[摘 要] 当人们阅读马克思时，以为自己直接面对着马克思，其实，这是一种错觉，他们实际上是通过正统的阐释者们留下的阐释文本的媒介去理解马克思的。然而，正统的阐释者们同样也被自己的错觉所迷惑。一方面，他们以为自己已经对黑格尔和费尔巴哈的思想做出了批判性的考察，实际上，他们所批判的东西远比自己想象的要少，而他们所借贷的东西又远比自己想象的要多；另一方面，在正统的阐释者们组成的阵营中，后继者对先行者也缺乏批判的意识，从而使阐释活动中的偏差始终得不到及时的纠正，以至于在斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中得到了集中的体现。事实上，当马克思的原初思想在正统的阐释者们的阐释活动中被黑格尔化、费尔巴哈化和斯大林化时，马克思就成了被遮蔽的马克思。由此可见，要面对本真的马克思，先必须替马克思解蔽。

[关键词] 黑格尔、费尔巴哈、斯大林、阐释、遮蔽

在通常的情况下，当“遮蔽”（hide）这个动词被使用时，至少暗含着实施遮蔽行动的主体和被遮蔽的对象的存在。显然，当我们使用“被遮蔽的马克思”这个短语时，马克思无疑成了被遮蔽的对象，那么，实施遮蔽行动的主体又是谁呢？众所周知，马克思学说从其诞生之日起就遭遇到两个不同的群体：一个是反对者的群体，另一个是追随者的群体。如果说，前一个群体在批判或指责马克思学说时会自觉地遮蔽其学说中某些有价值的东西，那么，后一个群体则在弘扬并阐释马克思学说时也会不自觉地遮蔽其学说中另一些有价值的东西。荷兰哲学家斯宾诺莎曾经说过：一切规定都是否定。当人们小心翼翼地把灯光集中在舞台中心时，中心之外的舞台便处于被遮蔽状态中。在这个意义上，确定研究的焦点，也就等于使焦点周围的其他所有的点都处于被遮蔽状态中。

有趣的是，使马克思学说中有价值的东西处于被遮蔽状态的，主要不是马克思的反对者们，因为反对者们蓄意在马克思学说中遮蔽什么东西，是很容易被识别出来的；不容易识别的倒是马克思的追随者们，而其他读者也极容易被追随者们的谦恭和诚意所催眠，从而在思想上失去了应有的警惕性。至少马克思本人对这一点看得非常明白。恩格斯在1890年8月27日至保.拉法格的信中曾经提到当时马克思的许多追随者涌入德国党内，“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。’”[1] 有趣的是，当恩格斯以调侃的口吻写下这段话时，他绝对不会意识到，作为马克思学说的最早的、最重要的追随者和阐释者，他自己在阐释马克思学说的同时，也不自觉地遮蔽了马克思学说中某些有价值的东西。

马克思于1883年逝世后，在他的追随者和阐释者中，逐步形成了以恩格斯、普列汉诺夫、列宁和斯大林为代表的正统的阐释路线。这条正统的阐释路线主要是在以下理论著作——恩格斯的《反杜林论》（1876－1878）、《自然辩证法》（1873－1886）、《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888，以下简称《终结》）；普列汉诺夫的《论一元论历史观的发展》（1895年）、《唯物主义史论丛》（1896）、《论个人在历史上的作用》（1898）、《马克思主义的基本问题》（1908）；列宁的《什么是“人民之友”？》（1894）、《怎么办？》（1901－1902）、《唯物主义和经验批判主义》（1908，以下简称《唯批》）、《哲学笔记》（1895－1911）、《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（1913）、《帝国主义是资本主义的最高阶段》（1916）、《国家与革命》（1917）；斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》（载《联共（布）党史简明教程第四章第二节》，1938）、《马克思主义和语言学问题》（1950）等——基础上形成并发展起来的。

在这条正统的阐释路线中，恩格斯起着奠基人的作用。他不但从自己理解的前结构出发，对黑格尔和费尔巴哈的哲学思想做了片面的、过高的评价，并用他们的学说遮蔽了马克思的学说，尤其是他的哲学思想，而且也利用从黑格尔和费尔巴哈那里借贷过来的哲学资源——辩证法和唯物主义，构建了自己的哲学思想“唯物主义辩证法”，而这一思想经过狄慈根、普列汉诺夫和列宁的媒介，被改称为“辩证唯物主义”，并在斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中最终成了关于马克思哲学的唯一的、权威性的阐释模式，直到今天仍然影响着中国的理论界。毋庸置疑，一旦马克思学说中的基础部分——马克思哲学的初始见解和本真精神处于被遮蔽的状态下，马克思学说中其他有价值的东西也就随之而被遮蔽起来了。由此可见，要使马克思学说脱离被遮蔽状态，我们就先得阐明，马克思学说的基础部分——其哲学上的初始见解和本真精神是如何在追随者们的阐释活动中被遮蔽起来的。

马克思的黑格尔化

在黑格尔哲学中，存在着两个最易被正统的阐释者们捕获的端点：一个是思维与存在关系的理论；另一个是方法论，尤其是辩证法理论。这两个端点都被正统的阐释者们以扭曲的方式导入到马克思哲学之中，从而在相当程度上把马克思哲学黑格尔化了，而这里所说的“黑格尔化”中的“黑格尔”也在相当的程度上是被误读的，由此而形成了对马克思的双重遮蔽：第一重遮蔽是对黑格尔原初思想的遮蔽，第二重遮蔽是用被遮蔽的黑格尔思想进一步遮蔽了马克思的本真思想。下面，我们对这两个理论端点逐一做出分析。

先来看黑格尔关于思维与存在关系的理论。人所共知，黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到近代西方哲学时反复重申了如下的观点：“这种最高的分裂，就是思维与存在的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”[2] 那么，在黑格尔的语境中，“思维”(Denken )与“存在”（Sein）分别具有什么样的含义呢？黑格尔告诉我们：“就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。”[3]在这里，黑格尔区分了两种不同的存在：一种是“直接的存在”(das Sein，als das Unmittelbare)，即无限多的偶然事实的聚集体，也就是人们通常谈论的一切存在者的聚集体；另一种是“能动的存在”(taetiges Sein)，这种存在就是“思维”。作为柏拉图哲学的继承者，黑格尔充分肯定的是后一种存在，这种存在排除一切特殊目的和偶然性，它本身就是思维，因为概念思维关涉到的乃是普遍的目的和必然性。由此可见，在黑格尔那里，存在就是被思维化的存在，而思维则是普通的、能动的存在。简言之，存在就是思维，思维就是存在，它们具有“同质性”（homogeneity）。

