【摘要】理想作为规范意义上的行动理由，无论在当前理论中，如追问“中国法律的理想图景”，还是在当前实践上，如创建“和谐社会”，都是一个重要的论题，但却一直缺乏从规范意义上的分析性观察。通过分析抽象理想和具体理想作为规范在命令、要求和建议层面上的不同意涵，试图揭示出隐藏在美好理想和近现代挫折之间重大断裂的原因：不同意义上的理想本应居于相应的规范位置。基于此，检讨了当前追问“中国法律理想图景”可能具有的积极和消极的一面，进而通过分析全民所有这样一个理想，指出面对和谐社会以及其他现实已经存在的理想，问题不在于发现新的理想图景，而是如何找到实现该理想的途径。
【关键词】理想；命令；要求；全民所有；对峙
引言
理想一词重新回归为政治生活和对实践反思后的话题[1]，重新在学术话语中占有一个重要位置，特别是在作为一门规范科学，一门研究强制性义务的法学研究中，理想成为理论建构的一部分，不论是国外的包容性非实证主义法学[2]还是当前国内学者提出的“中国法律的理想图景”{1}，都使得理想成为一个值得几番淘洗的语词，否则营养固有，但易引起肠胃的不适。
然而，这里并不打算讨论理想一词在哲学上的证立问题，即人究竟是优先为一个意识性存在物，还是实体性、社会学意义上的存在；意识是对现象单纯的反射，还是具有能动性。确切说，这里不主要讨论人为什么有理想，而是关注理想作为现实在中国人的精神生命和实践生活中究竟扮演着什么角色，有着什么样的性质，其规范上合理的位置在哪里。
一、理想作为命令、要求和建议
某一政治理想可谓是过去一代人心中的痛与恨，遗憾的是，痛定思痛之后，无非是实用主义、功利主义、犬儒思想甚嚣尘上，而对此的再反思，却又是理想的老调重弹。世俗化的社会固然令人困扰，但就此简单地强调回归理想，反而表现得左右失据。究其原因，至少是忽略了一点：有理想不等于有某一具体的理想。典型如家长教育孩子，从小要有理想，有抱负，但是开明的家长通常并不会给一个具体的指引，诸如科学家、作家或是大老板，而是依赖孩子个人的兴趣。但那种所谓专制的家长则不然，总是直接将某一具体的理想强加给儿子，将自己平生未竟的遗憾寄望于子女身上。其结果，前者有时会流于放任，而后者除了个别情况外，难免会导致或强或弱的精神强迫后遗症，卡夫卡（Franz Kafka）背负父亲意志的一生与某一代人痛苦的一生正所谓同病相怜。而这也正映照了当前的现实，如果抽象讲每个人有理想，却不能阐明理想在道德意义上的必要性，不能做到因材施教，听者会不以为然；而一旦赋予听者一个新的具体的理想，无异于落下口实：“我才从狼牙中获救，就又陷入你的虎口”。显然，有理想作为一种实践行动的理由不同于要有一具体的理想，问题是二者具体的区别何在。
假使说，理想对于现实生活没有任何指引和规范意义，那么前述的问题便不会存在。但是，既然作为一个规范指引，作为人们实践的行动理由，如“为了理想而奋斗（或献身）”、“实现四个现代化”等，那就有必要区分，理想作为一个命令、作为一个要求（request。）或者仅仅是一个建议。著名法哲学家约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）对这三者的区别予以详细的分析，在他看来，命令是具有排他性的强行动理由，而要求和建议相对要弱，其中，要求也可以成为一种行动理由，但需要在采取行动之前的诸理由之间进行权衡，如果其占据优势，则应该成为行动的理由，相比起来，建议则既不能成为行动的理由，也不是必须成为权衡的理由，它不过是人们思想观念上的理由而已[3]。但是，这样一种分析就其出自一个强调地方性知识的学者来说，可能并不适合我国的语境。