“直立”之于个人与直立之于人类应是同样的重要。一个民族拥有的物质力量无论强弱，它直立于世界的进化意义决不等同于个人直立于社会的伦理意义。在西方，始终与个人概念相联系的自由，被看作是个人直立于社会的始点和标志。是人性的展现，人生的极致。自古希腊以来，自由便成了西方文化最重要的一味，是西方宪政文化生存发展所依存的最深厚的根基。近世以降，当Freedom这个词汇从西方文化语体中被剥脱出来传入中国以后，中国人首先从自己的文化，特别从自己民族的生存需要出发，对之作了不同的文化解释。自由被赋予了“群”的含义，被看作是民族振兴、国家富强的利器。虽然那些自由的倡扬者曾关注过自由的“私性”（个人性），注意到自由对国家主义、民族主义的潜在威胁，但他们却无法割舍国家、民族与个人在自由中同时得到拯救这样一种双重期待。这种中国式的自由理念既是中国的思想者始终无法排遣由“群”、“己”关系所带来的思想苦痛的明证，也是中国宪政文化自身内含冲突与矛盾的表征。
一
在近世中国，对自由问题投入了极大热情并进行多方面探求者首推那位笔端常带感情的文化匠人梁启超。根据当时的中国情势，他认为中国最急需的是政治自由，即大众的参政问题。[1]然而，梁启超所关注的政治自由，主要不是个体权利，而是将其视作新民公德的一个子项。自由价值主要是对“群”能力的增进，而不是对个人成长的意义。虽然他从克服奴性入手，试图说明自由的个人价值，但始终无法挣脱“群”这个概念对自由的缠绕。[2]值得吟味的是，梁启超在研究自由问题时，主要援引的是英国人约翰．米尔和法国卢梭的作品，这说明他并未认识到英国式的自由与法国之重大异趣。他还把社会达尔文主义的学说和17、18世纪欧洲的自然法思想、社会契约理论相杂糅以证实自由的国家价值，而达尔文主义与理性主义本是不相容的。梁启超首先是从卢梭那里体认到自由的功利性质，这是他对西方个人主义有条件地表示欢迎的主要思想来源。他认为，卢梭的民主学说不仅是克服中国专制主义的武器，而且也是矫正中国人奴性的最有效方法。他说，“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病”。[3]“自由云者，正使人自知其本性，而不受限制于他人”，这近乎于卢梭自己的语言。这一来自卢梭的自由思想与英国的法律中的自由理念是根本不同的。
“当梁启超对西方思想的认识随着与西方著作接触的增多而不断深化的时候，他对群体凝聚力和国家统一的关注不久便导致他感觉到自由权利学说的危险性，并最终从这种自由主义的思想立场上退却下来”。[4]1901年梁启超写了《国家思想变迁异同论》一文，表现出他对自然权利的自由思想的警惕，认为卢梭的民约论有使国家“陷入无政府党以坏国家秩序”的弊害。[5]对群体主义的关切，梁启超告别了卢梭，走上了社会达尔文主义的路途，将自由与“竞争”联系起来。这种新的逻辑关系也许为对付一个国家所面临的列强的蚕食所必要，但这同时也丢掉了宪政制度最有价值的东西。梁启超认为，自由可约化为权利，而权利与竞争密不可分：竞争是权利的基础，权利则是强者的桂冠。梁启超的“自由竞争”的文化图式主要是激励象中国这样的弱者：“多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让”。[6]强调自由竞争，特别是丧失权利的弱者务求自强以向侵夺权利的强者进行竞争，这是梁启超的自由思想最重要的原则和特征。
当梁启超将自由与竞争之间建立起必然联系时，自由的主体已经发生了变化，个人已被放逐在自由王国之外了。他所理解的“竞争”不是“达尔文式的个人主义”竞争，而是他所称的“达尔文式的集体主义”竞争。用他的话说，他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争，即“外竞”，而不是指一个国家内的竞争，即“内竞”。当然，他在论述“外竞”时，也不能不顾及到“内竞”的价值。在他看来，一个群体内每个成员间的竞争可以增强个人的实力，并因此最终提高群体的实力。也就是说，“内竞”只不过是一种对付不可避免的外界和人类生存条件的工具而已。为了阐明这种群体主义的竞争观，梁启超对社会达尔文主义思想家颉德（Benjam in Kidd）的思想发生了兴趣。他赞同颉德的这一看法：一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益，而主要是为了它的种族求得未来共同的生存。梁启超认为，颉德的思想实质就是“不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来”。[7]也正是在这一点上，梁启超看到了自由权利的价值。通过对颉德的评价，梁启超对约翰．米尔和赫伯特．斯宾塞的达尔文式的个人主义进行了批判。[8]
在《新民说》一文中，梁启超进一步阐发了自由来自于竞争的思想。与他的“内竞”、“外竞”思想相联系，他所关心的不是来自于“内竞”的个人自由，而是“外竞”的集体权利，更具体地说是中国的国家权利。因此，即使在他为个人自由辩护的地方，也能感觉到他对群体主义的偏爱。他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始”。[9]在他看来，自由权利观念的欠缺是中国致弱的根源，而且，它与中国的文化传统密切相关。因为儒家文化教导人们忍耐、逆来顺受，鼓励人们犯而不校，以德报怨。这种逆来顺受的人生哲学造就了一种根深蒂固的退隐和屈从的性格，使得中国人在面对西方列强时丧失了竞争的能力。[10]这样一来，被千万中国人传唱的“仁”，结果被梁启超贬斥为一种遏制自由权利观念滋长的坏东西。
他认为，“仁”和“义”的区别就是中西文明差异的表征。中国文明突出“仁”，西方文明侧重“义”。“义”的价值观注重我，我不害人，亦不许人害我。相反，“仁”过分地倾向于强调人与人之间和谐的重要性，而忽视自身行为的权利和利益。同样的情况也适用于“仁政”。“仁政”含有一种消极依赖君上的指导思想和控制的思想，最终导致中国人丧失反抗暴政精神的有害结果。这样，无论是作为道德理想的“仁”，还是作为政治理想的“仁政”，对于作为自由权利观念核心的维护自我的精神都是有害的。因此，他主张摒弃传统的“仁”理想，张立“义”的观念。在“义”的思想中，梁启超看到了一种初期的自由权利观念。[11]他辨析道，所谓自由，“非对于压力而言之，对于奴隶性而言之”，因为压力属于“施者”，“施者不足责，亦不屑教诲”。[12]为使受压迫者从奴隶性解放出来，为唤起丧失自由权利者奋起自争，他甚至有“放弃自由之罪”大于“侵入自由之罪”的提法。[13]这种偏激的论点曾引起无数的误解和非难。对中国文化传统的批判，意味着梁启超有条件的接受了西方个人自由的思想。然而，“接受这些西方理想不是作为内在的价值观，而是作为有助于维护国家集体权力的次要的价值观。因此，自相矛盾的是，梁启超站在西方自由主义的权利思想立场对‘仁’所作的抨击必须理解为从团结和谐的道德标准到国家凝聚力和国家权利的政治标准的一个转变”。[14]
梁启超虽然称道“人人自由，而以不侵人之自由为界”这种在西方最为通行的界说，但实际上，他的自由观与此颇有距离。他未敢在“人人自由”的观念上稍事逗留，就急忙跨向了“团体之自由”。他说，“自由云者，团结之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团结之自由强，而个人之自由减。”[15]在梁启超思想最激进的时候，也未曾把自由完全交给个人。中国的宗法家族关系远未分解为个人之间的关系，以家族关系为基础的社会伦理观念在这里顽强地显现出来。梁启超宣布，“服从者实自由之母”，并解释说，不可服从强权而须服从“公理”，不可服从私人命令而须服从“公定之法律”，不可服从少数专制而须服从“多数之议决”。[16]这种服从不仅是自由的界限，而且是自由的体现。自由通过服从体现出来，这是梁启超自由思想的另一个重要原则。
虽然梁启超也曾论及到个人自由，[17]但不应忘记：他关于个人自由的思想只在他的群体主义架构里才是有意义的。这可从以下资料中得以说明。梁启超认为，个人作为社会有机体里一个细胞具有双重的自我，即物我和心我。“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待自我，堂堂是存在于灵台者是也。”“物者，我之对待也，上物指众生，下物指七尺即再耳之官，要之，皆物而非我也。我者何？心之官是已。先立乎其大者，则其小者不能夺也。惟我为大，而两界之物皆小也。小不夺大，则自由之极轨焉矣。”[18]真正的我不是“物”，而是“心”，只有当“心”战胜了“物”，才获得自由。因此，“人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而惨于我奴隶于我”。[19]即是说，一个肉体受制于人的人要比一个在精神上奴隶于人的人幸运，而最大的不幸是在精神上丧失自我并为空虚所折磨，即“我奴隶于我”。所以，他主张：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中自奴隶始。”这首先要求“克己”，“克己谓之自胜，自胜谓之强。自胜焉，强焉其自由何如也。”[20]克己概念是梁启超自由思想的一个重要成份。正如论者所言，在梁启超社会达尔文的构架里，“从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个必要的补充。因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和，那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛，并最终有利于国家的自由。”[21]正是在这个意义上，梁启超说：“团体自由者，个人自由之积”。[23]