有鉴于此，费尔巴哈曾经一针见血地批判了黑格尔：“一种与思维没有分别的存在，一种只作为理性或属性的存在，只不过是一种被思想的抽象的存在，实际上并不是存在。因此思维与存在同一，只是表示思维与自身同一。”[4]由此可见，黑格尔谈论的思维与存在的同一性（identity），不过是“以思维与存在的同质性为基础的思维与存在的同一性”而已。要言之，这种同一性本质上乃是思维与其自身的同一，即思维的自恋。

然而，意想不到的是，恩格斯却在《终结》中把黑格尔提出的思维与存在关系问题提升为全部哲学的基本问题，而这一提升又是以对黑格尔“存在”概念的误读作为基础的。恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[5]同时，他又把“思维对存在的关系”等同于“精神对自然界的关系”。这就暗示我们，黑格尔所说的“存在”就是指“自然界”。众所周知，自然界乃是一切存在者的聚集体，而这正是黑格尔欲加以舍弃的“直接的存在”，如前所述，黑格尔在论述思维与存在的关系时，他心目中唯一认可的存在就是“能动的存在”，即思维自身。总之，黑格尔讨论思维与存在关系，是以两者的同质性为基础的。要摈弃黑格尔在这个问题上的唯心主义立场，就必须先行地批判黑格尔关于思维与存在的同质性谬论，站到与此相对立的思维与存在“异质性”（heterogeneity）的立场上去。恩格斯没有进行这方面的批判，就把黑格尔关于思维与存在关系的理论简单地搬用过来，必然导致对这一理论的误读。

正是在这一误读的基础上，恩格斯又补充道：“思维和存在的关系还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定性的回答。”[6]这样一来，黑格尔关于思维自恋的虚幻理论完全被恩格斯误读为黑格尔关于思维与“我们周围世界”或“现实世界”关系的真实理论。

恩格斯还顺着思维与存在是否具有同一性的思路，把作为可知论代表的黑格尔与作为不可知论代表的休谟和康德尖锐地对立起来。殊不知，正是休谟和康德深入地探索了思维与存在的异质性问题。比如，康德把认识的对象区分为“现象”和“自在之物”，思维只能认识现象，即感觉经验范围内的对象。如果思维试图去认识自在之物，即超感觉经验的对象，就会陷入误谬推论、二律背反或理想。也就是说，思维只与现象之间有同一性，但与自在之物之间却没有这种同一性。实际上，自在之物就是思维与存在异质性关系的确证。这种异质性启示我们，现实生活或存在者的聚集体中始终包含着思维无法完全把握和认知的东西；此外，在思维或观念上拥有什么，并不等于在现实生活中也拥有什么。总之，康德与后来的黑格尔不同，他不是把思维与存在的关系建立在两者同质性的基础上，而是建立在两者异质性的基础上。

众所周知，康德在驳斥上帝存在的本体论证明时，强调的正是思维与存在的异质性，他这方面的思想得到了费尔巴哈的充分肯定：“康德在批判本体论的证明时选了一个例子来标明思维与存在的区别，认为意象中的一百元与实际上的一百元是有区别的。这个例子受到黑格尔的讥嘲，但是基本上是正确的。因为前一百元只在我的头脑中，而后一百元则在我的手中，前一百元只是对我存在，而后一百元则同时对其他的人存在——是可摸得着、看得见的。只有同时对我又对其他的人存在的，只有在其中我与其他的人一致的，才是真正存在的，这不仅仅是我的---这是普遍的。”[7]

与费尔巴哈不同，马克思对康德关于思维与存在异质性的思想是有一个认识过程的。如果说，在《博士论文》中，马克思还附和黑格尔而批评康德对上帝存在的本体论证明的驳斥，那么，在《1844年哲学经济学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思以明确的口吻肯定了思维与存在的异质性：“以货币为基础的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等为基础的无效的需求之间的差别，是存在和思维之间的差别(der Unterschied zwischen Sein und Denken)，是只在我心中存在的观念和那作为现实对象在我之外对我存在的观念之间的差别。”[8] 马克思还进一步提出并区分了“想象的存在”(das vorgestellten Sein)和“现实的存在”(das wirkliche Sein)这两个新概念。他把前者理解为“思维”的别名，把后者理解为真正意义上的“存在”的别名。他甚至举例说：当我想要食物或因身体不佳而想乘邮车时，正是我所拥有的货币使我获得食物和邮车：“这就是说，它把我的愿望从观念的东西，从它们的想象的、表象的、期望的存在，转化成它们的感性的、现实的存在，从观念转化为生活，从想象的存在转化为现实的存在。作为这样的媒介，货币是真正的创造力。[9]马克思暗示我们，如果我们着眼于从现实生活出发来探索思维与存在的关系，就会发现，单纯的思维不过是一种“想象的存在”，唯有通过货币这一媒介物，“想象的存在”才会转化为“现实的存在”。

在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克思通过“实践”概念的引入，进一步强调了思维与存在的异质性：“人的思维是否具有客观的（gegenstaendliche）真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性的力量，亦即自己思维的此岸性。关于思维---离开实践的思维---是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[10] 在《德意志意识形态》（1845－1846，以下简称《形态》）中，马克思全面而深入地批判了青年黑格尔主义者关于思维与存在同质性的错误观念：“所有的德国批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实的世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在。”[11]马克思在表述自己的历史观时，明确指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[12]

由上可知，青年时期的马克思深受黑格尔哲学，尤其是他关于思维与存在的同质性理论的影响。然而，一方面通过对现实斗争的参与及对与现实关系最密切的国民经济学的研究，另一方面通过对康德关于思维与存在异质性观念的返回和沉思，马克思确立了以现实生活和现实的人为出发点的历史唯物主义理论，从而形成了“以思维与存在的异质性为基础的思维与存在的同一性”的新观念。

可是，恩格斯却始终未能摆脱黑格尔关于“以思维与存在的同质性为基础的思维与存在的同一性”的错误观念，《终结》中的下面这段话就是明证：“例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的，但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。……但是，这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中做出进一步的结论：他的哲学因为对他的思维来说是正确的，所以也就是唯一正确的；而思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。”[13]在这段重要的论述中，恩格斯完全按照黑格尔的模样，把现实世界理解为“思想内容的内容”，即思维化的存在，并把思维与存在的同一性奠基于思维与存在的同质性的基础上。尽管恩格斯嘲弄黑格尔的观念“是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想”，但他在这里并没有对黑格尔的这一观念做出实质性的批判。总之，恩格斯按照自己所理解的黑格尔的观念去阐释马克思，因而在双重意义上遮蔽了马克思。

