苏武在匈奴，十年持汉节。白雁上林飞，空传一书札。牧羊边地苦，落日归心绝。渴饮月窟冰，饥餐天上雪。东还沙塞远，北怆河梁别。泣把李陵衣，相看泪水成血。
李白的这首诗传神地描述了出使匈奴被扣十九年的苏武，苏武手持汉节站在贝加尔湖畔牧羊的身影永远定格在中国人的历史记忆中，成为崇高气节的象征。苏武出现在中国民族精神日臻完善的时代，博大浑朴、坚贞不屈的民族精神需要有一个具体的形象表达，苏武的出现恰如其分。在中国的诗歌、绘画、音乐艺术中，苏武牧羊北海的形象是艺术家最善表达的题材之一。
就我个人的经历而言，苏武牧羊的身影出现在我童年鸿蒙的世界中，而《苏武牧羊》的音乐旋律则奠定了我历史观的基调，使我在未来的岁月中以此理解中国文明。苏武牧羊的故事是父亲最早给我讲述的，当时我似乎刚刚记事，在父亲认真地讲述后，有好几天时间我都沉浸在故事情节中，想象苏武忍受着寒冷、孤零零地站在万里之外的北国遥望故乡。《苏武牧羊》的旋律则来自父亲的笛子和口琴，而母亲则总是伴着它哼唱，那种家庭生活在体察崇高精神中获得的欢愉是我所经历的童年时代的美好时光。2008年7月底，父亲久病住北京良乡，当他临死的时候，母亲又唱起《苏武牧羊》的歌，母亲问父亲：“你听到我唱的什么了吗？”父亲说：“《苏武牧羊》呗。”父亲回答时脸上竟浮现了难得的笑容。
现在我的父亲、母亲都已经死去了，而《苏武牧羊》的音乐就在我居住的屋子里播放，这是母亲临终前住过的屋子，在某个忘我的时刻，音乐仿佛使我回到了从前。不过，我已经是年近天命之人了，情感的冲动虽时有发生，而理性的沉思则更为经常。由于苏武的形象过于伟大，似遮掩了我对另一个人的认识——李陵，而司马迁正是因为李陵辩护而遭受了腐刑。记得幼时父亲还给我讲述过《杨家将》中的故事，杨继业被俘誓死不吃北国草，当他看到汉李陵碑，便撞碑而死。这个故事让我十分震惊，它所蕴含的幽深意义虽然超出了一般儿童的理解力，但我当时隐约感到李陵墓碑上杨继业的鲜血辐射出的悲壮气概中还有别的意义——我现在可以说那是“相看泪成血”之“血”历史性重演，只不过血肉之躯的李陵已经化为一座冰冷的墓碑，而杨继业作为苏武的“后身”是以撞击的方式“泣把李陵衣”的。李陵是在决死战斗失败后而降匈奴的，我似乎先天地有一种西方人看待战与降的观念——觉得李陵并不值得谴责，而这似乎又与对苏武的崇敬矛盾，于是在我少年时代，畏难的心理似总让我回避对李陵的沉思。
李白的诗句“泣把李陵衣，相看类成血”恰当地道出了苏武与李陵丰富复杂的心绪；不过一般人似乎还是如中国戏剧的人物化妆之红白脸的区分，将苏武与李陵看做两个对立人物。可以说，每当民族面临危亡的时候，做苏武还是做李陵？是让中国的文人士夫最为纠结的。
在人类语言中，“不屈”与“投降”有截然相反的意义，因此二者互为“反义词”。然而就历史人物而言，却并不存在两个截然相反的“反义人”。苏武出使匈奴被扣而坚强不屈，而李陵兵败投降，这在行为上的确具有对立性，不过人类的行为其实是在一念之下完成的，而“念”却是刻刻流转的，苏武的意识流中未尝没有闪过投降的念头，但他的伟大正在于它的毅力——他没有让这个念头占上风。但恐怕只有苏武深知他为此付出的代价，他独自忍耐边地的寒冷，而这种忍耐虽然基于返回故国的希望，但希望很可能化为泡影，如果不是后来偶然的机遇，他苦难熬到尽头之更可能的方式是默默死亡于异国他乡。假如他那样死了，那么他的一切忍受都似乎都是白费，没有人知道他为忠义而死，在此意义上，苏武成就中国历史中的苏武有很大的幸运性之在。正由于苏武意识到自身命运的不确定性，他恐怕是最能理解李陵的人。就我的阅读范围，无论是在正史还是在懂得历史的文人所创作的戏剧作品中，都未见苏武对李陵的“斥责”乃至划清界限。李陵曾不止一次去牧羊地看望苏武，李陵敬佩苏武——说他的忠义直达上天，而苏武对李陵的感情可谓复杂之极，“泣把李陵衣”——苏武抚弄着李陵的衣服哭泣，“相看泪成血”——“相”说的是两个人。李陵投降是不得已的，他兵败投降选择之艰难，遥远的汉国人民能够理解吗？同样，如果苏武忠义不屈而抑郁而死，汉国人民也将一无所知。世界上恐怕再没有比苏武与李陵两个人更切身地理解彼此的艰难处境了。