梁启超对自由的探讨具有原创性的价值。这不只是因为梁启超对自由的内容、内涵、来源界限、意义等方面所作的系统阐释，而更重要的是，这表明了自由在中国已不单是一个反专制主义和蒙昧主义的口号，而已成长为一种别有情怀的理性认识。事实上，个人自由在中国思想中的缺欠，这决不是梁启超一个人的一个偶然的疏忽，也主要不是中国的思想者对西方自由主义领会不够，而是由于中国知识分子对“群”群体主义的热切关注，以及他们那种寻求国家独立与富强的强烈使命感，有意识地排斥了西方宪政文化中的个人主义价值。这一思想品格代表了近世以来一大批爱国知识分子的基本价值趋向。他们有意或无意地把本属于两个不同价值范畴的东西民族主义与自由主义同床共寝，结果使个人自由这一宪政文化中的至关重要的价值消解于强烈的民族主义洪流之中。梁启超只不过是这股洪流中的一个推波者而已。
二
追求国家的强盛是潜存于中国宪政文化中的一个根固的理念，它是中国思想者们取舍自由价值和功用的标准尺寸。这个尺寸可以说明孙中山为什么在面对不同问题时，他的自由信念会有那样大的悬隔和差异，为什么自由问题会给孙中山带来那样大的痛苦和煎熬。
早在1906年，孙中山讲到他的革命性质时曾说过这样一段话：“今汉人倡率义师，殄除胡虏，此为继先人遗烈，大义所在，凡我汉人当无不晓然。惟前代革命如有明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏，恢复中华之外，国体民生、尚当与民变革，虽纬经万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命”。[23]这段话既表明了国民革命与历史上的农民革命的承续关系，又指出了两者间的性质分别。分别的关键在于国民革命要争得的不只是一个汉人掌操权柄的王朝，而是一个为民争得自由的民主政治。在有的情形下，“自由、平等、博爱”又被孙中山不尽严格地统称为“人权”，并把人权的存否看作是国家兴亡、贫富、强弱的根本。既然自由被摆在人权的首位，那么这就说明，在孙中山的共和革命方案中自由还是受到称道和欢迎的。然而，孙中山对自由的理解是存有问题的。他在反驳康有为、梁启超关于中国民众素质低下故不能行共和革命的改良观时曾这样写道：“彼又尝谓中国人无自由民权之性质，仆曾力斥其谬，……又中国人民向来不受政府之干涉，来往自如，出入不问；婚姻生死，不报于官；门口门牌，鲜注于册；甚至两邻械斗，为所欲为：此本于自由之性质也。”[24]即便不从正面立论，我们也能感悟到孙中山笔下的自由含义。既然孙中山已把自由视作一种散漫无制，那么这便意味着他关于自由的崇高信念是不会坚持多久的。当他所理解的那种自由已远离国家富强目标时，决然地摒弃自由的怀想，就完全符合孙中山的思想逻辑。
像近世中国许多先进知识分子一样，孙中山也曾是达尔文主义的真诚信奉者，坚信竞争进化的原理。当他论及民族的危机、革命迫切性和必要性时也常以达尔文主义作为理论武器。进化原理之于中国，不仅欲求整个民族的团结合群与西方抗衡，而且也隐含着这样一种判断：一个社会只有为每一个人创造了条件，这个社会的成员才能释放出为国家、民族出力的“生物能”。也只有在这样的思路里，西方意义的自由才会被孙中山这样的革命者看作是中华民族、中国国家的有用价值。然而，辛亥革命后中国社会的种种混乱、纷争和倒退，特别是中国民众的麻木、散漫以及革命队伍的涣散和分裂，动摇了孙中山那种乐观的竞争进化信念，而与之深涉的自由价值也必然出现巨大的裂缝。孙中山在回顾自己一生的坎坷时曾对投身革命的年轻人讲过一段语重心长的话：“我们以往革命之失败，并不是被官僚武人打破的，完全是被平等、自由这两个思想打破的”。“中国的革命思想，本来是由欧美的新思想发生的，为什么欧美的新思想发生了中国的革命，又能够打破中国的革命呢？”他认为那主要是因为大多数人误解了自由的真义，消除了团体的力量。[25]
孙中山的这个总结涉及到的一个根本性问题是对自由概念的理解。对此他并未作正面解释，而是首先分析了中西两种不同的历史。他认为，欧洲人之所以把争自由放在首位，是因欧洲特殊的社会历史条件所致。他说，欧洲先前君主专制发达到了极点，人民没有思想、言论、行动等自由，他们“深感不自由的痛苦，所以他们唯一的方法，就是要奋斗去争自由”。“欧美两三百年来人民奋斗的所要竞争的，没有别的东西，就是为自由”。[26]而中国的情形则与欧洲有很大的不同：“中国人的自由，老早就很充分了”。他甚至认为，中国古代流传的诗歌“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于有哉”，就是一首“自由歌”。从这首“自由歌”“便知中国自古以来，虽无自由之名，确有自由之实，并且是很充分的，不必再去多求了”。[27]他认为，欧洲争自由的斗争使民主政治导向了成功，赢得民权的发达，而中国原先自由太多，则早已成了国家与民族发展的祸害。他断言：中国正因为一贯“个个有自由，和人人有自由，人人都把自己的自由扩充到很大，所以成了一片散沙”。[28]自由太多，便没有团体主义，没有抵抗力，所以民族、国家遭受外来的欺辱。欧洲是因为没有自由爱革命，中国则相反，“中国人自由太多，所以中国要革命”。[29]基于此，孙中山决然宣称：“中国用不着自由！”中国所需要的是“国家自由”，而非个人的自由。为了使国家得到完全自由，个人的自由非但不能扩大，还须严加限制，“要大家牺牲自由。在今天的自由……如果用到个人，就成一片散沙；万不可再用到个人上去，要用到国家上去。”[30]与自由在中西历史的这种不同遭遇相联系，孙中山还认为，欧洲没有革命以前，自由的缺失与其专制的酷烈是密切关联的，它直到两百多年以前，还实行着贵族等级制、世袭制等，所以其专制要比中国厉害得多。欧洲人民不能忍受专制的苦痛，于是拼命去争自由，打破阶级专制的不平等；中国则不然，“中国古时的政治，虽然是专制，二千多年以来，虽然没有进步，但是以前改良了很多，专制淫威也减了不少，所以人民便不觉得十分痛苦”。孙中山认定了中西的这种差别，所以他坚信中国人决然是不能争自由的。[31]
孙中山如此驱逐自由，是因为自由对他的民族主义事业已经构成威胁，同时也与他本人对自由概念的误解有关。这种误解不只发生在孙中山一人身上，它曾折磨过一大批有觉悟的知识分子。在一个原来缺失自由传统的国度，对自由的功利性接纳又功利性地鞭逐，这是情理中的事。孙中山曾对自由作过如此解释：“简单言之，在一个团体中能够活动，来往自如，便是自由”，[32]并从政治层面进一步作了这样的说明：“政治里面有两个潮流，一个是自由的潮流，一个是秩序的潮流。政治中有这两个力量，正如物理之有离心力与归心力。离心力之趋势，则专务开放向外；归心力之趋势，则专务收合向内。如离心力大，则物质必飞散无归；如归心力大，则物质必愈缩愈小。两力平均，方能适当。此犹自由太过，则成为无政府；秩序太过，则成为专制。数千年的政治变更，不外乎这两个力量的冲动。”[33]
诚然，在自由的本意上，确含有个体在其生活的群体里“来往自如”这一层意思，有了它民主政治才能健康生长，社会生活才能彼此和谐。而且，在有的情况下，自由与秩序在民主政治中确实存在着对立和冲突，宪政制度的设置就是将彼此冲突的两个要素置于一个暂时获得了平衡与和谐的框架中，而每一次的平衡被打破，都意味着民主政治的再一次演进，然后取得新的平衡与和谐。孙中山认识到这一点，并深刻的指出了宪法“就是调和自由与统治底机器”[34]这一真义。然而，孙中山对自由的历史体察和对自由的认识是有问题的。自由在西方文化中作为一种自足的价值首先意味着个体权利的不可剥夺性。在伦理意义上，自由意味着自我约束的行为方式；在政治意义，自由意味着个人的价值和尊严应受到尊重。虽然，西方人对自由一词的解释彼此很不相同，但其内在性却是个体性的，并不意味着无政府主义的任性。其实，自由与秩序在政治生活中也并非是绝然相互排斥的两极，而更多的情况下是彼此互相提携、并行不悖的。自由必然在秩序中得以落实，秩序本身也就是自由的秩序，这是宪政的大义。自由于社会中的价值也并非等于物体内的离心力，也不一定造成社会的沙型。在这一点上，孙中山不如严复，严复不但看到了自由可以给社会带来活力，而且还注意到自由有利于公心。孙中山更多的是注意了自由的消极面，常把自由比作“离心力”、“一片散沙”、“放荡不羁”，视自由为民族和国家最危险的敌人，这就歪曲了自由的真义，更换了它的价值。
