威无比的绝对自明的大前提呢？况且，1990年代以来的我国文艺研究中所使用的"存在"概念，更多是与海德格尔相关，而存在主义哲学意义上的"存在"或"生存"（existence）与海德格尔的"存在"（德文SEIN）是一码事吗？存在主义哲学之"存在"或"生存"（existence），所切近的究竟是海德格尔的"存在"（德文SEIN），还是他的"此在"或"亲在"、"缘在"（德文DASEIN）概念呢？

我们再退到最后来说，管它巴门尼德、柏拉图、马克思，还是海德格尔，反正他们著作中的那个最高概念，一律都不过是超验的唯一者，绝对者，即上帝的各种说法，因此，当我们使用"存在"这个概念时，不过就是在泛指上帝。尤其是海德格尔的"存在"，不就是一个不是道成肉身而是"肉成道身"的上帝吗（一位美国宗教哲学批评家正是这样认为的）可是，我们的用汉语言说的中国的人文科学研究者们为什么会如此自信自觉到完全不假思索地将西方的"上帝"象中世纪的西方人那样作为一个绝对自明的大前提呢？这里面有着怎样的人文潜意识呢？

不管怎么说，连罗素都认为："多得几乎令人难以置信的假哲学之所以产生，是由于未能明白'存在'。"[3]那么，用汉语写作的中国的学者们为什么要毫不理会这个概念的歧义百端，复杂非常，而要挤进无数"假哲学"的行列中去呢？

除了"迷信"（绝非信仰），我们无法找得出任何说得过去的解释理由。

自明的贬义词与思想追星

还有一些流行的概念，虽未见得是用来做那至高至尊的自明的大前提的，然那铁定的褒贬之义却也一样自明得厉害，毫不需要论证和理解的。这些褒贬铁定的自明的概念当然也是来自西方或我们自己的古人那里。

例如，"宏大叙事"就是一个近二十年来流行的铁定了的自明的贬义词（当我讨论"宏大叙事"这类褒贬铁定的"自明"的概念时已不再局限于文艺研究，而是遍及所有人文科学研究）。这个利奥塔用来批判启蒙和反对现代性的词汇，也是一个1990年代以来流行极广的概念。（上中国期刊网搜索，可以得到如许结果：题名101；关键词909；主题2015；摘要1742；全文41500。这个结果不一定完全准确，但就这个词而言，大体应是接近的。）。问题并不在于一个词使用的广泛好不好，而在于非常奇怪地，当我们使用"宏大叙事"这个概念时，竟几乎毫无例外地将其当作一个自明的贬义的概念，不假思索地，甚至盛气凌人地就放进了自己的论文或论著中。

我并不是说，启蒙是不应该反思的，现代文明与现代性是不应该检讨和批判的。但如果我们扪心而问，就当下中国现代文明的进程，现代性的建构而言，所谓"宏大叙事"：科学、民主、法治、权利、正义、自由、平等、博爱……这些个现代性的最基本观念，是否已然深入人心，成为完全的现实，并且已经成熟到过时，引起了巨大的反面效用，而成为必须被"后现代"摒弃的东西？成为我们的整个社会必须唾弃的反面概念呢？当我们在不假思索地将"宏大叙事"作为贬义词来用的时候，我们也就是在把上述"科学、民主、法治、自由"等一系列现代性的基本概念当作了贬义词和负面概念，难道不是这样吗？我们的人文科学研究者们在使用"宏大叙事"这个词时有想到过这一点吗？

每一个头脑还清醒的人文科学研究者们，我想都能够看到，尽管现代文明已经并正在给人类生活带来各式各样的严重问题甚至是巨大灾难，尽管现代性的观念必须深刻反思和认真批判，尽管现代性和现代文明必须加紧丰富和完善，并终将将其超越（西方的思想家们，马克思主义，以及从浪漫主义到现代主义、后现代主义的艺术和哲学，从卢梭的田园思想到意志主义、生命哲学、实用主义、现象学、存在主义和解释学等等，一直都在做着这方面的工作，我们当然也绝对有必要在这方面做出卓有成效的，能够贡献给人类的工作），但就当下中国（包括众多后发现代化国家与社会）而言，这些个"宏大叙事"还是太需要，太太需要，太太太需要的东西！不是吗？