二人的抱头痛哭的情景实际上是一种历史性影射——预演了后世文人士夫内心的矛盾冲突：在历史选择的重大时刻每个文人士夫内心世界都有苏武与李陵两个灵魂相对而泣，是当贰臣还是殉国？就看哪个灵魂占上风，而选择的艰难又在于它往往不单纯只关乎个人生死，而是关涉千万人的身家性命。当年（公元1645）多尔衮率满清铁蹄飞到扬州城下，史可法率领扬州军民誓死抵抗，成就了他历史英名的同时，扬州全城百姓惨遭屠戮；而钱谦益则在清兵围南京城后率领南明弘光小朝廷官员迎降，个人名节受损，但南京一城百姓性命得以保全。对于后人来说，历史上的生灵的生死只是一堆数字，历史越久远，数字的枯燥性越大，因为无论其当时生或死都已经被死亡所同一了，但在历史发生的过去现在时态（按：“过去现在时态”词语借鉴了有关英语语法的修辞）是对鲜活生命之生存与死亡二者必居其一的选择，其中有老人、妇女、儿童（包括襁褓中的婴儿）。如果将上天的爱生之德看做最高，那么“勇于不敢”即投降则不仅算不上什么过失，而且那通过投降而保全人民生命的将领有一种不顾及个人名节而普度众生的高尚精神在。
贰臣还是殉国？对个人而言甚至也不单纯是名节问题，而是还关乎文化的传承。王铎与黄道周都是晚明朝臣且都是一代大书法家，二人还是相约攻书的好友，但面对清兵入关后的选择，却大相径庭。黄道周选择殊死抵抗，被俘后壮烈殉国，而王觉斯（王铎字觉斯）则选择了降清。由于文人士夫是国家文化的精英，在历史作用上他们的生命价值的确要远高于一般百姓，如此王铎与黄道周的不同选择也就在中国文化传承上造成不同的历史作用。王觉斯坏了名节，但艺术生命得以延续；而黄道周成就了名节，艺术生命戛然而止。当然生命的价值即使从纯粹文化历史的延续上而论也往往超越自身，如夏完淳那样的少年天才的死固然是更大的生命损失，但由于其精神能作用于活着的人，死亡的意义往往超越其生命的意义。不过这仅仅是问题的一个方面，问题的另一个方面是，如果一代文化精英集体性死亡，则死亡的意义不会因死亡数量的增加而增加，这是由于死亡的价值只能以作用于活人方式显现，若无活着的精英则精英的死便虚掷了。死亡的人万事皆空，而活着的人则回肠百结，王铎深知自己降清的身败名裂，故内心一直处在懊恼中，而正因此种内心的冲突使王铎晚年灰心仕途而专注于书法，且心灵的矛盾往往能激发艺术想象力。现在看来，王铎很大一部分优秀作品都是在他降清后完成的，如果他过早殉国，则其在中国书法历史上的成就将大打折扣。
这是否意味着苏武忠义的不足取，一旦遇历史选择关头，投降是比不屈更合理的选择呢？物体过于刚强容易折断，而太软弱则无法保持自身的整体性。然而物理意义上的刚与柔对于水性来说则丧失了判定依据，老子认为水最柔弱、同时最刚强，因此是最善的东西（上善若水），而水性正是中华民族精神品格的象征。实际上，无论投降还是坚贞都可看做中国人应对外部入侵的一种方式，历史理性的目的就在于以这两种看似相反的方式而实现一种伟大文明的创造。历史中的人都无法预知历史未来的走向，他们只能根据自己的生存状况选择其自我道路，而这种选择由于根植于具体的历史情境，因而后世人之是非善恶评价就不应作泾渭分明之论。