既然孙中山主要是从“任性”一面去认识自由，那么毫无疑问，自由对民族的复兴和国家的独立与富强就是极其有害的。晚年的孙中山把自由区分为“个人自由”与“国家自由”。这种区分的价值指向是非常明确的，即限制个人自由，争得国家自由。“因为中国受列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地……中国现在是做十多个主人的奴隶，所以现在的国家是很不自由的”。[35]在这里，自由的含义完全被调换了。如果个人自由被理解为一种“任性”，那么“国家自由”的“任性”又怎样理解呢？其实，孙中山从未把国家自由理解为“国家的任性”，否则西方列强对中国的凌辱就是他们的“国家自由”了。孙中山在使用“国家自由”一词时，实际上早已有了价值定向，它首先意味着中国国家的独立，即中国独立的自由。这样一来，就无法避免自由概念上的模糊和混乱。作为革命家的孙中山无暇在自由概念上下功夫，他的伟大事业使他认准了中国的国家自由即国家的独立是无可争议的最高目标，它构成了思考其他问题的出发点。然而，自由与国家独立毕竟是两回事。
在孙中山看来，争取国家自由的唯一办法就是牺牲个人自由，把个人做成一个象堡垒似的团体，国家的独立才会有希望。[36]为了将“自由”同国家的独立建立联系，他把法国革命的自由、平等、博爱的三大原则与他的三民主义相对应，武断地做了这样的结论：“究竟我们三民主义的口号，和自由、平等、博爱三个口号有什么关系呢？照我讲来，我们的民族可以和他们的自由一样，因为实行民族主义就是为国家争自由”。[37]问题是，通过牺牲个人自由的方法去组织强大的团体以争得一个独立的共和国的存在是否靠得住？且不说，假若共和制度消解了个人自由的存在能否还称得上“共和国”，就是去净了个人自由也未必能争得“国家自由”。人毕竟不同于蚂蚁。国家的基础是一个个活生生的个体。这些个体之所以不同于蚂蚁，是因为他具有个性；国家之所以不是蚂蚁的集合体，也是因为有了各具不同个性的人作为它的基础。据说，蚂蚁在三千万年前已经形成了组织化很强的群体。所有这个群体的蚂蚁统一指挥、统一步伐、统一行动，去相同的地方，做相同的事情，每一个都是恪守职责的好样板。然而，蚂蚁社会的模式只能是蚂蚁本性的产物。人作为一种和蚂蚁完全不同的动物，若要按蚂蚁模式来建立自己的关系结构，那就不能不压制和否定人的自由、人格和尊严。和一切被封闭在大自然界线以内没有出路的动物相反，人之所以为人，就是因为他解放了而不是压制了自己的自由和个性。可以有一万只相同的蚂蚁却没有两个相同的人。要把无数个活生生的人纳入一个象蚂蚁群体那样的国家和社会，完全没有可能；倘若可能了，那末人类的历史也就停止了。三千万年以来蚂蚁的历史没有前进一步，就因为它们做到了这一点的缘故。孙中山先生或许并不知道：“人的自我丧失”都是首先从个体自由的丧失开始的。实际上，中国的历史和社会不但缺少真正的集体主义，而且也没有真正存在过西方意义上的那种自由。然而，孙中山先生已发明了“国家自由”这一概念，就不能不把它坚持到底，就得继续向个人自由讨伐。他说：“中国人现在因为自由太多，发生自由的毛病，不但学校内的学生是这样，就是我们革命党里头也有这种毛病。所以从前推倒满清之后，至今无法建设民国，就是错用了自由之过也。我们革命党从前被袁世凯打败亦是这个理由。……说到袁世凯，他有旧日北洋六镇的统系，在那六镇之内，所有的师长、旅长和一切士兵都是很服从的，号令是一致的。简单地说，袁世凯有很坚固的团体，我们革命党是一片散沙，所以袁世凯打败革命党。”[38]共和革命的失败是因缺乏一个统一指挥、统一行动的坚强凝固的领导组织是真，但也不能把组织的涣散、团体的无战斗力的帐全算在“自由”的头上。自由与武人的割据称雄、国人责任心的缺失，革命党内部的纪律涣散并不是一个东西。相反，从某种意义上讲，中国之所以武人不倒、民众麻木、革命者的纪律松驰正是因为近世中国的民众从未真正受到西方意义上的那种自由观念和精神的洗礼，中国也从未诞生过象近代西方那样的自由民主制度的缘故。
在孙中山眼界里，“国”与“群”是两个不同概念。他有时也把自由置于“群”概念里，让它与代表“群”的民权发生联系。他这一认识不是基于对中国社会的分析所得的结果，而是对西方自由的一种体认。他认为，西方人争自由所得来的结果，并不是毫无节制的自由，而是民权。这是因为，自由需要制度上的保障，而代表民权的民主共和体制恰是自由落脚的地方。同时也因为，民权制度的配置能纠偏自由太过的流弊。自由是属个体性的，而民权则是为“群”即全体国民而设立。为了维护民权，对个人有损于群的自由施加限制则是正当的。孙中山说过：“一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由；如果侵犯他人的范围，便不是自由”。[39]然而，他并不满意这近似于西方式的自由界标。西方的同行们无论怎样表达，都没越出个人本位的自由藩篱。而孙中山的态度是，要巩固民权制度，政府必须积极地限制个人自由。一个代表民意的民主政府必须以保障群体利益为依归，个人自由必须以此为标准。当个人自由与群体利益发生冲突时，政府必须毫不含糊地以强有力的方式维护后者。在孙中山的思想深处，“群”代表了崇高和神圣，个人自由必须从它那里寻求生存的理由。
如果说，民权是每一个人的自由权利最高的体现，那么，它的实现还有待于将自由权利落实到每一个人的头上。失去了个人，“群”便无处藏身。就自由与民权而论，真正的民权必定是一种自由制度，过多地限制和剥夺个人自由，民权只能意味着众人的专制。不无遗憾的是，对历史的误会和救国于危难的焚急造成了孙中山感情的偏激。他想用“国家自由”作为照亮中国暗途的路灯，然而，这一点亮光把那照不到的地方越发显得有了危险，在这路灯的身后，留下的是大片的阴影。
在近世的中国，无论是梁启超、孙中山还是严复，对自由价值的接受并非根发于中国社会的内在需求，而是基于救亡图存的民族情怀从西方移植而来。尽管孙中山较早地接受了西式教育，相对于其他一些人对西方文化有较深的了解。但是，中国文化传统对他仍有持久的影响力，当自由问题与国家问题发生矛盾时，他更多的是从传统文化和国家的意义上去体认自由的价值，以致于在一定程度上又歪曲了它的价值。在救亡高于一切的近世中国，在自由一开始就被当作救亡的手段而被接受的情形下，价值转换为手段时价值必然受到扭曲，这是一个带普遍性的问题。
三
与梁启超、孙中山相比，严复对西方宪政文化中的自由问题有着更深的理解和更为精当的把握。因而，他对自由的期望就更深、更巨，同时对自由的失望也就更悲、更凄。严复是通过对斯宾塞、赫胥黎、米尔、亚当斯密、孟德斯鸠等思想家的著作的钻研发现自由价值的。他认为，西方强大的根本原因绝不在于西方的船坚炮利，也不在于西方发达的经济和议院政治，这些是果而不是因。西方强大的秘密是导源于进化中的个人自由。他从达尔文主义的理论框架中找到了西方文化中蕴藏的个人自由所释放出来的活力与西方强大之间的必然联系。梁启超和孙中山虽然也赞同进化论，但他们着重的是进化的结果，即西方的民权制度。而严复则企图寻求西方进化而中国停滞的原因。达尔文主义是严复了解和体认自由问题的切入点，也是严复将西方的自由移入中国的转运站。
严复从达尔文和斯宾塞的著作中认识到，无论是自然的还是人类社会的历史，都像一条由上而下不断流淌的长河，由简单到复杂的进化行程中总有一种“力”在支配着，这种力就像“一支看不见的手”（Invisible hand），思想的价值就是发现和运用这种“力”，但却无法改变它。西方的思想者们发现了它，从而使进化动力不受限制地转化为近代西方社会发展的决定因素，而中国的圣人们不了解这种向前“运动”的进程，并阻碍了中国社会的进化。[40]严复之所以倾身于斯宾塞，为的是阐明为什么一些国家强（如西方），而另一些国家弱（如中国）的社会法则。众所周知，“社会有机体”是斯宾塞《社会原理》的一个核心范畴，其大致意思是说，一个社会作为有机体是与其他有机体共处于生存竞争的环境，并为求己生存、发展、取胜而进行不间断地斗争的；社会群体的质量有赖于“各个单位”即个体或各个细胞的质量。严复对此评论说：“一群之成，其作用功能，无异生物之一体。小大虽异，官治相准，知吾身之所以灵长矣。一身之内，形神相资，一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主”。[41]正如论者指出的，斯宾塞的社会有机体理论是有毛病的。“社会有机体的概念和强调各个个体的质量两者间的逻辑关系，表面看来似乎有理，实际上是经不起推敲的。如果斯宾塞假定社会是一个有机体，那么就不是个体的质量决定社会有机体的质量，而是相反。并且，在社会有机体中，个体也决不是一个独立的可变之物。”[42]对此，严复几乎毫无察觉，他全神贯注于个体作为细胞对社会有机体的贡献这一关涉国家富强的紧迫课题。正是他对进化论和斯宾塞社会有机体理论的深情依恋，才引出了他对个人自由的信仰。在斯宾塞的社会有机体理论中，既然认为社会群体的质量是奠基于组成这个群体之上的，那么严复也可以把个体的质量高低转化为国家富强贫弱的问题。在斯宾塞那里，个人被看作是一个具有潜在活力的单位，是体力、智力和德力的结合体。而能够使这些活力运动起来的强有力原则就是追求个人自由。而对严复来讲，他所感兴趣的也恰是斯宾塞的竞争式的利己主义。在严复看来，如果中国人都能为自己的幸福充分释放自己的能量，那么这种利己主义就会为国家富强服务。其前提是：个人必须有自由。严复之所以非常看重个人自由，不在于他对个人主义的信仰，而是因为他深信个人自由是国家富强的最不可或缺的条件。他从进化论和社会有机体学说中得出了这样一个结论：中国要由弱致强就必须移入西方式的个人自由以激发每个人的活力，舍此并无他途。所以他说：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始……。”[43]