还有一些有趣的例子，如"二元对立"这个概念，1990年代以来亦是使用得十分频繁的一个词（搜索中国期刊网的结果是：题名302；关键词2220；主题4944；摘要3854；全文34450。）在同样如此广泛的使用中，这个概念也是一个几乎举世声讨的贬义词。

这个词的被批判在当代汉语学术语境中来自德里达，德里达试图通过打破声音语言对文字语言的优先权，即打破声音中心主义，推翻二元对立的传统哲学成规，进而打破逻格斯中心主义，倡导一种反中心主义，基础主义，本质主义的思想主张。德里达的努力我认为是有意义的，其论说途径的是否成立我这里不加讨论。我所感兴趣的是，我们的人文科学（同样不局限于文艺研究领域）者们，凭什么要将"二元对立"不假思索地作为一个自明的贬义词来使用呢？

"二元对立"，不就是"对立统一"亦即"辩证法"的另一个说法吗？（人们当然可以辩解说，否定二元对立，是要否定非此即彼，否定强调对立忽视统一等的思想方法。但实际上，大多否定二元对立者，根本上都是在否定对事物进行二分的必要性和可能性。）辩证法，尤其是现代中国语境下的辩证法，更尤其这个概念在理论上和实践上的使用范围，当然需要再行反思、批判和深入研究。但一概而言，将辩证法这个无论中国还是整个人类都极古老的思维方法作为一个自明的贬义词，这是可能的吗？这是合理的吗？这不是让人大惑不解，更要让人觉得可笑之至吗？

对我国古代各家的概念，也同样存在这种情况，例如"君子"和"小人"这一对概念就是一个铁定了褒贬的自明的概念。而特别有趣的是诸如"仁、义、礼；忠、孝、节"等概念则随着儒家命运的沉浮，一时统统成为自明的贬义词，一时又一律成为自明的褒义词。象是流行的时装色一样。

思想或学术的领域按理说并非大众文化场域，是不应该有着那么多那么没头没脑的流行与追星的，虽然思想和学术观念也有着潮涨潮落的过程，可如此一哄而上如此不假思索地一律按流行词义使用这些个概念，则与少男少女们的追星有多少差别呢？

综观当代我国人文科学研究文风中的如许令人费解，甚至是可笑可叹的现象，我们似乎只好得出一个也许多少是有概括性的想法，我们的人文科学研究，在科学的名义下，迷信的成份还相当浓烈；改革开放三十余年后的我国思想界，仍没有能根本性地走出中世纪和文化大革命的阴影；作为现代性基础观念的理性（尽管唯理性主义亟待批判，人类世界在理性之外也亟待开出更为丰富的内容）并未能在我们的哪怕是从事人文科学的学者们的头脑中真正扎根，理性的能力更远没有成为我国全民的行为习惯；理解（尽管我们曾经喊过"理解万岁"，不过那不是在思想的意义上），在我们的思想运动过程中，根本性地是缺位的！

话语霸权与皇帝的新装

文化大革命中我在农场劳动，那时我们是些十五六岁的少年，每到春插或双抢的农忙季节，总要早晨三、四点起床，可就是醒不来，农工班长来掀被子，打屁股，也还是醒不来，醒来了也总是赖着不肯起。于是，五十来岁的农工班长便吼道："毛主席教导我们说：'你起来也得起来，不起来也得起来'。"

在大学读书的时候，我的一位老师看了我的论文，表示了夸奖的意思，同时非常善意地告诫我说，你的文章里少点能镇住人的气派，你应该经常用上这样的字眼："马克思主义者这样认为云云"，其实既不用引原文，又具有充分的无庸置疑性，论文的论辩力量也就上来了。

可见，不管是农民，还是教授，大凡有一点洞明世事的经验，便知道权威话语的伟力。

只要这个世界上还有迷信这个东西，只要这个世界上的人们中还有相当一部分不肯用自己的头脑想问题而时常本能地盲从长官、权威或潮流什么的，那么这个世界上就必有懂得这个道理，并自觉运用这方面的窍门，采用各式的手法，取得话语霸权，来"忽悠"--用一个流行的日常生活或大众文化用词--愿意迷信的人们。