之后，普列汉诺夫、列宁、斯大林和苏联、东欧、中国的哲学教科书都按照恩格斯所认同的黑格尔关于“思维与存在的同质性基础上的思维与存在的同一性”的观念来阐释马克思，从而把马克思关于“以思维与存在的异质性为基础的思维与存在的同一性”的新观念完全遮蔽起来了。在某种意义上，马克思消失在黑格尔的阴影中。

再来看黑格尔关于方法论，尤其是辩证法的理论。黑格尔在许多著作中谈到他的方法论，而最具经典性的段落则在《小逻辑》中。他在该书中明确地告诉我们：“逻辑思想就形式而论有三个方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面（die abstrakte oder verstaendige）；（b）辩证的或否定的理性的方面(die dialektische oder negativ-vernuenftige)；（c）思辨的或肯定理性的方面(die speculative oder positive-vernuenftige)。”[14] 尽管黑格尔在这里谈论的是逻辑思想的形式，但就其实质而言，却是对自己方法论的全面阐述。按照这段重要的论述，黑格尔的整个方法论包含以下三个环节。一是抽象的知性（正题，可简称为“知性”）；二是辩证的或否定的理性（反题，可简称为“辩证法”）；三是思辨的或肯定的理性（合题，可简称为“思辨”）。

有趣的是，正统的阐释者们在探讨黑格尔方法论时，总是习惯于把黑格尔的方法论与黑格尔的辩证法等同起来。按照恩格斯在《终结》中的看法，在黑格尔哲学中，存在着“体系”和“方法”之间的冲突：“特别重视黑格尔的体系（System）的人，在两个领域（指宗教和政治——引者）中都可能是相当保守的；认为辩证方法(der dialektischen Methode)是主要的东西的人，在政治上和宗教上都可能属于最极端的反对派。”[15]显然，当恩格斯使用“辩证方法”这个术语时，他把“黑格尔方法论”和“黑格尔辩证法”这两个不同的概念完全混淆起来了。事实上，辩证法不过是黑格尔方法论中的第二个环节。为什么会出现这两个概念的混淆？因为在黑格尔方法论的三个环节——知性、辩证法、思辨中，辩证法是唯一具有革命性、批判性和否定性的环节，所以，无论是马克思，还是马克思学说的正统阐释者们，都喜欢从黑格尔方法论中抉出辩证法这个环节，然而，我们在后面将阐明，马克思和黑格尔辩证法的关系与正统的阐释者们对这一关系的阐释存在着很大的差别。这里同样存在着对马克思本真思想的双重遮蔽，即既遮蔽了黑格尔方法论（包括辩证法）的真相，又用被遮蔽的黑格尔辩证法进一步遮蔽了马克思本人对辩证法的理解。

下面，我们先来考察第一重遮蔽，即正统的阐释者们对黑格尔方法论，包括辩证法的遮蔽。它包括以下三个不同的层面：

第一个层面是，把黑格尔方法论窄化为其第二个环节——辩证法，从而失去了对他的方法论的整体性把握。关于这个层面，我们在前面已经论述过了，这里不再重复。

第二个层面是，由于忽略了对黑格尔方法论的第一个环节——知性的探讨，使黑格尔的辩证法成了无源之水、无本之木。因为在黑格尔方法论中，作为第二个环节的辩证法是以第一个环节知性作为基础的。撇开这个基础性环节，辩证法便变得不可理解了。我们知道，在黑格尔哲学的语境中，知性追求的是事物的规定性和知性的确定性。在《小逻辑》中，黑格尔以异乎寻常的口吻肯定了知性的必要性和重要性：“…无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。”[16] 这段话表明，知性的意义不光体现在理论思维中，也体现在“实践的范围内”。黑格尔认为，一个人欲有所成就，“他必须专注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。”[17]在黑格尔看来，知性也是教养中的主要成分。一个有教养的人决不会满足于混沌模糊的印象，只有缺乏教养的人才会停留在游移不停的思维态度和实践态度中。即使在距知性最远的艺术、宗教和哲学的范围内，知性也是不可或缺的。尤其是“在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分地准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。”[18]在这个意义上可以说，没有知性的规定性和确定性作为基础，辩证法就会流于诡辩。当然，知性在坚持事物的规定性和知识的确定性时，也极易滑向另一个极端，即对事物性质的僵化和知识上的教条化。因而需要引入第二个环节——辩证法来摒弃知性暗含的僵化和教条化的趋向。在这个意义上，知性乃是辩证法的基础，而辩证法则是对知性的僵化和教条化倾向的摒弃。

第三个层面是，由于缺乏对黑格尔方法论的第三个环节——思辨的批判性考察，所以即使把辩证法从黑格尔的整个方法论中抽取出来，这个辩证法也是无用的。在这里，“抽取出来”只是一个假象，因为正如马克思在《神圣家族》（1844）中所说的，黑格尔的辩证法乃是“思辨的辩证法”[19]，只有透彻地批判黑格尔的思辨，置换辩证法的载体，才可能成功地把辩证法从黑格尔的整个方法论中抽取出来。遗憾的是，对思辨这个黑格尔方法论中的最高环节，恩格斯却缺乏实质性的反思和批判，而这方面的工作主要是由马克思担当起来的。

下面，我们再来考察第二重遮蔽，由于正统的阐释者们运用被误读的黑格尔的辩证法来阐释马克思的辩证法，从而导致了对马克思辩证法的进一步遮蔽，主要表现在以下三个方面：

其一，忽视了马克思对黑格尔方法论的整体性批判，而这一批判正是通过马克思对黑格尔方法论的第三个环节，也是其拱顶石——“思辨”的批判而展开的。在马克思看来，黑格尔的辩证法是在思辨的笼罩下得以展开的，拯救辩证法的首要任务是对其思辨的这一原罪进行彻底的清算。事实上，在青年马克思撰写的一系列论著中，一个重要的主题就是批判黑格尔的思辨。比如，在《神圣家族》中，马克思专门辟出一节的内容来考察“思辨结构的秘密”。马克思这样写道：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’[《die Frucht》]这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’……于是我宣布：苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”[20] 在黑格尔的思辨中，一切都颠倒过来了。相反，在现实生活中，先行存在着的无疑是苹果、梨、扁桃这些果实，然后，人们从中概括出“果实”这个抽象观念。但黑格尔却告诉我们，“果实”这个观念作为“实体”是先行存在的，而现实生活中的苹果、梨、扁桃等等反倒只是它的表现样态而已。