斯宾塞的自由主义是基建于社会有机体理论的假定上。但斯宾基理论中的个人至上的价值取向并未引起严复的重视，相反，由于斯宾塞理论本身的毛病，使得严复又误读了斯宾塞。他放眼西方，胸怀中国，把斯宾塞的“社会有机体优劣”概念偷偷地改换为“国家富强贫弱”概念，把斯宾塞的个人自由这样一个自为自足的价值从第一位上拉下来，让它成为第二位的工具性东西。
严复也曾为自由写过这样一段精彩的话：“民之自由，天之所畀。”“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而己，侵人自由者，斯为逆天理，贼人道，其杀人伤人及盗蚀之财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章务，要皆为此设耳。”[44]对于自由，即便是圣人，也不能“得而勒之”，要“悉听其自由”。这些话全然不是达尔文式的生存竞争，也不是斯宾塞社会有机体说的自由语体，倒像是17、18世纪西方启蒙家的语言。然而，严复太专注于国家富强问题了，以致于他向“天赋自由”所作匆匆一瞥后又急忙地投向了斯宾塞。他说：“夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。反是而观，未苟其民契需而，各奋其私，则其群将涣。以将涣之群，而与鸷悍多智、爱国保种之民遇，小则虏辱，大则灭亡。此不必干戈而杀伐行也。”正是有机体进化的信念使严复在思考自由时，把能否促进个人体力、智力、德力发展看作个人自由的根本条件。[45]
据于此，严复对中国压抑人的能力和自由的制度和文化进行了有保留的批判。他认为，中国历代的政治制度和儒家文化在创设释放个人活力的自由及其条件上不仅没有做出任何努力，反而千方百计地限制和禁抑个人自由。统治者和圣人们高高在上的优越感、俯视众生的主世心态，使他们很难相信“民”能有什么创造力，更不相信个人活力的存在。在严复看来，中国历代的圣人和统治者所苦苦追求的太平盛世其实是一种消解个人活力而达成的朴鄙贫弱的和谐。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”所注意的也是君民间的平衡与和谐以及统治者对其臣民的怀柔，并未看到在君威的下面还有个人自由这块领地。以济世救人自恃的圣人们甚至对百姓读书识字都不感兴趣，遑论什么仁义之邦，礼仪之国？这就造成了礼、义、廉、耻的儒家说教，不过是泱泱大国的颜面，是专横统治的一层轻柔的面纱，真正内燃启动的是无知与专制。无知与专制只能就出奴才，而生产不出有人格的国民。奴才对主人的贴服只是迫于他手中的那支鞭子，一旦形势有变，法禁不逮，奴才也会对主人不客气。严复警告说，要黎民百姓真正树立起爱国心，不是用纲常名教作为教鞭让民牢记忠孝二字，在人类智慧的字典里，除了忠孝二字还有许多更有价值的东西，其重要者为自由。严复在西方的字典里看到：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果”。相反，“东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流蔽之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”破纲常名教，取法西方 严复认为，民智是健全国民人格的先决条件，也是衡量国民素质的要尺，而民智也只能在平等的教育和为生存的自由竞争中才得以开发和提高。平等潜藏着个人自由的活力。为此，严复已向“天赋自由”作正式告别，转向一种更“实在”的自由言论自由。在西方，原本属于政治自由的言论自由，所指向的不过是公民表达思想的自由而已。它源于“人有说话的权利”这一伦理，既然为一种伦理，它就是自足自律的，不需要为之添加些什么。说得浅显些，“人有说话的权利”在伦理意义上并不含有人只能说真话、说好话而不能说坏话、说假话这一判断，否则“言论自由”在伦理学上便毫无意义。当“人有说话权利”从伦理意义上转化为政治意义上的“言论自由”时，言论自由作为一种权利也只能是“人有说话的权利”的客观化、具体化。如果一国的法律规定言论自由只是一种“说好话”的权利，那么这种自由只能是统治者对贴服统治的人的一种奖赏，或者说是服从统治而应得的报酬。严复所关切的不是人是否有说话的权利，而是言论自由对民智、民德的功利价值。他提醒说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理。一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。
使真理事实，虽出之仇敌，不可废也。使理谬事诬，虽以君父，不可以也。此之谓自繇。”[47]应注意严复对“自由”二字的不同用法。在这里，他用了一个不常见的字：“繇”，由“由”到“繇”的改变，说明了严复对自由价值已表现出一种谨慎的态度。也正是在这个意义上，严复看到了自由对增进民智、民德的实用价值：“使中国民智、民德而有进今之一时，则必自实爱真理始。仁勇智术，忠孝节廉，亦皆根此而出，然后为有物也。”[48]既然严复规定了言论自由的民智、民德的价值尺度，那么也只有那些通过民德、民智的增进能为国家富强效力的自由才是真自由。
“国家富强”是严复萦绕于一生的情怀，而寻求富强之道则是他永恒的思想主题。当年，年轻的严复正是带着这一理想来到了世界上最富强的“大英帝国”。经过他独特的观察和长期探思，他从亚当．斯密的《国民财富的性质和原因的研究》（严译《原富》）中发现了一个秘密：即由《原富》传达出来的并由英国许多事例说明了的经济自由体系是一种达到国家富强而巧妙设计出来的体系。斯密在经济学领域如同斯宾塞在社会学领域一样，天使般地揭示了经济自由所带来的个人经济能力的解放而达成的富强之功。所以在他看来，个人自由的伦理一旦进入经济领域，那便转化为通过解放个人活力而为国家富强出力的经济自由。为此，他对孟子“亦有仁义而已矣，何必言利”表示了极大不满，对董仲舒“正谊不谋利，明道不计功”提出质疑，指出“此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”[49]其结论是：要富强必利民。而政府须在政治制度上为经济自由做出努力。国家不应通过政治法律制度为经济自由设置界域，而是解除束缚，让黎民百姓成为自由的“经济动物”。这样，严复又把个人自由的伦理引向了政治自由问题上。
在严复看来，一个好的国家和政府就是一个少管闲事的国家和政府，它应放手让百姓自己按自己的意愿发家致富。小家富了，国家这个大家自然就强大起来了。也就是说，经济自由通过国家的法律体制的介入便可转化为政治自由问题，而在这两者间起中介作用的便是政府权力。既然严复从个人自由伦理中看到了国家富强的奥秘，那么他就可以合乎逻辑地赞同“政府权力有限论”。
早在严复写作《辟韩》一文时，他就对韩愈提出的君臣之伦乃“道之源”的说法表示愤慨，并阐述了政府设立的目的在于通过维持社会秩序和抵御外侵以保障民之自由这一原则。“知民所求于上者，保其性命财产，不过如是而已。更骛其余，所谓‘代大匠，未有不伤指’者也。”政府最多也只能“去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相害。”[50]他规定的政府是这样一个政府：它只能做好事，不能干坏事。这反映了一个中国自由主义者的矛盾心境：在价值上，对好政府就是“管得少的政府”这一英国式的自由主义深信不疑。在英国这样一个民智已开、民德已进、民力已盛的国度，政府管得太多，只能是对民众的自由碍手碍脚，不利于国家力量的增长。相反，在中国这样一个政府凡事都管只有民德、民智、民力不管的国家，民众的自由还需国家和政府帮忙。然而，作为一个中国式的自由主义者的严复，生性又对国家和政府怀有恐惧：政府在这方面做得太多，势必要侵害民之自由，但他又找不到解决问题的方法。既要政府少管闲事，又需要政府在民智、德、力方面发挥作用，这本身就是对问题无法解决的一种迷茫。