回溯唐代安史之乱的时候，谁都无法预知安史二人的造反是改朝换代的序幕、还是——只不过是一次动乱。如果认为投降比抗争对保护文明的作用更为积极，唐朝守土的将士一旦面临叛军兵临城下便选择投降，则其本身在成就安史改朝换代的同时也就破坏了文明，因为一般来说，野蛮人统治文明地区总是造成一定历史时期内文明的大破坏。也正因此显出颜真卿的意义所在，在国家宗庙面临毁坏的时刻，颜真卿挺身而出，他作为平原（今山东陵县）太守联络从兄常山太守颜杲卿起兵抵抗，竟使附近十七郡响应。其忠义之气对比彰显了叛乱的非正义性，由于野蛮本身是缺乏精神性的东西，因此一遇到阳刚的精神性存在便显得乏力，这是野蛮民族始终没有在文化上征服汉文明的原因。
而历史的另一个作用也是耐人寻味的，由于颜鲁公（颜真卿被封鲁郡公，故人称颜鲁公）的忠义使他的书法艺术得以光大，假如颜鲁公是如王觉斯那样的贰臣，当然不可能有千古名作《祭侄稿》产生，而后世人是否能发现他在书法史上仅次于二王父子的地位也就很难推测。实际上，正如王觉斯的降清成为延续其艺术生命的原因，颜真卿的忠义构成《祭侄稿》被完整保存并使后人不断发现其美学价值的原因。可见在比较颜鲁公与王觉斯的意义上，在不同的历史情境中，忠义与背叛可以实现相同的历史目的。
因此究竟当苏武“好”、还是当李陵“好”？即使从历史作用上而论也非历史中人所能提前预知的，只有当历史成为过去时态，后人才有历史作用的比较。笔者前年曾到河南汤阴县岳飞故里游览，在岳飞祠也有秦桧夫妻向高大的岳飞像跪拜的铁塑像，一望之下，感慨良多。秦桧陷害忠良当然是极大的罪恶（这种罪恶可追溯到南宋皇帝），因此他为实现求和路线而不惜诛杀国家栋梁的行为与李陵当初不得以的投降具有很大的区别。不过，如果抛开历史人物的道德评价，仅就国家的主战与主和战略来说，以为主战派总是优于主和派也是一种历史偏见。就南宋王朝来说，理想的情况当然是如岳飞的理想“还我河山”，这种理想若能实现，则由于南宋文化远高于北方游牧民族文化，如此中国文化能得一次大复兴。然而这个理想并不容易实现。说南宋文化高于北方诸民族主要是就“文”（儒家文化为主）这个层面而言，而技术层面如生产工具则远没有达到近代工业文明与东方农业文明之差距的程度，如此在技术工具相当的情况下，野蛮本身就成为一种技术优势，而为抵抗野蛮军队入侵，当时南宋王朝如果长年累月地供应一支庞大的军队是力不从心的。因此假如历史上的宋高宗是极力支持岳飞的皇帝，不仅是否能光复神州很不确定，就是南宋王朝在中国文化历史上的地位是否如真实历史所是也很难判定。而求和既然能使金兵退去则在没有或少有战争负担的情况下能保持南宋经济文化的发展，实际上我们今日所见南宋文化的遗产（如其哲学、文学、绘画、书法）是与当时求和造成的和平生活相联系的，虽然求和的“本钱”正来自岳飞等抗金名将的抗战。
而历史本身的戏剧性是相当曲折的，南宋未灭于金、而是灭于元，而元朝在统一中国后既然不能以他们的文化统治中国，而只能以中国固有的典章制度统治中国，长远地看，便是以占领中国的方式将自己的土地贡献给中国，正如后来的满清以占领中国的方式贡献自己的版图从而扩大了中国疆域与民族多样性一样。如此说来，岳飞的理想是以他当初的敌人来实现的，而在此历史过程中，宋高宗以及秦桧等人的作用当然不都是消极的。