然而，在马克思看来，尽管思辨哲学家从现实的苹果、梨、扁桃中得出“果实”这个抽象的观念是十分容易的，但要从这个抽象的观念出发去得出苹果、梨、扁桃等等，却是困难重重的。如何解决这个难题呢？“思辨哲学家答道：这是因为‘一般果实’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”[21]而这种本质同时也是一个活生生的统一体，“这统一体把单个的果实都消溶于自身中，又从自身生出各种果实，正如人体的各部分不断消溶于血液，又不断从血液中生出一样。”[22] 马克思认为，思辨哲学家最感兴趣的是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说，苹果、梨、扁桃等等存在着。“但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是‘一般果实’的生命的各个环节，是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节，因而本身就是理智的抽象产物。”[23]总之，在黑格尔构筑的思辨世界里，作为抽象观念的“果实”成了神秘的绝对主体的化身，而这个主体通过自我运动，创造出现实生活中的苹果、梨、扁桃等等。马克思由此而总结道：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”[24]

马克思敏锐地发现，黑格尔的辩证法被包裹在厚重的思辨外套中，因而它完全失去了批判、改造现实生活的功能，蜕变为神秘的、绝对主体内部的自我运动。早在《手稿》中批判黑格尔的“绝对精神”时，马克思已经指出：“这就是神秘的主体－客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。”[25] 毋庸置疑，在这个神秘的思辨世界中，辩证法的不停息的旋转和不间断的否定不过是自娱自乐而已，根本不可能触及、影响现实生活。换言之，在黑格尔的思辨世界中，辩证法被窒息了，它至多不过是在外观上给人以批判和否定的印象罢了，犹如马克思所指出的：“在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着那种往往早在后来发展之前就有的批判，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。”[26]由此可见，只要不对黑格尔的思辨进行透彻的反思和批判，根本就不可能从他的方法论中拯救出辩证法。

其二，忽视了马克思对黑格尔辩证法载体的置换。如前所述，在黑格尔那里，辩证法的载体就是绝对精神，而绝对精神同时也是绝对的主体、能动的本质和活生生的统一体。在《终结》中恩格斯曾经说过：“归根到底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”[27] 显然，按照恩格斯的这一思路，黑格尔的绝对精神只能被倒转为“自然”。于是，自然就成了辩证法的载体，黑格尔的绝对精神辩证法被置换为恩格斯的自然辩证法。必须指出，在恩格斯那里，作为辩证法载体的自然并不是马克思意义上的“人化自然”，即经过人的实践活动和工业媒介的自然，而是撇开人的实践活动干扰的自然自身的运动。正如恩格斯自己所说的：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成分，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”[28]

与恩格斯不同，马克思并没有把抽象的、与人的实践活动相分离的自然或物质作为自己新的辩证法的载体，恰恰相反，他始终坚持，新的辩证法的载体应该是现实的人。由此，他在《神圣家族》中对黑格尔辩证法的载体——绝对精神的本质做出了全新的解读：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[29] 在马克思看来，黑格尔的绝对精神根本不应该被颠倒并置换为抽象的自然，否则黑格尔就退回到斯宾诺莎哲学的水平上去了，它应该被颠倒并置换为“现实的人和现实的人类”。然而，马克思并没有掠人之美。他告诉我们，以这种方式解读和置换黑格尔绝对精神的，并不是自己，而是费尔巴哈：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的要点。”[30] 尽管马克思后来又转而批判费尔巴哈的人本学思想，但他始终肯定，把黑格尔的绝对精神辩证法置换为“现实的人的辩证法”的乃是费尔巴哈。

必须指出，与费尔巴哈不同，马克思深入地钻研了国民经济学，因而在《手稿》中他已对费尔巴哈所倡导的“现实的人的辩证法”做了更深入的阐发。他告诉我们：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[31] 这段话表明，马克思并没有停留在费尔巴哈的水平上，他进一步把“现实的人的辩证法”解读为“劳动辩证法”。事实上，马克思关于“异化劳动”及对“异化劳动的扬弃”的讨论全都是围绕着劳动辩证法而展开的。在马克思看来，新的辩证法的载体应该是现实的人的实践活动，尤其是生产劳动。然而，马克思的劳动辩证法完全被恩格斯的自然辩证法遮蔽起来了。

其三，忽视了马克思对黑格尔辩证法的全面的论述，即马克思不仅看到了黑格尔辩证法强调的否定的方面，也看到了其肯定的方面。当然，马克思与黑格尔在对这两个方面的内涵的理解上存在着根本性的差别。黑格尔辩证法中的“否定”实际上是完全不触及到现实生活的虚假的否定，而马克思辩证法中的否定是对现实生活中存在的不合理因素的真正的否定。同样地，黑格尔的辩证法不包含肯定，肯定体现在他方法论的知性和思辨这两个环节中。在这个意义上，肯定方面外在于黑格尔的辩证法，所以马克思把黑格尔的辩证法称之为“否定性的辩证法”，而马克思则使肯定方面与否定方面共处于自己的辩证法中，从而防止了辩证法向虚无主义方向滑动。在《资本论》第一卷第二版跋（1873）中，马克思这样写道：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存的事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[32] 显然，马克思把黑格尔的辩证法理解为“神秘形式上”的辩证法，而把自己的辩证法理解为“合理形态上”的辩证法，因为马克思使肯定和否定共处于自己的辩证法中，从而既强调了辩证法的批判性和革命性，又使它与虚无主义划清了界限。

总之，在正统的阐释者们对马克思与黑格尔关系的阐释中，马克思的基本思想，包括他的辩证法，受到了双重的遮蔽。在《哲学笔记》中，列宁毫不犹豫地告诉我们：“要义：不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”[33]列宁甚至这样写道：“辩证法也就是（黑格尔）和马克思主义的认识论。”[34] 于是，马克思完全被黑格尔化了。

马克思的费尔巴哈化

众所周知，费尔巴哈比马克思大14岁，他青年时期听过黑格尔的课，深受黑格尔思想的影响。后来，他又起来批判黑格尔的思辨哲学，尤其是他的代表作《基督教的本质》（1841）的出版，使他成了当时德国最有影响的哲学家之一，马克思和恩格斯都曾受到过他的影响。于是，下面两个问题就发生了：一是如何理解并阐释费尔巴哈哲学？二是如何理解并阐释马克思与费尔巴哈的理论关系？我们的研究表明，正统的阐释者们对上述两个问题的解答都存在着误读和偏差，而正是由于这样的误读和偏差，他们不仅遮蔽了费尔巴哈的真实思想，也通过被遮蔽的费尔巴哈的思想，进一步遮蔽了马克思的思想。

我们先来看正统的阐释者们对费尔巴哈哲学的阐释和定位。在《终结》中，恩格斯明确地指出：“费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。他势所必然地认识到，黑格尔的‘绝对观念’之先于世界的存在，在世界之前就有的‘逻辑范畴的预先存在’，不外是对世界之外的造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。”[35] 毋庸置疑，在恩格斯看来，费尔巴哈哲学就是唯物主义哲学。也就是说，在后黑格尔主义哲学的发展中，费尔巴哈的历史功绩就是重新恢复了唯物主义哲学的权威地位。