严复并未因这种迷茫而放弃对自由的怀想，他坚持将自由作为评判国家和政府的价值尺度。他认为，民之自由的国家必然是一个富强的国家，民之自由的政府也肯定是一个好政府。他甚至深邃地提出过这样一个看法：暴虐的国家，民未始有很大自由，则反是而观，施仁政的政府也未必有很大自由，因为政治的仁暴与政治自由的多寡是两回事。[51]仁政不等于民主，暴虐也不等于专制，这是现代政治一个不争的事实。他还通过由法治而确立起民主制度的宪政国家看到了民众的自由。他强调，立宪是制定确保民众自由的宪法，而非颁布管行民众活动的刑法：“立宪者，立法也，非立所以治民之刑法也。”[52]关于自由与民主的关系，严复有一句断语式的话叫“自由为体，民主为用”。自由可以牵引出国家富强的活力，民主可以形成公心。而民主制度则必须是由民权始。民之自由是第一位的，民权为自由而存在。不知民之自由者为可悲，不知民权者为至愚。[53]自由经过民权的中介必然与立宪制度发生关系。严复说：“夫自由云者，作事由我之谓也。今聚群民而成国家，以国家而有政府，由政府而一切所以治吾心之法令出焉，故曰政府与自由反对也。顾今使之为法，而此一切所以治吾身心者，即出于吾之所自立，抑其为此之权力，必由吾与之而后有。然而虽受治，而吾之自由自若，此则政界中自治（Selfgovernment）之说也。”[54]即是说，立宪民主制度是自治的保障机制，而通过自治便可以使政治自由成为可能。在这里，自治既是民之自由与政府权力之间的缓冲器，也是民对政府自觉服从的前提。严复将自治制度称誉为“政界之境诣”。这一“境诣”说明了自治与自由的深刻联系。没有自治制度所确保的个人领地，政治自由只能是一句空话。对自由的尊崇必然推至对自治制度的看重。所以，导源于立宪民主制度中的自治能否实行便是自由制度落实的前提。
严复是从国家富强的理念出发，发现了潜藏于西方个人自由中的活力与西方强大的必然联系。自由是西方强大的动力之源，也是西方文化的本体。从这里，严复又进一步想在个人自由为什么能确保西方生存的问题上探个究竟，由此他便发现了由立宪民主所导源的自治制度在西方所具有的两种价值：自治制度为个人自由提供担保和土壤，又具有“和国为治”，合“亿兆之私为公”的效用。在这一点上，严复是深刻的。康有为、梁启超等人也曾认为民主制度具有“合四万万人之心以为公”的效用，但他们并未证说其中的道理。康有为曾断然认为，平民百姓生来就具有爱国心，只要平民百姓亲自参政，他们就会自发地团结起来，形成公心，为国家富强效命。而严复则不同，他认为民主制度（自治）导源于人的“自营”、“自私”的天性。问题在于：人的“自营”、“自私”特性在民主政治制度上并不妨害国家、社会的利益，相反它通过立宪民主制度（自治）“合私为公”的功能必然对国家富强有利。即是说，“以自由为体，以民主为用”这一命题包含着这样一层意思：自由有利于能（力）的释放，而民主有利于形成公心。有了“能”和“公心”两把利剑，两方怎么能不横扫千军呢？
如前所述，严复是通过进化论，具体说主要是通过斯宾塞发现并信奉自由对国家富强的价值，并在这一基础上形成了严复“工具主义”的、“进化论式”的、“经验式”的自由观。事实上，正由于斯宾塞理论本身的毛病以及严复对国家富强的终极关切造成了严复对米尔《论自由》的误读。这种误读不仅表现在他把进化论同自由紧密联系在一起，而且表现在他把米尔的许多思想塞进了斯宾塞的范畴框架中，把有关自由的问题压缩在“适者生存”这一范围内。然而正如论者所指出的，斯宾塞的古典自由主义理论与进化论之间存在着不可调和的矛盾：社会进化论在解释人类社会的进化时，是从“生存竞争”这一观念出发的，其中虽然可以容纳个人自由的存在，但从中推导不出“每个人的自由以不侵犯他人自由为前提”这一伦理原则。古典自由主义的理论所强调的个人至上原则不是基于生存竞争的原理，而是基于一种个人权利神圣不可侵犯的原理。[55]严复或许看到或许没有看到古典自由主义理论与进化论之间存在的这种巨大矛盾。他面对中国社会进化状况，首先要做的必须用进化论唤醒国人，蕲望中国民众在渐次的进化中慢慢地实现自由。自由观念与自由现实的双重期待，使严复不知所措。宣布“民之自由，天所畀也”这一卢梭式的自由法则的是严复，尔后又亲自加以鞭打的也是严复。他认为卢梭标榜的天赋乃主观臆想之物，并无史实之据。并引用赫胥黎的话加以批驳。[56]这无疑是两个严复在打架：一个斯宾塞式的严复向一个卢梭式的严复开战。严复用“经验”去考察自由意识的起源本无可厚非，但用“经验的自由”去驳难“先验的自由”这无疑是用科学去批判信仰，是理论上的错位。它无法驳倒自由的先验命题。
然而，严复太了解中国了。当他把自由与中国的进化状况联系起来时，斯宾塞式的严复则越发凸显出来，他越来越坚信自由必须与进化相伴随，不可先验而生。在先前，自由还被严复乐观地看作是“天之所畀”，现在严复觉得民主之于中国都成问题，遑论自由乎？根据斯宾塞的教导，中国目前要做的不是自由，而是进化的秩序。他对自由爱之越切，对中国社会的畏惧越深。天使般的自由如此圣洁，怎能在肮脏的地方落脚呢？辛亥革命以后的严复在论述自由问题时，常用“国群自由”和“小己自由”这两个混乱的概念。这两个概念在西方古典自由主义理论中是根本不存在的。在自由主义者看来，自由只能是个体性的。米尔说：“一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式”。[57]米尔为“趣味上的独特性”（个性）和“行为上的怪僻性”辩护，认为个人自由不惟是那些在进化中的“优胜者”才有资格享有，即便是那些在残酷的生存竞争中的“劣汰者”也有坚持他自己存在方式的权利。个人自由既然是一个自足的概念，那就不需要再为它添加些什么。虽然严复在翻译《论自由》一书时，在很多方面都能正确把握米尔“个人自由”的思想旨趣，但他将米尔对个人自由的强调纳入到他所理解的社会有机体说的框架，认为米尔对少数人的意见和个人自由的保护，同样是出于追求国家富强这一目标的。由此而来，米尔反复强调少数人的自由不得受到侵害的内容虽受到严复的赞许，但赞许的原因，并不是因为它本身就是价值，而在于：这些个人自由构成新民德的一个子项，从而为达到国家的富强所必须。这样一来，严复与米尔之间在观念、价值目标上就产生了距离，而这种距离恰是严复误读西方思想的根源。米尔在《论自由》中有一章的标题是：“论个性为人类幸福的因素之一”，而严复对此误译为：“释行己自繇明特操为民德之本”。米尔说：“只有通过对这些生动的和有能力的个人冲动的培养，社会才算既尽其义务又保其利益”。而严复的译文是：“有国家者，必知扶植如是之秀民，而后为尽其天职，而其种之名贵，其国之盛强，视之，盖圣智豪杰，必出于此曹。”还有，米尔认为：“在不影响他人利益的事情上，只因为他不高兴而受到束缚，这便不能发展任何有价值的东西”。严复把这几句话译成：“独至行己自繇之屈，非以有损他人之权利也，而以或触其人之忌讳，则于民德无所进也”。在脚注中，严复概述这几句所在段落的全部内容为“民少特操，其国必衰”。[58]
既然米尔的保障少数人的个人自由已被严复误看作是为新民德出力并最终为国家富强效命，那么当这少数人的自由与国家利益发生矛盾和冲突时，个人自由就必须让位于国家利益，这是符合逻辑的结论。正由此而发，严复在对待个人与国家、社会的关系问题时便使用了两个令人费解的概念“国群自由”与“小己自由”。“国群”与“小己”的大小两分，主要还不在于“积”的不同，更重要的是价值的高低。有趣的是，作为“实行家”的孙中山和作为“启蒙家”的严复在自由问题上最终走到了一起，“殊途同归”这个词在这里包含了多么丰厚的含义！
有意地消弭“小己自由”，是很容易把国家奉为一种抽象的崇拜对象的。所以严复说：“国处冲散之地，随时有袭之忧，其政令安得不严密？……闾阎纷争，奸宄窃发，欲去社会安稳，亦不能不减夺自由”，“小己自由，非今日之所急，而以合力图强，杜远敌人凯侵暴，为自存之至计”，“故所急者，国群自由，而非小己自由也。”[59]“国群自由”已彭胀为霍布斯笔下的“利维坦”，而“小己自由”则已无处藏身。严复自由思想的痛处，恰是中国社会的创伤。共和革命的迅速“胜利”与迅速夭折不仅没有给严复带来久望的结果，相反，它对旧制度的冲击所诱发的种种社会问题，随着政治的逆转而空前恶化。于是，人们担心的“隐忧”变成了现实，社会在变态中畸形发展，更为严重的危机弥漫着民初的中国社会。此时许多先进人士几乎发出了同一种哀叹：中国人为什么有这样多的放诞、恣睢、无忌惮的劣性？面对此情此景严复更是忧心忡忡。既然革命已越出了进化的轨程，他就不得不重新认识自由与国家富强的关系，这其中既有“事后先知”式的责斥，也有对自己理论的真切而痛苦的反省。
早在1909年，严复对自由价值就曾有过怀疑，而现在则是完全的失望了。当他认为“言自由而日趋于放恣”，且给社会带来更大的混乱之时；当国家富强大业不但受阻而且失去秩序之时，严复则作了放弃自由的痛苦声明。现在已是向自由挥泪告别的时候了。他确信，辛亥革命以后的中国“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”。[60]而利国善群的前提则是秩序，秩序的恢复与重建则是第一位的，那怕是一种专横的秩序也是必需的：“盖专制之立，必有其所立者，究其原因，起于卵翼小民，不使为强暴所鱼肉。如一国之中，强桀小候林立，必天王专制于上，尊天与并，而后其民有一息之安。”[61]
的平等，做到人人自由，这才是国家富强的正途。[46]