例如某些人文科学研究的论文或论著，里面充满了各式各样的汉译西方学术术语，编织成十分精致和骇人的概念罗网，让人一望便觉来头很大（来自西方的什么新权威？以至于今天人们只要一听到西方人姓名--当然有时也是我们自己的古贤人姓名--便立觉是不移之真理），深不可测，只可信其有而不可信其无，只能仰视而不敢问究竟。

首先编辑就不敢问究竟，如果此君是上游大学或上游研究机构的上游学者的话，就更不敢问究竟了。或者也是不愿问究竟，因为如此之精致的晦涩概念罗网效应好哇，感觉有档次呀，显得有学理，有创新，有深度呀！

然后读者也不敢问究竟。一问就泄露出自己的学浅识薄，学术视野狭窄，理论素养欠缺。于是乎，我们的人文科学学术读者，尤其是年轻的博士生、研究生，但见晦涩文风的文章，便认定是好文章，越看不懂的文章越是好文章，有层次的文章，有学理的文章，越是看得懂的文章，越是大路货，不专业的东西，不值一瞥。

有时我让研究生做作业，有的交上一篇也是无比晦涩的精致的概念罗网式的东西，我于是请他当堂用自己的话重述一遍自己论文的观点，却张口结舌，一句话说不上来；我问他写得什么意思，也一样地结结巴巴，说不出个所以然。可确实，天理良心，这论文绝不是他抄来的，而是综合了如此这般的什么什么史，什么什么论，什么什么教材，费了许多辛苦才弄出来的。他委屈而又不服地说，现在都是这么写的。当然，他心里头还有一句话没说出来，只有这么写，才是合身份有档次的写法，照你这强调要按自己的理解用自己的懂别人也懂的话来写，那就老土了，如你这般的赤脚老农式的迂腐教授的文章，不就没什么人当回事吗？

安徒生伟大就伟大在这里："皇帝的新装"几乎放之四海放诸万世而总有效。

其实，那些编织了精致和骇人的概念罗网之文章的作者自己，首先就不曾问过究竟，他自己写的东西，自己也未必懂得，未必有什么理解在里面。他只是太懂得"皇帝的新装"之原理，太懂得迷信的人们的心理。

（上世纪八、九十年代的我国先锋文学也常有此情形，"先锋们制造了许多根本没有谜底的谜，完全没有所指的空壳，拿来唬人，而被这些花样"忽悠"住了的迷信的人们--包括不少的批评家们--蜂涌而上地来解读那没有谜底的谜，那没有所指的空壳意象，而这样的解读文章居然也就一样地走红。我问过一位极好的文学刊物的编辑，我说你发的那篇作品你懂吗？他说他不懂。我于是说那你干吗发呢？他说，有市场哇，拿起这样的作品来读本身就是身份的象征呀。我于是大梦初醒。）

当然，如果人们硬要相信罗兰·巴尔特的所谓文章不过是没有所指的能指的游戏，写作不过是拒绝交流的自我的语言狂欢和自我享受之类主张的话，那么，上述的精致而骇人的概念罗网式的理论写作（以及相似的先锋文学创作）也就没有什么不可以了。不过，读者们，尤其是还在读书的博士生、研究生们，也就应该按照罗兰·巴尔特的逻辑，万不要去把这些个骇人的东西当回事，绞尽脑汁拼尽力气去理解，去接受，去模仿，去操弄。只要懂了这逻辑，自己玩也一样地能玩得漂亮得很啦。其实，罗兰·巴尔特所谓"能指的游戏"，话语的狂欢"一类的说法，不过是其作为结构主义和解构主义的先驱，作为强调行文和文本之间的能指相关性，而发出的惊世骇俗的宣言，人们是万不可以模仿宣言的。宣言的意义只是第一个，第二个就毫无意义了。例如著名的钢琴曲《四分三十三秒》，那是凯奇关于具体音乐的宣言，哪个钢琴演奏者想要照此办理，也上得台去，一动不动，站个几分几秒，也说那就是你的音乐，你非但不能惊世骇俗，反肯定地要被人骂作骗子或痴呆。

理解的反向链接与新韩愈"古文运动"