当然，恩格斯也敏锐地观察到了，由于费尔巴哈把“唯物主义”这个概念与18世纪以毕希纳、福格特和摩莱肖特的庸俗唯物主义混淆起来，因而他对“唯物主义”这个用语始终是有保留的。然而，恩格斯似乎没有注意到，费尔巴哈不仅对18世纪的唯物主义，而且对整个唯物主义都保持着自己的警惕心。在《论哲学的“开端”》（1841）中，费尔巴哈以轻蔑的口吻写道：“要知道，如果一切都被归结为客体的印象，像冷酷的唯物主义和经验主义所假定的那样，那么畜类也可以成为物理学家，甚至必须成为物理学家了。”[36] 费尔巴哈认为，唯物主义关注的只是物的东西，它不仅把世界理解为物的堆积，而且也把每一个富有感性的、有血有肉的人理解为物的表现形态。有鉴于此，费尔巴哈以十分明确的口吻指出：“唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理；只有人本学是真理，只有感性、直观的观点是真理，因为只有这个观点给予我们整体性和个别性。”[37]

必须指出，马克思并没有像恩格斯那样，把费尔巴哈哲学简单地定位为唯物主义。在《神圣家族》中，马克思区分了两种不同的唯物主义：一种是以霍布斯为代表的机械唯物主义，它把人的一切感性情欲都理解并阐释为机械运动。马克思在谈到这种唯物主义时不无遗憾地指出：“唯物主义变得敌视人了。”[38] 另一种是有人道主义倾向的唯物主义：“费尔巴哈在理论上体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。”[39] 从马克思的上述论述可以看出，他明确地把费尔巴哈哲学定位为“和人道主义相吻合的唯物主义”。

更值得注意的是，马克思对费尔巴哈哲学的这一定位是富有深意的。对马克思来说，费尔巴哈哲学的主要历史功绩并不是他的唯物主义，而是他的人本学。事实上，我们在前面部分的论述中已经指出，也正是在《神圣家族》的另一处，马克思肯定费尔巴哈的杰出贡献是把黑格尔的绝对精神解读为“以自然为基础的现实的人”。也就是说，人本学才是费尔巴哈在后黑格尔语境中对哲学的真正贡献。正如我们在前面已经指出过的，这完全切合费尔巴哈对自己哲学的定位。

早在1825年3月22日致父亲的信中，费尔巴哈已经满怀激情地表示：“我要把人，把整个的人，深深地铭记在心中，它不是医生病床和解剖刀下的人，不是律师在法庭上和审讯室里的人，不是面包匠，也不是酿酒师样的人。这是个贯穿一切、穷根究底的思想。有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的尽头。”[40]在费尔巴哈看来，他关注的并不是在社会生活中担任某个角色或处于某种特殊状态下的某个具体的人，而是“整个的人”。在《关于哲学改造的临时纲要》（1842）中，费尔巴哈写道：“一切关于法律、关于意志、关于自由、关于没有人的、在人以外甚至在人之上的人格的思辨，都是一种没有统一性、没有必然性、没有实体、没有根据、没有实在性的思辨。人是自由的存在，人格的存在，法律的存在。只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼茨的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’的根据和基础。”[41]由此可见，在费尔巴哈哲学中，“人”不是一个边缘性的、偶尔出现的概念，而是其全部哲学思想的基础和核心。费尔巴哈之所以反复重申他更愿意把自己的哲学称为“人本学”，其原因也在这里。当然，费尔巴哈没有把人本学这个概念的外延局限在单纯的哲学思考的范围内，他把神学也纳入到人本学的范围内：“新哲学完全地、绝对地，无矛盾地将神学溶化为人本学，因为新哲学不仅像旧哲学那样将神学溶化于理性中，而且将它溶化于心情之中，简言之，溶化于完整的，现实的，人的本质之中。”[42]

尽管费尔巴哈由于诉诸直观而撇开了人的实践活动，因而他所说的“现实的人”归根到底是抽象的，后来遭到了马克思的深入批判，但他的主要贡献在人本学方面，这一点是不应该被遮蔽起来的。退一万步说，即使要从唯物主义角度去定位费尔巴哈哲学，也不应该忽略他的唯物主义是“和人道主义相吻合的唯物主义”。事实上，正统的阐释者们一旦对费尔巴哈哲学做出简单的、片面的定位，也势必会影响到他们对马克思与费尔巴哈关系的正确理解和定位。

下面，我们再来考察，正统的阐释者们是如何对马克思与费尔巴哈的理论关系进行阐释和定位的。我们的研究表明，这一定位主要是围绕以下两个方面来展开的：

其一，把费尔巴哈理解为黑格尔与马克思之间的中间环节。换言之，在马克思思想的发展中，存在着一个费尔巴哈阶段。在《终结》的序言中，恩格斯这样写道：“关于我们和黑格尔的关系，我们曾经在一些地方作了说明，但是无论哪个地方都不是全面系统的。至于费尔巴哈，虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节，我们却从来没有回顾过他。”[43] 在这里，恩格斯明确地提出了“中间环节”说。他还表示：“在这种情况下，我感到越来越有必要把我们同黑格尔哲学的关系，我们怎样从这一哲学出发又怎样同它脱离，作一个简要而又系统的阐述。同样，我也感到我们要还一笔信誉债，就是要完全承认，在我们的狂飙时代期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后的任何其他哲学家都大。”[44] 在这段论述中，恩格斯暗示我们，他和马克思过去是从黑格尔哲学出发的，后来又同它脱离了，而这一脱离的关键是由于他们受到了费尔巴哈唯物主义的影响，而既然他们长期以来都没有提到过自己曾受惠于费尔巴哈，因而“要还一笔信誉债”。事实上，恩格斯在这段话中表达的意思，也可以从《终结》正文中的下面一句话——“同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的”[45]——得到印证。显然，这里说的“返回到唯物主义观点”也就是返回到费尔巴哈的唯物主义哲学。

如果说，恩格斯在这段论述中所说的“返回到唯物主义观点”还没有直接点出费尔巴哈的名字，那么，《终结》中的下面这段话就是最明确不过的了。在叙述黑格尔学派的解体时，恩格斯写道：“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了，它直截了当地使唯物主义重新登上了王座，这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖于任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅存在于想象之中，也就解决了。——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那里大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”[46] 从恩格斯的这段重要的论述中至少可以引申出以下两点结论：第一，既然费尔巴哈的《基督教的本质》“直截了当地使唯物主义重新登上了王座”，而“费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后的任何其他哲学家都大”，可见，马克思必定是在费尔巴哈唯物主义的影响下脱离黑格尔哲学的。第二，既然“我们一时都成为费尔巴哈派了”，这就表明，在马克思思想演化史上必定存在着一个费尔巴哈阶段。那么，这个阶段究竟是否存在呢？在我们看来，这个阶段并不存在。