时至近代，历史的辩证法似更加“捉弄人”，一见日军便望风而逃的张学良在丢失东北千里沃野之后因挽回面子的冲动而劫持国家元首，以此故作姿态的激进行为于1949年后在大陆新政权中博得美名；而处心积虑欲使中国人免受战争与死亡痛苦的汪精卫却因媾和日本而落得头号汉奸的罪名。实际上，与一般苟且偷生者投降日军不同，汪精卫之投靠日本无论就其心理动机还是历史作用而言都要复杂得多。说汪精卫“贪生怕死”在另一种意义上是正确的：他贪图中国人生而畏惧中国人死，而他对自己的生死似乎在所不惜，他的诗“引刀成一快，不负少年头”以及他刺杀满清摄政王载沣的行为说明他在紧要关头可将生死置之度外。然而他的悯国意义上的“贪生怕死”毕竟不合乎中国的民族性格（在欧洲某些小国则无所谓），像他那样“急转直下”地不惜作倭国的奴隶以免于死亡，是中国人不甘于心的，就一般中国人的大国心理来说，“小日本”是很“小”且矮的，虽然当时的中国由于一系列革命运动而如大病初愈的巨人一样很是脆弱；不过我们似乎不能否定汪精卫建立伪政府有出于避免国人牺牲的初衷。
黄仁宇先生在论蒋介石的著作中曾多次提到汪精卫的那句话“这仗如何打下去！”。汪精卫看到中国军队因技术装备上的落后与装备精良的日军交战不啻于自杀，战争似乎是食肉动物的日军对食草动物的中国军队的屠杀，他作为文气浓厚的文人没有领悟战争在当时还并非技术的天下（如今日的全球定位系统以及美国“全球鹰”无人机侦查与激光制导武器结合使战争成为纯粹的技术与管理、而战争之艺术性降到了冰点），而是有一定出奇制胜的艺术性；而且国际上的正义声援可以转化为现实的技术力量支持。这是他区别于作为军人、儒者与战略家的蒋介石的地方。汪精卫想靠自己的声望尽快结束这种“不平等”的战争，对于中国人民，汪精卫与蒋介石都有着爱生如子的真情，所以揣度他的心理：但凡结束战争使黎民免受屠戮，让我遗臭万年又有何惧；而对于他一旦建立伪政府便会丧失“政府”独立性乃至他人格的独立性进而不得不助纣为虐，他似乎没有深思。他缺乏蒋介石的远见，蒋介石看到技术装备强大的日军虽可逞一时之强，但以其国力占领中国是蛇吞象式的野心，是不自量力的，因而中国军队以空间换取时间的持久战必定能够胜利。
从历史作用上看，汪伪政府与日本媾和虽未终止战争但应该说起到了缓解战争强度的作用。汪、蒋的一和一战、中共敌后游击战、大量“狡黠”的中国人作为“伪军”混杂到日军中混饭（虽然为虎作伥行为也很普遍）、民间人士自发抗战，构成一个巨大混沌“太极”体，这并非来自谁人的有意安排，但可看做中国历史内在理性运动的有意安排，面对这种虚实相间的“立体战”，好比焦躁的武夫遇到了太极高手，日军毕其功于一役的想法是不可能实现的。八年中日战争，日军在中国更像一个梦游者，他们对于“胜利”与“失败”、“抵抗”与“投降”的意义丧失了明确的判断力，因中国幅员之大、人口之多使他们对于什么于己有利、什么于己有害变得模糊不清，胜利占领成为巨大负担，野蛮屠杀使他们自身生存变得极为危险，而投日者玩弄的伎俩每每出乎他们意料之外；况且即使在日军中完全泯灭人性的人也不是全部，对中国人的大屠杀造成的恐怖也可能成为对他们自身的震慑，这解释了日军中发生的自杀现象与反战言论（我在一本台儿庄战争历史亲历回忆书中曾读到，一个垂死的日本兵在爬出坦克后写下了反战语言）。迷魂于军国主义的日本政府其实并非是完全地上下统一的“刚体”，日本军队高官的势力尾大不掉，往往“劫持”日本政府中文官的意志，汪精卫集团既然作为“中国政府”与日本言和并满足了日本极端苛刻的要求（汪伪与日签订密约《日支新关系调整要纲》）则其战争的目的已经达到，这不仅为日本政府中那些想尽快结束中国战争的主和派提供了口实，而且造成了日军厌战的情绪，因战争目标变得模糊不清，“友邦”的中国与敌人的中国其意义混淆在一起。另一方面，汪伪政府“代表”中国出卖中国利益使中国成为日本的资源国，这极大地怂恿了日本民族的扩张野心，使其丧失正常思维而变得日渐疯狂虚骄，最终决定置中国战区的“泥潭”于不顾而鲁莽地偷袭珍珠港不畏与美国开战，这使现实历史道路不再重演历史——非如满清以入主中原的方式将东北土地贡献于中国（日本将日本列岛贡献于中国），而是最终以惨败的方式清晰了中国疆土边界线：日本将之前侵吞的中国土地归还中国。