深谙迷信人们的心理，故作晦涩，故弄玄虚，有意制造迷信，操控话语霸权者自是大有人在，但实际的情况又还要复杂许多，其中可能有很多不同层面的因素。

例如翻译，我们对翻译的文字一般是不应责怪其生涩甚至晦涩的，我大体同意鲁迅关于翻译宜尽量取直译的方式的说法（不过这应局限于思想或学术文章或一些实用性文体，文艺翻译则又另当别论）。翻译的文字比读原文更难理解完全是正常的，只要翻译者是在尽量理解了原著，而又尽量忠实地传达了原著，文章再难读点，也是无关大旨的。尤其今天中国，有研究指出，近二十年来，社会科学学说的引进以美国为主，而人文科学学说的引进以德国为主[4]，然德语在中国，不象英语，至今乃是小语种，知者到底有限，从事人文科学的研究者，真懂德语的定在少数。而我们又确实非常需要向西方学习，所以将原著尽量忠实地翻译为中文，哪怕再晦涩难解一点，也是造福积德之大业。

可是，我们的情况是，我们的翻译比原文难读，而介绍传播这些翻译过来的西方学说的学术史、思想史著作，比之翻译往往又更难懂更难解；而作为教育传播的相关西方理论的高等院校教材，又比介绍研究西方理论的文章或著作还要难懂还要难解；而相运用这些西方理论来解决中国问题的研究论文或著作，比之上述史类著作和教材又更更难懂和更更难解。

这就形成了非常让人感觉奇怪的理解的反向链接了。这就是我们的思想界、学术界的严重病相了！

出现这种令人哭笑不得的状况，其原因大致有如下这些：

其一是专业术语的问题，由于分科越来越细，各细分的学科都创造了自己的专业术语，导致了翻译介绍传播研究过程中的理解的困难。人文科学需不需要象自然科学那样学科专业越分越细，这是一个非常值得认真思考的问题，这里暂不讨论。

其二，喜新争艳心理。其实不过是新瓶装旧酒，新概念比之旧概念没有多出任何新含义，可为了学术游戏时时热闹，便也象时装样不断弄些新花样，吸人眼球，制风造波。这当然不是太可厚非，文章代代有，即使最表面的变化也是变化，最表面的新意也是新意。但如过份了，把文风引上了不重内实而重浮表的歧途，亦是需要十分当心的。

其三，急功近利心态。对西方原著或翻译过来的西方理论，其实并没有做真正深入地理解，未好生消化，便大干快上，生吞活剥地一下子就端上来了，夹生了，勉强了，说不通了，则涂涂抹抹，不得不弄点玄虚，于是乎错上加错，以讹传讹，这些最需要理解的理论传播中的理解之空气也就越来越稀薄了。急功近利乃是我们这个浮躁的时代里几乎最普遍亦最集中的病症。但最不应染上这浮躁病的思想界，理论界，学术界也染上此疾，且染得既深又沉，就不能不要特别地警惕了。

其四是东西方时代差问题。人文科学与自然科学和社会科学非常不同的一点在于，人文科学概念的所指，更多不是实事，而是体验。理解的可能无非是在能指网络的内部相关和所指与世界的外在相关两翼中实现，从能指的相关，仅依逻辑的推导，对于西方新近的思想或理论，不会是全然没有着落，但如缺了所指与世界相关的，基于切实体验的理解的一翼，那么这种理解显然是存在严重问题的。如我们完全缺乏西方社会的时代体验，却将西方人文科学基于这种体验而生的种种理论与概念大量输入进来，且无端用在对中国人文问题的批评上，那么从传播者、运用者到众多读者一起掉入云里雾中，实在就是理所当然的事了。