首先，即使是在短暂的时间里，马克思也决不可能成为“费尔巴哈派”。毋庸置疑，马克思的思想受到过费尔巴哈的影响。这种影响不仅从马克思和恩格斯合著的《神圣家族》中显露出来，也从恩格斯未见到过的马克思的《黑格尔法哲学批判》（1843）、《手稿》等论著中显露出来。比如，在《神圣家族》中，马克思就曾高度评价过费尔巴哈在黑格尔哲学解体过程中的作用：“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’（好像人除了是人以外还有其他的意义似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。”[47] 然而，数月之后，即在1845年春，马克思就写下了全面分析、批判费尔巴哈哲学的十一条提纲。这充分表明，尽管马克思赞同费尔巴哈的某些观点，但他并没有像恩格斯所说的那样成为“费尔巴哈派”。因为与费尔巴哈比较起来，马克思有着完全不同的知识背景和生活兴趣。在1860年10月20日致威廉.博林的信中，费尔巴哈在比较自己与黑格尔之间在命运上的巨大差异时写道：“命运没使我登上绝对哲学的讲坛，相反地，把我放逐到连一座教堂都没有的、可怕的、多事的小村子里达二十四年之久，地位卑下孤独寂寞、默默无声……我在柏林做了两年大学生，却在乡村做了二十四年的编外讲师。”[48] 不用说，费尔巴哈的生活是孤独的、封闭的，他的知识结构也是单一的，主要涉及宗教领域。相反，马克思在十七岁时写下的《青年在职业选择时的考虑》就已充满对现实生活和人类的关切。在柏林大学求学期间，马克思主要攻读法学和哲学，但他的阅读面非常宽，旁及历史、艺术、宗教、文学、科学等方面。他不但积极参与博士俱乐部的讨论活动，也努力投身于现实斗争。1842－1843年间，马克思担任了《莱茵报》的编辑，由于必须对物质利益的事情发表意见，他从1844年开始研读国民经济学。马克思对生活和知识的广泛兴趣使他从青年时期起就完全不同于费尔巴哈。即使在他的思想受费尔巴哈影响时，他仍然保持着自己独立的见解。比如，《黑格尔法哲学批判》中对市民社会、国家和权利的探索，在《手稿》中关于实践、私有制、异化劳动和共产主义的论述，在《神圣家族》中对阶级异化、历史目的论和唯物主义史的批判性论述等等，都远远超出了费尔巴哈的理论视域。有趣的是，恩格斯只是在括号里附带地提到了马克思对费尔巴哈“还有种种批判性的保留意见”。然而，实际情形是，从一开始马克思与费尔巴哈之间就存在着重大的思想差异。马克思根本不可能返回到费尔巴哈的直观唯物主义立场上去，才使自己从黑格尔哲学的阴影中摆脱出来。

事实上，马克思后来在《〈政治经济学〉序言》（1859）中回顾自己从青年时期以来走过的历程时，没有一个字提到费尔巴哈。马克思是这样说的：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析。……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[49]在这段回顾中，马克思提到了黑格尔的法哲学和市民社会理论，但完全没有提到费尔巴哈。如果真像恩格斯所说的，在马克思思想的演化中存在着一个费尔巴哈阶段，像马克思这样具有严格的科学态度的人是不可能一字不提的。这也从相反的角度启示我们，费尔巴哈哲学，包括他的唯物主义立场并没有对马克思思想历程产生过实质性的影响。

其次，马克思的唯物主义是历史唯物主义，这种唯物主义根本不可能源于费尔巴哈的一般唯物主义，而只能源于马克思对现实斗争的参与、对国民经济学的探讨和对黑格尔的历史唯心主义的批判。费尔巴哈的一般唯物主义与马克思的历史唯物主义的根本区别在于：前者是从与人的活动相分离的自然出发的。在《黑格尔哲学批判》（1839）中，费尔巴哈曾经指出：“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学，而现实的总和就是自然（普遍意义的自然）。最深奥的秘密就在最简单的自然物里面，这些自然物，渴望彼岸的幻想的思辨者是踏在脚底的。只有回到自然，才是幸福的源泉。”[50] 显然，费尔巴哈所谈论的自然乃是与人的实践活动分离的、被直观的自然。这种抽象的自然正是一般唯物主义的基础和出发点，但对马克思的历史唯物主义来说，这样的自然根本就是虚幻的、不存在的。正如马克思在《手稿》中所说的：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[51] 那么，在历史唯物主义的视域中，究竟怎样的自然界才有可能存在呢？在《手稿》的另一处，马克思写道：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的人类学的自然界。”[52] 这就表明，马克思的唯物主义根本不可能来自费尔巴哈的唯物主义。事实上，细心的读者一定会发现，早在《形态》中，马克思已经指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[53] 这就启示我们，马克思的历史唯物主义根本不可能来自费尔巴哈的一般唯物主义。

再次，从内涵上看，马克思的唯物主义也与费尔巴哈的唯物主义也存在着根本性的区别。《提纲》第一条就明确地表示：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[54]简言之，费尔巴哈的唯物主义是以直观为基本特征的，而马克思的唯物主义则是以实践为基本特征的，而后一种唯物主义根本不可能奠基于前一种唯物主义之上，因为它们在内涵上是对立的、不可调和的。也就是说，只有抛弃费尔巴哈的唯物主义，才有可能真正进入马克思的唯物主义的视域。

　遗憾的是，在正统的阐释路线的主导下，我们上面提出的三点异议根本不可能发生作用。事实上，到列宁那里，恩格斯对马克思与费尔巴哈理论关系的阐释已经成了不言而喻的真理。比如，恩格斯的“中间环节”说，在列宁那里成了哲学发展史上的一个圆圈：“黑格尔——费尔巴哈——马克思”。[55] 同样地，恩格斯关于马克思是通过对费尔巴哈唯物主义立场的接受才脱离黑格尔的见解，也在列宁那里得到了新的发展。列宁写道：“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是修盖好唯物主义哲学的上层，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。”[56] 值得注意的是，列宁竟然说“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的”，如果这个说法成立的话，费尔巴哈岂不成了马克思理论的奠基人！更有甚者，列宁还把马克思的历史唯物主义与费尔巴哈的一般唯物主义简单地等同起来，他告诉我们：“物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。”[57]尽管列宁在这里没有直接提到费尔巴哈的名字，但他在哲学立场上却把马克思与费尔巴哈完全无差别地等同起来了。事实上，在列宁那里，马克思不仅被黑格尔化了，同时也被费尔巴哈化了。