如果说，中国民初的社会危机已使严复对个人自由与富强的关系深深失望的话，那么，第一次世界大战则使严复对整个西方文化深感绝望：“不垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，穷廉鲜耻”八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”。[62]两方的偶像已被敲碎，中国的圣人自然是对的。然而，“不管怎样，在这种迷乱与困惑缠绕难解的思想感情中，我们也能发现严复彻底否定西方及其全部著作的痛苦声明。在生命的最后几年里，严复处于绝望之中，起码他的突出的希望已完全落空。他属于生活在最不幸的一段时期里的那一代人。当这位富有爱国思想的中国人，在1921年即将走完他的生命历程之时，作为一个不特别具有乐观、自信气质的人，他看到中国正在陷入一个前所未有的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来，而且似乎把中国彻底抛弃了。他的信里充满了悲痛与呐喊。他看不到一线希望，也不需要别人的任何安慰。”[63]这是一个西方人对一个倔强的中国老人写下的一段动情的话。为什么我们自己就不能给予“生活在最不幸的一段时期里”的那些有见识的中国人多一点同情的理解呢？
对于严复自由思想里的混乱以及他对自由的“变节”，这里强调两点：一，自由概念的某些混乱主要是由于严复所信奉的进化论的导引，对国家富强目标的最高关切所引起的；二，中国社会的多变与混乱使严复这样的集爱国者与思想家于一身的人无法始终把自己的理论坚持到底，后一点更为重要。
四
中国知识分子对自由问题的思考主要伴生于中国生存危机的忧虑和民族复兴的关切。在他们的思想深处始终存在一种不易调适的矛盾心结：他们作为民族主义者，始终坚信或曾经坚信过自由是拯救和富强中国的利器；作为自由主义和民主主义者，他们又期望自由和民权能落实到每一个中国人头上，以实现社会的公正和正义。然而，民族主义与自由主义在中国往往是不适应的。民族主义旨在把中国变成一个与西方进化水平相当的强大国家。对此，自由主义似乎是帮不上忙的。而自由主义旨在改变中国人的生存方式，对此民族主义很难认同和接受。事实上，他们的思想经常游刃于两者之间：为了中国的强大，他们不得不对自由的认识不断做出修正；为了贯彻自由的价值，他们又不得不时常表现为一种中国化的“个人主义”。这其中，胡适是较为独特的一个，他虽然也把自由看作是拯救中国的工具，但他对自由所依存的基础个人主义则深信不疑，而且对个人主义的信仰一生守候。
胡适是根据自由主义的本意去理解自由的。他认为，自由主要是一种不受外力拘束压迫的权利，即在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。他解释说，“‘自由’在中国古文里的意思是“由于自己”，就是不“由于外力”。在欧洲文字里，‘自由’含有‘解放’之意，是从外力裁判之下解放出来。中国禅宗和尚爱说‘治病解缚’，自由在历史上的意义是‘解缚’。解除了束缚，方可以自由自在。”（胡适：《我们必须选择我们的方向》）。但自由并不是不受任何限制的随心所欲，它是以个人的自由意志和责任意识为其存在的根本前提。[64]在胡适看来，自由最重要的是政治自由，因为没有政治自由作基本保障，其他自由都是空话。他说，“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正是在这一点。”[65]西方的自由主义是从政治上解放了个体，这是他们宪政民主的基石。而中国古代虽有像墨翟、杨朱、桓谭、王充、范缜、傅奕、韩愈、李贽、颜元、李恭这样的追求思想自由之士，但他们并不是从外在的束缚中求解放，而是回向内心世界找安慰。这就决定了中国古代的“自由主义运动”与宪政民主无缘。[66]
自由与宪政民主密切相关，政治自由就是宪政民主的产物。一种真正的宪政必须以承认尊重和保障个人的自由和价值为其存在的理由。20年代末，胡适正基于这样一种认识，对国民党极权政治压制思想自由进行了无情的批判，他愤怒地写道：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当时批评孔孟，弹劾程朱，反对礼教，否认上帝，为的要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党协作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由。上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，但总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做”。[67]由于宪政民主与个人自由有着天然不可分割的干系，自由主义就必须“为民主的生活方式和民主制度辩护”。自由主义确信：“只有民主的政治才能保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调拥护民主”。[68]
宪政民主直接关涉到个人自由与权利的落实。如果个人自由意味着坚持己见、固守自己行为方式的权利，那么自由之间又如何协调平衡呢？胡适认为，宪政民主就是宽容异已，只有大家都能彼此容忍，像尊重自己的权利一样尊重他人的权利，每个人才能实现自己的自由。所以，“宽容”必定是自由的最重要的价值要素。他说，“容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由”。[69]西方自由主义演进的历史，就是争取宽容的历史，他们努力的结果便得到了自由的民主制度，宽容在这一制度下存活了。“自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的、空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利”。反对党的合法存在，尊重少数人的意见，尊重并保护大多数人统治下的少数人的权利，这是西方自由的民主制度的真谛，也是“近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。”[70]政治的宽容是争取其他方面宽容的基础。只有有了政治上的宽容，宪政民主才得以建立，个人自由才会有真正的容身之地。自由、宪政民主、宽容本身就是一个复合体，它构成了一个“有人味的文明社会”的基本骨骼。胡适与严复不同。在他的自由思想里，最凸现的并不是自由的价值，而是自由的本质自我。
他坚信，从一个污浊的社会“救出自己”，获得自由和健全的人格，这是中华民族振兴、中国国家富强必须走的路。而认识社会，认识自己，这是自我拯救的第一步。当然，首先从这自欺欺人的社会里认清自己的是那些有理性的人，即胡适所说的“好人”有学识、有才干、有德行的人。只有这些人从社会中找回了自我，才能带动和教育他人一块拯救。胡适曾用易卜生的话表达了这样一种看法：“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么……你想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”[71]正如严复把个人自由看作是国家富强的关键项一样，胡适所发现的是个人本身的价值。在严复看来，个人自由是国家富强的活性因素；在胡适这里，从病态社会中拯救出来的个人则是改造社会、振兴民族的有生力量。他们都把个人主义看作是拯救中国的希望，都把“希望”这副重担强压在了个人身上。不同的是，严复面对强大的破坏力量最终放弃了对“个人自由”的希望，而胡适则把个人主义坚持到了他生命的最后。胡适之所以倡导易卜生主义，并不是因为他把个体人格的发展看作是可以由自身判定的目的，也不是因为他发现了个体比社会具有更重要的价值，而是因为他断定个人是造就新社会、建设新国家的最有力的工具：“……社会是个人组成的……多救出一个人是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’真实最有价值的利人主义”。更精确地说，这种“为我主义”并不是最有价值的“利人主义”，而是最有价值的“利社会”、“利国家”的主义。所以他接着写道：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家绝没有改良进步的希望。”[72]个人主义与社会不仅是融通的，而且个人主义就是自由的伦理基础。