而更为耐人深思的是，在很大程度上，正是张学良对日本的不作为促成了汪精卫认识到中国军人的不足恃而最终屈膝日倭，而之前汪精卫本来是积极主张抗战的。“一·二八”淞沪抗战时期，汪精卫曾一度主政民国政府（任行政院长），汪极力主张为策应淞沪抗战，张学良军队于北方热河有所作为以为牵制，然张学良以大军开拔需要军饷为由而拒绝。待上海蒋光鼐、蔡廷锴率十九路军与日军相持三十三天后因伤亡惨重而撤退（同时给日军以极大杀伤，日军伤亡逾万，使日本三易主帅、四次增兵），1932年5月初中日签订《淞沪停战协议》后，汪精卫又极力主张备战，不顾国家首脑地位迁就张学良于1932年6月亲赴北平欲面见之以晓以大义，哪知张学良宁与友人北海消夏游园也不愿见汪精卫，让汪精卫苦等四天一无所获。这使没有见到张学良的汪精卫看透了军阀的嘴脸，感到极大的失望，不久便辞职（按：关于汪精卫与张学良此段交涉请参阅《文史天地》2011年第9期杨飞、李美钥文《汪精卫曾因抗日被逼辞职？》）。
只要翻开有关南京大屠杀的历史书籍，大批中国人遭受日军虐杀的情景便奔涌而来，它所引发的思考已经远远超越了国家民族意义，而是人性的意义，因为自从太阳系的地球发生生命的历史以来，如此灭绝人性的大屠杀在生物世界和人类世界都是极为罕见的。正因此我们对于历史的思考也就需要一定意义上超出民族-国家的层面，对比于大屠杀的残酷，那种——只要终止屠杀一切条件都可接受——的思维就具有宗教意义上的深层善意，这种条件甚至可以包括“中国人”与“狗”的暂时并列。面对中国生死存亡的时刻，一些人选择誓死抗争，如以蒋介石为首的国民党军将士在正面战场前赴后继、浴血奋战，这是“人”的道路；而汪精卫等人则选择了另一条特殊的道路，可谓“狗”的道路。然而“狗”的道路在老子哲学的意义上也是水性表达方式之一，大国“下”小国是大国之“大”的一种显现，一个大国实际上可以有三十二种乃至无量种法身，汪伪政府就是一个暂短的“法身”，此法身的合理性可在释迦摩尼作忍辱仙人时被哥利王一刀刀肢解而无丝毫怨怼意义上获得理解。实际上，对汪精卫而言，他做出投靠日本的选择远比选择死亡要难。从国人一般观念理解，他的行为是变节，他本人是叛徒；从“我不入地狱谁入地狱”理解，他的勇于不敢则具有舍身喂虎的大无畏精神，其初衷之尽可能使中国人免于死亡应该获得同情。
历史具有重演性，但所谓重演是超越性重演而非完全的重复，实际上不同时代之历史人物之间总是有所不同，可比性与不可比性都是相对的。若有人问：如果人死后果然有知，那些阵亡的抗战将士九泉下见汪精卫是否也如当年苏武与李陵相遇那样“泣把李陵衣，相看泪成血”呢？一般中国人的回答恐怕是否定的，这是由于历史发生了微妙变化，中日战争没有像历史上中国与北方民族战争那样——“异族”通过武力征服中国而归依中国文明；虽然中日混血儿也很多，但日本民族毕竟没有成为中华民族的第五十七个民族，故国家界限使“一笑泯恩仇”不具可能性，因此“汉奸”概念以及南京大屠杀的鲜血也就严格地将汪精卫与抗战将士区别开来。然而以历史辩证法的眼光看历史，对于汪精卫的历史作用应该避免简单、符号化。司马迁因为李陵辩护而其身心遭受来自最高权力的损害侮辱，然而今天看来司马迁对历史的理解显然比汉武帝高明，历史家深知历史与历史人物的复杂性，他对历史的判断也就不会失于简单。我想一个民族只有以复杂的历史观看待历史、而非以“爱憎分明”的简单历史观看待历史，才可能成熟起来。