在列宁之后，斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中明确指出，马克思和恩格斯既从黑格尔哲学中采取了“合理内核”（辩证法），又从费尔巴哈哲学中采取了“基本内核”（唯物主义），从而形成了自己的哲学（辩证唯物主义）。[58] 从此以后，这一主导性的阐释见解就成了马克思哲学教科书中的定见。比如，肖前教授等主编的《辩证唯物主义原理》就是这样表达的：“马克思和恩格斯在总结工人运动的丰富经验和自然科学最新成果的基础上，剥掉了黑格尔哲学的唯心主义外壳，批判地吸收了它辩证法思想的合理内核，排除了费尔巴哈哲学中的宗教的、伦理的唯心主义杂质，批判地吸取了它唯物主义的基本内核，并溶入自己的新发现，从而创立了马克思主义哲学……。”[59] 如果说，马克思哲学在方法论上被黑格尔化、在基本立场上被费尔巴哈化，那么，马克思的划时代的哲学革命又表现在那里呢？走笔至此，我们发现，马克思原初的哲学思想已经被严严实实地遮蔽起来了。然而，正统的阐释者们还没有结束自己的遮蔽活动。

马克思的斯大林化

正统的阐释者们的一系列阐释活动的结晶物是斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》。在该文中，斯大林开宗明义地指出：“辩证唯物主义是马克思列宁主义党的世界观。它所以叫作辩证唯物主义，是因为它对自然界现象的看法，它研究自然界现象的方法、它认识这些现象的方法是辩证的，而它对自然界现象的解释、它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的。历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，于研究社会历史。”[60]从这段权威性的、影响极其深远的论述中可以引申出以下三点结论：第一，马克思哲学就是辩证唯物主义；第二，历史唯物主义是把辩证唯物主义的原理“推广”、“应用”到社会历史领域的结果（这就是马克思哲学阐释史上出现的著名的“推广论”）。也就是说，历史唯物主义只是一门应用性的、实证性的学科；第三，辩证唯物主义的研究对象是自然，历史唯物主义的研究对象是社会历史。辩证唯物主义可以从对自然的研究扩展到对社会历史的研究，而历史唯物主义却只能局限在社会历史的范围内，不能对自然进行研究。

这三点结论体现出来的并不是斯大林在思想上的独创性，恰恰相反，它们不过是他对正统的阐释者们留下的阐释成果的综合而已。事实上，在《反杜林论》的“三版序言”中，恩格斯已经表明：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。可是要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。……因此，当我退出商界并移居伦敦，从而获得了研究时间的时候，我尽可能使自己在数学和自然科学方面来一次彻底的——像李比希所说的——‘脱毛’。”[61] 这段话之所以特别重要，因为恩格斯提到了他和马克思对辩证法的拯救，而这一拯救活动是有分工的。如果说，恩格斯把辩证法用于唯物主义的自然观，那么，马克思则把辩证法用于唯物主义的历史观。恩格斯在这段话中表达出来的意思也可以从《反杜林论》正文中的另一段话“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应该归功于马克思”[62]得到印证。其实，当恩格斯把唯物主义历史观视为马克思的伟大发现时，同时也等于说，“唯物主义自然观+辩证法”属于自己的专利。不过是恩格斯没有把这层意思说出来而已。那么，在恩格斯那里，“唯物主义自然观+辩证法”究竟是什么呢？

在《终结》中，当恩格斯谈到用唯物主义的观点改造黑格尔的辩证法时，曾经指出：“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是，不仅我们发现了这个多年来成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法，而且德国工人约瑟夫.狄慈根不依靠我们，甚至不依靠黑格尔也发现了它。”[63] 尽管恩格斯把发现“唯物主义辩证法”归功于“我们”，即他和马克思，甚至也把实际上缺乏哲学素养的约瑟夫.狄慈根一起拉了进来，但实际上，恩格斯始终认为自己才是“唯物主义辩证法”的真正的发现者，因为按照分工，他主要研究自然科学，马克思主要研究社会历史，“唯物主义辩证法”自然就是恩格斯的专利了。

总之，在恩格斯的潜意识里，下面这个结论是十分确定的，他发现了“唯物主义辩证法”，解决了自然观问题，而马克思则发现了“唯物主义历史观”，从而解决了历史观问题。现在的关键转移到一个新的问题上，即自然观与历史观比较起来，究竟哪个居于基础性的位置上？恩格斯的解答是十分明确的，即自然观是历史观的基础。这不光表现在恩格斯在提到自然观和历史观时，始终把自然观置于历史观之前[64]，而且从《反杜林论》和《终结》的叙事结构和次序也可以看出，他始终把关于自然问题的讨论置于关于社会历史问题的讨论之前。事实上，恩格斯不仅在潜意识里把自然置于社会历史之前，在意识的范围内他也是这么做的。在《终结》中，他这样写道：“我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。”[65] 这段话表明，在恩格斯的阐释策略中，自然观始终居于基础性的、核心的位置上，而社会历史观则必须同自然观协调起来，并在自然观的基础上加以改造。

由此可见，不管恩格斯在谈到他和马克思的关系时如何谦虚，如何把主要理论贡献归于马克思，但在哲学上，他客观上想表达的意思却是：恩格斯发现了“唯物主义辩证法”，从而为马克思哲学奠定了基础，而马克思不过是把唯物主义辩证法应用到社会历史领域，从而发现了“唯物主义历史观”或“历史唯物主义”。尽管恩格斯有不少批评黑格尔和费尔巴哈的言论，但实际上，在哲学基本立场上，他始终是一个隐蔽的费尔巴哈主义者；而在方法论上，他又始终是一个隐蔽的黑格尔主义者。

如果说，恩格斯把费尔巴哈式的一般唯物主义与黑格尔的辩证法的结合的产物称之为“唯物主义辩证法”，那么，普列汉诺夫则称之为“辩证唯物主义”。其实，这是同一个概念的两种不同的表述方式。在《恩格斯〈费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉一书俄译本第二版的译者序言》（1905）中，普列汉诺夫明确地指出：“马克思和恩格斯的哲学不仅是唯物主义的哲学，而且是辩证唯物主义。”[66]在《卡尔？马克思和列夫？托尔斯泰》一文（1911）中，普列汉诺夫说得更为明白：“马克思的世界观是辩证唯物主义。”[67]