在胡适看来，个人主义的自由观首先意味着个人必须对自己的思想承担责任，必须独立思考。即是说，个人必须是积极进取的；是“入世”的而不是“出世”的；是奉献的，而不是索取的；是向社会承担责任的，而不是享乐的。这样，一个具有独立人格的“小我”（个人）必须为“大我”（社会）所包容，成为理想社会的一块有用的材料，因为社会比个人更重要。他把个人看作“小我”，而把社会比作“大我”，认为个人总是会消灭的，而社会则是不朽的，并把他的“社会不朽论”称作他的“宗教”。[73]胡适的“社会不朽论”与他对个体自由人格的理解是一致的，只是在“社会不朽”的“宗教”里，他更加强调个人的责任而已。在他看来，一个理性健全自由的个体首先应意识到他行为的道德、社会、历史的后果，然后才能选择对社会有益的行为方式。社会虽然不朽，但它总是在进化，即便是一个欲浊横流的社会也必须发展进步，只是那些已从中“救出自己”的个人要付出更大的努力。在这里，科学的价值是必不可少的：它“叫人知道个人‘小我’是要死的，而人类‘大我’是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”。[74]科学教育个人如何去认识自己的人生，如何去运用理性为改造社会服务。
胡适认为，具有理性方法这是个人从污浊的社会中“救出自己”而获得自由的标志。理性是一种具有催化作用的“能”，可充分释放出思想的力量。在它面前，一切天经地义之物，一切价值标准包括自己的行为准则都必须接受挑战，神奇可化为臭腐，玄妙可化为平常，神圣可化为凡庸；理性是一道抵抗恶的防线，能把强加于它的任何教条拒之于千里之外。然而，与西方的理性主义不同的是，胡适只接受了理性的价值，而没给它一个独立的地位。个人具有理性的方法只是自我拯救以获自由的第一步，获得自由的个人必须回归社会，必须带着自己的自由人格和强健的理智承担起改造社会的责任。对胡适而言，中国这样一个国家，也只有接受了理性的“评判态度”，才能具有振兴的希望。[75]在终极意义上，胡适是把个人主义式的自由看作是改造社会、振兴民族与国家的新工具。
胡适曾说过，他的思想方法是来自杜威的实验主义。但是，胡适作为一个中国知识分子，出于对民族与国家的关切，在很多方面他又误读了他的美国老师。杜威写道：“在人们中存在着一种由把宇宙与我们个人的意愿等同起来的宗教性堕落而助长起来的观点”，“也存在着一种要承担起宗教把我们从那里解脱出来的宇宙重任的观点。在单独个体的各种摇曳不定的无逻辑行为中，存在着一种总体意识，它承认这些行为并给它们以尊严。在它面前，我们摆脱开道德从而生活在普遍原则之中。”[76]杜威这段话，并没有说明“总体意识”是个人成就的最终评价标准，而只是个人的一种最终的精神慰藉之源。胡适则把杜威的“总体意识”理解为他称的那个“大我”，它是永恒的存在，是人最终的归宿。杜威又写道：“人道主义的宗教如果排除了我们与自然的联系，它就是苍白无力的，而当它把人类弄成了一个崇拜对象时，它便是傲慢专横的”。相反，胡适却断言：“为了种的存在和延续的生活就是最高的宗教”。[77]胡适与杜威的不同，正如严复与斯宾塞、米尔的不同一样，他们是从西方世界中寻找疗治中国沉疴的圣人，却不能做到对症下药。西方的圣人们原来就不是为治中国之病而开出的药方，而是由他们的中国学生们廉价地向中国转让了他们的专利。晚年的严复发现了西方的圣人们对中国之病的不中用，便痛苦地放弃了他的努力，回到了自己的文化传统。而胡适则冥顽到底，直到本世纪40年代的最后那几年，解放中国的炮声已强烈震撼着蒋介石凭借武力所建立的那个政权时，胡适仍固守着他那个信念：“只有自由可以解放我们民族的精神，只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难，只有自由民主可以培养成一个有人味的文明社会”。这就注定了他以喜剧开头，以悲剧结尾的命运。
胡适在自由问题上的矛盾在很大程度上与他的个人主义矛盾有关。一方面，他弘扬理性，解放个人，努力寻求个人的价值和尊严；另一方面，他又在这种“解放了”的个人身上强加了难以承受的重大责任。胡适没有分别个人自由与民族复兴的不同价值，而是将其化约等同起来，因而就不可能进一步探求当个人自由的价值与民族复兴的价值两极发生冲突如何平衡和协调的问题。事实上，自由可以与个人主义的价值准则相一致，但它毕竟与民族复兴是两回事。我们可以赞同自由是“有人味的文明社会”的组成部分，但它未必就是中国强大的路。
五
来自自由主义故乡的格里德博士对中国自由主义失败的原因作了如下的评价：“自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”[78]事实上，中国的自由主义不可与西方的自由主义同日而语。从最关要紧的地方说，中国的自由主义者都是从关切民族和国家的深处出发思考问题的，他们在终极价值上，都是把自由作为一种工具来看待的。胡适不乏对一个宽容的、有创造性的、思想自主的、享有真正自由的个体的关切与信仰，然而，在最高处，他仍把个人看作是推进民族复兴的责任承担者。他们首先是一些民族主义者虽然与那些激进的民族主义者在风格和主张上有很大不同，然后才是一些自由主义者。因而，他们的自由观在本质上是一种“工具的自由主义”。胡适坚信自由的个体性质，如尊重和保障人的尊严和个性、容纳异已、法治等，然而，他又把政府看作是实现这些价值的工具，而对于怎样把工具性的政府与自由的基本价值协调起来，他始终没能提出一个满意的答案；胡适坚信自由的政府应该是为人民大众的共同利益服务的，但他还没有清楚地认识到一个社会除了共同的利益之外，还存在着各种不同的利益和个人利益，而对利益的多样性是自由不可或缺的条件这一点，胡适更是缺乏认识。
胡适坚信人都是有理性的，这是他的自由观的基础。所以他始终坚信人们一旦有了知识，就会取得共同认识，产生一种共同的理念，就会使整个民族团结起来，向着他所憧憬的“有人味的文明社会”一块使劲；而且，他始终相信，人们一旦有了知识，就会一个心眼地接受他的自由主义方案；他也相信，通过理性的熏陶，武人可以放下屠刀，政客可以改变恶行，都能具有善良的愿望，真诚的目的，宽容仁慈之心，中国人和英国、美国人一样都有上帝赋予的分享自由的成果的权利。然而，同样一句“人是有理性”的话，若出自英人约翰．洛克之口那是英国多年的民主实践过程的总结；若出自美国人托马斯．杰佛逊之口，那是美国人从英国人接过来并加以改造培植的民主经验的表达；而出自中国自由主义者之口，那只能是较为尴尬的一种信念。这种信念在很大程度上是胡适在美国受那几年教育的结果，这种教育很容易使胡适把美国的经验误作自己的信念。事实上，胡适对美国的经验确有深入的了解和把握，然而，也正是这一点决定了胡适的自由观无法与中国的人文传统相契合。他对自由及其价值也确有深刻的理解，对自由制度所需要条件也有真实的把握，然而，他对中国社会所出现的各种问题却不能做出恰当的反应；他孤独于平民大众的生活之外，他留意于他们的苦难，却始终表现出一种“理性化”的冷漠。中国知识分子探寻自由的心路历程在某一个方面就是近代中国移入、吸收、消化西方宪政文化的过程。作为“生活在最不幸时期”的中国人，似乎一切问题的思考必须转换为民族、国家的命题才具有存在的理由。由民族救亡所引发出来的国家强大的企盼犹如一支看不见的手紧紧扼住了知识分子的思想走向，即便是一个较为纯粹的文化问题也必须与民族、国家建立关系时才会被接受。与此相应，西方文化中的自由问题也只有作为一种国家性的工具才会被人们认同，舍其此，它的讨论的意义就会被大打折扣。自由之于中国的功利性质，一方面人为地模糊了文化观察的视线，另一方面也说明了中国宪政文化生成的“非价值理性”特征。事实上，在近代中国，一种不需要为任何其它价值目标服务的独立价值实体的自由从未被真正接纳，孙中山晚年对自由的诅咒可以说是代表了大部分人的价值取向。
问题是，西方文化中的自由到底是西方强大富足的一种工具，还是西方的一种生活方式或是一种独特的文明形态？这也关涉到另一个问题：西方文化的核心要素是什么？在论者辈中，美国学者本杰明．史华兹教授尽管通过严复精心地研究了一个中国人所观察的西方思想家的真实思想与其观察的距离，令人信服地分析了导致这种“距离感”的缘由，但史华兹有意绕开了上述问题。而且对严复的“以自由为体，以民主为用”的西方宪政文化这一把握，他也没有进行正面评价。只是路易斯．哈茨在为史氏《寻求富强：严复与西方》一书中写的序言中有一处谈到西方的自由问题。他写道：“但在西方，自由阶段是必经的阶段，并且自由的价值观念先于所有其他与近代化有关的观念而产生，随后才有自由阶段的到来。个人主义的规范并不与古典经济学一起产生，甚至也不与文艺复兴一起产生，它产生于古希腊斯多噶派时代，被罗马法和基督教所吸收，并在中世纪时代兴旺了几个世纪。它的伦理是一种个人精神的伦理，这种个人精神超脱了一切，超脱了沉寂与活力，也超脱了国家的贫困与强盛”。[79]哈茨反对或者不赞成严复把西方文化中的个人自由看作是西方富足强大的一种“活力”性工具这样一种看法，但他基本上默认了严复关于西方文化中的自由“本体论”的观点。历史总是成全那些值得成全的人，在近代自然科学、社会科学相继东渐之后，西方宪政文化经由严复一代知识分子之手合乎逻辑地泊来中国，而严复本人对西方宪政文化的了悟与体认与孙中山和梁启超等人相比，更多了一份睿智和卓识。这标志着西学东渐的一个相对完整时期的结束，而带来的是近代科学意义上的中西文化比较研究在中国的真正开始。对中国宪政文化而言，这是关乎要紧的一点，由于近代中国宪政文化的“外发型”生成模式，它不可能脱离作为“母胎”的西方文化，而且西方宪政文化自始至终都是它最重要的参照物。甚或可以这样说，对西方宪政文化的如何观察和体认直接影响了中国宪政文化路途和模式的选择。