例如西方的后现代理论。不能说我们的社会全没有后现代层面的内容，我们压根没有后现代的体验，也绝不是说我们不可以尽量从超越西方已有的现代文明，从完善的现代文明的意义上去发展我们自己的现代文明，但我们也必须同时清醒地看到，当代中国社会的最关键问题和最大量体验，是从前现代向现代的转型。因此，当学界大量译介和使用西方最新近的后现代理论与概念，甚至将这理论与概念形塑为霸权话语，大量套用到中国的现实问题上时，理解的混乱就可想而知了。而由这种混乱的理解所推动的时代文化的误入歧途，如消费主义不切实际地徒然高涨，由解构（"我是流氓我怕谁"的痞性书写而至某些对一切人类必不可少的高尚价值的过份调侃）所促进的严重的价值虚无。我们这个转型的社会本已是价值真空，如此推波助澜流行于世的"解构"的"后现代"让这种价值真空雪上加霜，加速滑向了价值虚无。中华民族在其约一个半世纪的现代化历程中已然吃够了超越阶段的苦头了，今天是实在不能够不小心了。

以上种种，虽说不似深谙迷信人们心理的聪明人那样，是有意故弄玄虚，制造迷信，操控话语权，却也同样要取到皇帝的新装的效果。因为这些介绍传播西方新学说的史类文章著作和教材，以及运用最新西方学说解决中国问题的文章著作常是出自上游大学、研究机构的上游学者之手的。而如此之理解的反向链接状况，同样要造成社会的皇帝的新装心理的日深月固，而使我们这个向来缺乏独立与自由思想的社会的个体的人的独立与自由的思想能力与习性越发不易养成。

在我们现在的这个全球化的时代，我们越来越需要向世界上各个国家，各个民族，各种语言，各种文化的思想和理论学习，汲取。因此，在这样的一个越来越急迫和重要地向外学习过程中，如不能克服如此这般理解的反向链接病证，与我们民族和社会的伟大进步是大为不利的。

当然，我们需要全面、切实地看待文风问题，晦涩文风的文章是有好文章的，而朴实文风的文章却也有坏文章。晦涩文风，但确有真理解，有新见解，新思想，新方法的文章是好文章；文风简朴清新，但留了较大空白，让读者填充，自去理解，读来不难，深入不易的文章是好文章；文风简朴流畅，持之有据，论之成理，有深理解，新创造，读来受益而又膺服的文章亦是好文章。重要的还是真有理解，真有思想，真有创造，而真正地终能让人理解，让人接受，给人启示。

所以，根本的还是韩愈说的两条：言必己出，文从字顺。晦涩文风的文章至少要做到言必己出，就是有自己的理解，有自己的思想，有自己的创造；当然，如果能同时文从字顺，又到底还是好些的，对于我们的文风和学风而言。至少，可以少一点皇帝的新装的故事的一再上演。

我在多年前写过一篇题为《韩愈古文与今日文风》的思想随笔，呼吁重新开创"言必己出，文从字顺"的文风新时代[5]，笔下的这篇文章，还是要呼吁：鉴于我们人文科学研究文风的病相沉疴，我们还是太需要来一场新韩愈"古文运动"，一扫迷信、盲从、各式的"忽悠"和假冒、种种的浮躁和生吞活剥，乃至于学舌、拼装、抄袭等等的不良文风，并由批判这类文风，创造新的健康的文风，而及我们时代文化的健康变革。

注释：

[1]参见拙文《文学的"科学研究"与"文化研究"》，《东方文化》2000年第3期。《中国社会科学文摘》2000年第5期转载。收入金岱批评集《千年之门》，花城出版社2004年版。

[2]我曾用"本体体验"一词来指称卡夫卡、米兰·昆德拉等作家的作品中哲学性层面的表达，我认为，在汉语语境的理解可能性中，"本体体验"比之"存在"要优越得多。尽管"本体"一词，尤其在日译和汉译的过程中也变得歧义多端，但这毕竟是个汉语传统的概念。参见拙文《文学作为生存本体的言说》，《学术研究》2002年第3期。《人大复印资料·中国现当代文学》2003年第1期转载。收入金岱批评集《千年之门》，花城出版社2004年版。

[3]尼古拉斯·布宁 余纪元《西方哲学英汉对照辞典》P344，人民出版社2001年版。

[4]参见凌斌《从CSSCI数据库看中国人文社会科学三十年》，《清华大学学报》2009年第1期，《新华文摘》2009年第6期。

[5]参见金岱《韩愈"古文"与今日文风》，《博览群书》1997年7月。《人民日报》理论版1997年9月6日转载。收入金岱批评集《千年之门》，花城出版社2004年版。

（发表于《粤海风》2010年第1期）