在普列汉诺夫的影响下，列宁干脆在《唯批》中写道：“马克思主义哲学是辩证唯物主义。”[68] 并以挑战性的口吻批评自己的论敌：“所有这些人都不会不知道，马克思和恩格斯几十次地把自己的哲学观点叫做辩证唯物主义。”[69]这就明确地告诉我们，马克思哲学的实质是辩证唯物主义。显然，列宁这里的说法具有某种论战性的、夸张的味道，但凡认真研读过马克思、恩格斯著作的人都知道，马克思和恩格斯都从未使用过“辩证唯物主义”这一概念。正如我们已经指出过的，恩格斯只是创制了“唯物主义辩证法”这一概念，而“辩证唯物主义”的概念则是从普列汉诺夫开始使用的。然而，不知情的人们仍然把恩格斯看作是“辩证唯物主义”概念的创制者。比如，哲学史家波亨斯基(I.M.Bochenski)在《当代欧洲哲学》一书中就曾这样写道：“马克思本人主要是一个政治经济学家、社会学家和社会哲学家。他是历史唯物主义的奠基人，而历史唯物主义的一般哲学基础则是辩证唯物主义体系，它本质上是恩格斯研究的结果。”[70]

正如我们在前面已经指出的，恩格斯晚期著作中的一系列论述，客观上已经造成了这样的印象，即“唯物主义辩证法”或后来改称的“辩证唯物主义”是恩格斯研究的结果，而马克思的“历史唯物主义”则是在恩格斯研究成果的基础上提出来的。一言以蔽之，不是马克思，而是恩格斯，才是马克思哲学的真正的奠基者。显然，列宁对这一点是完全认同的，因为他明确地告诉我们：“马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广到对人类社会的认识，马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。”[71] 按照列宁的这一见解，马克思在哲学上根本就没有什么独创性可言，他不过是“加深和发展了”哲学唯物主义，并把恩格斯的研究成果“推广”到社会历史领域而已。列宁没有说出来的话是：恩格斯才是马克思哲学的真正的奠基人。

由此可见，斯大林关于历史唯物主义不过是把辩证唯物主义“推广”和“应用”到社会历史领域的结论，早已蕴含在以恩格斯为肇始人的正统的阐释者们的论著中了，斯大林不过是把它们发掘出来，加以系统化、明确化而已。在《联共（布）党史简明教程》问世以来，由于前苏联、东欧和中国理论界的马克思哲学教科书都是以斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》作为权威样版的，因而马克思被斯大林化的影响是无法估量的，而我们的研究表明，斯大林化乃是对马克思的本真哲学精神的最系统、最严重的遮蔽。这一遮蔽造成的结果如下：

其一，马克思哲学被二元化为辩证唯物主义和历史唯物主义。辩证唯物主义只研究自然，历史唯物主义只研究社会历史。这样一来，自然与社会历史也被二元化了。

其二，把辩证唯物主义（对应于自然）视为马克思哲学的基础和核心，把历史唯物主义（对应于社会历史）置于实证科学或应用科学的位置上，也就等于说，在辩证唯物主义范围内讨论的任何哲学问题，包括本体论、认识论和方法论，都完全与社会历史无涉，而这些完全与社会历史无涉的哲学问题根本上就是抽象的，虚幻的，没有任何现实意义的。反之，在历史唯物主义范围内讨论的哲学问题，包括生产力、生产关系、市民社会、国家等，也完全与自然无涉，从而同样是虚假的、荒谬的。

其三，把历史唯物主义作为被“推广”或被“应用”的领域而加以实证化，缩小乃至彻底抹煞了马克思所发动的划时代的哲学革命的重大意义。

作为马克思哲学的研究者，再也不能让马克思继续处于被遮蔽的状态中了。事实上，马克思策动的划时代的哲学革命是创立了历史唯物主义；成熟时期的马克思没有提出过历史唯物主义以外的任何其他哲学理论；历史唯物主义作为研究对象的社会历史是涵盖自然于自身之内的。换言之，以人的实践活动为媒介的人化自然本身就是社会历史的组成部分。事实上，马克思早已告诉我们，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”[72]世界上既不存在与社会历史相分离的自然，也不存在与自然相分离的社会历史。让“辩证唯物主义”这个赘词和正统阐释者们的错误阐释退回到历史的阴影中去，马克思哲学将在新的阐释活动中获得新生！

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[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695页。

[2] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第6页。

[3] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印印馆1980年版，第135页。

[4] 北大哲学系外哲史教研室编译：《十八世纪末－十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第619页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。

[6] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第225页。

[7]北大哲学系外哲史教研室编译：《十八世纪末－十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第620页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第154页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第154页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7页。

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第16页注①。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第225页。

[14]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第172页。Sehn G.W.F.Hegel： Werke 8， Frankfurt an Main： Suhrkamp Verlag， 1986，s.168.

[15] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。

[16]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第173页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第174页。也可参阅黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第24-25页。

[18]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第175页。

[19] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第67页。

[20] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第71-72页。

[21]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第73页。

[22]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第73－74页。

[23]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第74页。

[24]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第161-162页。

[27] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第226页。

[28] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第177页。

[29] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[31] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。

[32] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第24页。

[33] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第191页。

[34]列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第410页。

[35] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第227页。

[36] 《费尔巴哈著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆1984年版，第89页。

[37] 《费尔巴哈著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆1984年版，第205页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。

[39] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第160页。

[40] 《黑格尔通信百封》，苗力田译编，上海人民出版社1981年版，第272页。

[41] 《费尔巴哈著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆1984年版，第118页。

[42] 《费尔巴哈著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆1984年版，第182页。

[43] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第211－212页。

[44] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第212页

[45] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第243页

[46] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第222页

[47] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118页。

[48] 《黑格尔通信百封》，苗力田译编，上海人民出版社1981年版，第298页。

[49] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[50] 《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆1984年版，第84页。

[51] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。

[52] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[53] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第41页。

[54] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[55] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第411页。

[56]《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第225页。

[57]《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第51页。

[58] 《联共（布）党史简明教程》，人民出版社1975年版，第116页。

[59] 肖前等主编：《辩证唯物主义原理》，人民出版社1981年版，第30页，

[60] 《联共（布）党史简明教程》，人民出版社1975年版，第115－116页。

[61] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第349页。

[62] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第366页。

[63] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第243页。

[64] 恩格斯不但在我们前面引证过的《反杜林论》“三版序言”中的那段话中把自然观置于历史观之前，在《终结》中也有“自然界和历史”这样的提法。参阅《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版1995年版，第242页。

[65] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第230页。

[66] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，三联书店1959年版，第79页。

[67] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年版，第737页。

[68] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第10页。

[69] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第12页。

[70] I.M.Bochenski： Contemporary European Philosophy， University of California Press 1957，p.62.

[71] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第311页。

[72] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。