对西方宪政文化的认识与把握是一回事，如何使之为中国文化吸纳又是另外一回事了。以梁启超、孙中山、严复、胡适等为代表的中国知识分子对中国文化都有清醒的认识，且看到了它与西方文化的隔膜与冲突，都希望变革中国文化。他们几乎都为中国的文化传统苦恼过，也曾进行过检省和批判。然而，批判虽含有不满，但并不意味着诀别。他们不是民族文化的虚无主义者，他们的文化态度是宽容的。孙中山和梁启超自不待言，严复也曾这样表明过自己的文化态度：“继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。”并明确提出要“阔其远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”（严复《〈与人外交报〉主人书》）。即是说，只要有利于中国进步的，不管是中学西学、旧学新学都要兼容并包。一生背着“全盘西化”恶名的胡适对中西文化的态度更是不含糊的：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织地吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？……这个大问题的解决，……唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”。（胡适：《先秦名学史》，导言，第6—7页）事实上，一种“价值理性”的自由宪政在中国的落地生根确乎需要中国文化的接引，需要中国文化传统的创造性转化。
近代中国知识分子大都信奉进化论，差不多都由进化论的接引而寻求自由的价值。虽然他们对自由价值的侧重以及落实的途径有些差异，有的主张渐进式，如梁启超、严复、胡适等；有的主张急进式，如孙中山、陈独秀等。然而，由于近代中国常常陷入“害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁”的怪圈，往往一个单一的因素害于其他所有的因素，如政治进程的挫折，往往是因为经济、思想、学术的不发达；经济之不能进步，往往是因为政治、思想、学术不够健全……一个单一因素的进步，都可能为其他因素之辐辏而抑止。在这种情势下，渐进也好，急进也罢，都只具有相对意义。严复和胡适把自由的落实寄希望于“文化基因”的改造上，并以此动摇中国社会、政治结构中的精神支柱和价值核心，这种思想貌似迂阔，实为一种焦灼式的急进；严复所选择的经济自由主义，胡适所倡构的个人主义，也都是导源于迫切要求赶上西方发达国家的危机感。
就中国的自由理念而言，由于它始终与民族、国家问题纠缠在一起，其自身充满了矛盾和歧义。自由、理性、富强、独立等价值质素间的混乱以及制度层面上的脱序，使得整个近代文化缺失了根性和整体性。然而，由进化论所导向的对国民素质与自由关系的探寻则构成了近代中国宪政文化的重要特质。可以说，国民素质的改造和现实制度改革问题一直困扰着几乎所有近代思想家，成为解决中国的自由问题的主要症结。近代知识分子探寻自由的心路历程告诉了一个平实的道理：由于中国民众素质和文化传统所决定的，在接受西方宪政文化时，无论其观念、制度都无法毕其功于一役，中国的宪政之道必须由中国人自己走下去。
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
我们应该明白，去“大泽”的路遥遥无期，还会有“道渴而死”者倒在这去往“大泽”的路上。“未至，道渴而死”。这是我们的宿命，李锐先生如是说。
【注释】
[1]参见《新民说》，《饮冰室合集．文集》之五，第44页。以下所标“文集”、“专集”等，皆出之《饮冰室合集》。
[2]参见《十种德性相反相成义》，《文集》之五，第45页。
[3]丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》，第1册，第125页。下简称《初稿》
[4]张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第137页，江苏人民出版社1995年版。
[5]《国家思想变迁异同论》，《文集》之六，第19页。
[6]《政治学学理摭言》，《文集》之十，第67页。
[7][8]《进化论革命者颉德之学说》，《文集》之十二，第79—81页，第85页。
[19][10]《新民说》，《专集》之四，第36页，第35页。
[11]前引书，《梁启超与中国思想的过渡》，第139—140页。
[12]前引书，《初稿》，第1册，第127页。
[13]《自由书》，《专集》之二，第23页。
[14]前引书，《梁启超与中国思想的过渡》，第141页。
[15]《新民说》，《专集》之四，第44—45页。
[16]《服从释义》，《文集》十四，第11—14页。
[17]梁启超在《十种德性相反相成义》一文中，对个人自由给予了关注，他说：“凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人”。（《文集》之五，第45页）。
[18][19]《新民说》，《专集》之四，第46页。
[20]同上，第47—50页。
[21]前引书，《梁启超与中国思想的过渡》，第145页。
[22]《新民说》，《专集》之四，第46—46页。
[23]《孙中山全集》，第1卷，第296页。下引该书，简称《全集》。
[24]《全集》第1卷，第235—236页。
[25]《全集》第11卷，第271页。
[26]《全集》第9卷，第274—276页。
[27]同上，第281页。
[28]《全集》第8卷，第267页。
[29]《全集》第9卷，第282页。
[30][31]《全集》第9卷，第283、281页。
[32]同上，第272页。
[33]《全集》第5卷，第491页。
[34]同上，第494页。
[35]《全集》第9卷，第282—283页。
[36][37][38]同上，第281—282页。
[39]同上，第278页。
[40]参见《严复集》第1册，第1页。
[41]《严复集》第1册，第17页。
[42]本杰明．史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第51页，注[41]，江苏人民出版社1995年版。
[43][44][45]《严复集》第1册，第14页，第3页，第25页。
[46]同上，第31页，也可参见该书，第35页，23页，29—30页，27页。
[47][48]同上，第134页。
[49]《严复集》第4册，第858页。
[50]《严复集》第1册，第35页。
[51]《严复集》第5册，第1283页。
[52]同上，第1284页。
[53]见同上，第917页、第918页。
[54]同上，第1300页。
[55]参见前引书，《寻求富强：严复与西方》，第56页。
[56]参见《严复集》第2册，第336—337页。
[57]约翰．米尔：《论自由》，第72页，商务印书馆1982年版。
[58]转引自前引书，《寻求富强：严复与西方》，第131—132页。
[59]《严复集》第5册，第1298页；第4册，第985页。
[60]同上，第2册，第337页。
[61]《严复语萃》，第15页，华夏出版社1993年版。
[62]《严复集》，第3册，第692页。
[63]前引书，《寻求富强：严复与西方》，第222页。
[64]参见《胡适文存》，第1集，第4卷。下引该书简称《文存》。
[65]胡适：《自由主义》，《世界时报》〈北平〉，1948年9月5日。
[66]胡适认为，中国古人对自由有错误的理解，他们“太看重‘自由’、‘自然’的‘自’字，所以往往看轻外面的拘束力量，也许是故意看不起外面的压迫，故意回向自己心内去求安慰，求自由”。（胡适：《自由主义》）。
[67]胡适：《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷，第6、7期合刊，1929年9月。
[68]胡适：《民主与极权的冲突》，《自由中国》创刊号（台北，1949年）。
[69]胡适：《容忍与自由》，《自由中国》，第27期。
[70]胡适：《自由主义》。
[71]《文存》，第1集，第4卷，第902页。
[72]《文存》，第1集，第4卷，第902—903页，第906页。
[73]参见葛懋春等编：《胡适哲学思想资料选》（上），第176—177页，华东师大出版社1981年版；另可参见《文存》第1集，第4卷，第987—988页。
[74]前引书，《胡适哲学思想资料选》（上），第297页。
[75]参见《文存》第2集，第2卷，第309页。
[76]约翰．杜威：《人的本质与行为》，转引自格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第128页，江苏人民出版社1995年版。
[77]杜威：《普遍的信仰》，转引前书，《胡适与中国的文艺复兴》，第128页。
[78]前引书，《胡适与中国的文艺复兴》，第377—378页。
[79]前引书，《寻求富强：严复与西方》，“序言”，第9页。