因此，命令在本文中取广义，既包括道德命令，也包括法律命令，不同于拉兹所分析的，命令是排他但不绝对的，在本文看来，命令既是排他的，也是绝对的，法律上命令具有排他性，道德上则有绝对性的一面。要求则应包括三个阶段：首先，要求暗示着接受者必须将它加入到自己权衡的诸理由当中，这具有法律规范意义；其次，要求是否能成为行动的理由，取决于通过一定程序的权衡——当然对于思想内部的权衡，则不具有程序意义；最后，一旦权衡之后获优胜出，则必须成为行动的理由。显然，要求具有较强的规范性，其中内涵的程序规范尤其意义重大。建议作为思想观念上的理由则不具有规范意义，但在现实生活中往往作为潜规则的代名词而同要求混用。
那么，理想在现实生活中究竟在何时何地应以命令、要求或是建议的形式出现呢？对它们之间的混淆就导致了很多现实中不该有的悲剧。当理想成为命令，抽象的有理想所具有的命令性质，就表现为每个人一生中必须有理想，不管什么样的理想，如果没有理想是不行的。倘使仅就思想观念上来讲，在人乃为精神性存在的前提下，这一命令具有重大意义，对于道德自律的人来说，也是具有排他性的；然而，不遵守这样的命令又当如何，现实中，人同时又是一个动物性存在，没有理想照样生活，若非当下利益攸关，谁又会去操心他日洪水滔天，黄沙滚滚。而历史上即便最强的专制也没有能力利用强力（power）拘束住每个属民的心。最为重要的则是，由于它的抽象性，即有理想就行，导致这样一个命令不具有可操作性，因此，抽象的有理想根本不具有作为普遍行动规范的能力。正是在此意义上，抽象地有理想可以作为命令，但仅限于观念领域和道德领域，特别是在哲学思想领域，其还有着重要的逻辑推导意义，后文拟详述。与此相对，如果某一具体的理想，无论是共产主义还是市场经济，哪怕是再美好的一个具体理想，作为一个命令强加到个人头上、集体头上，都只会导致意识形态化，无论是共和国早期的大跃进，还是西方文化殖民，都是这种具体理想作为命令带给国人的噩梦。正是在这一意义上，人们谈理想而色变完全是情有可原的，而所谓的“狼牙虎口”也仅限于在否定具体理想作为命令这一语境下来讲，一旦不存在命令的强制性特征，单纯心理学意义上的担忧则既是不必要的，也是没有用处的。抽象地讲理想作为要求和建议，都是在弱的规范意义上来谈的，所涉及问题不多，值得指出的是其作为建议，往往流于空谈，这便是西方古典自由教育与现代制度化教育之间的区别所在，现代性虽为人诟病，但古典自由教育的结果往往是精英教育，而非有教无类。倘使抽象有理想对于一个民族来说成为建议，仅仅是学者书本上的语词，缺乏言行合一的行动能力，那么这个民族沦为几流民族也不难想象[4]。具体的理想作为要求，却是当代西方国家宪法法院经常处理的事情之一，例如究竟在人权理想还是美好的生活环境之间如何取舍，在法治国理想与社会福利国之间如何取舍，一旦哪个理想胜出，便从要求变成实际行动的命令[5]。同理，如果任何学者强调有理想的必要性，而没有提出作为要求，作为可参与到同其他理想进行权衡的具体理想图景，就无法成为学理上论证的对象，进一步也就无法为实践活动提供具体的指引。在这个意义上，当“中国法律理想图景”表述为：中国法律应该有理想图景，不论是什么样的理想图景时，它确实具有道德命令的优点，尽管这样一种道德命令具有最强的康德哲学的色彩，且无实践规范能力。而如果表述为：“中国法律要有自己的理想图景”这一要求时，暗示着提出要求者同时给出了一个具体的理想图景，作为可参与到学术批判和实践权衡的一个理由，否则所谓的“中国法律理想图景”既不具有道德命令的特征，即便具有又缺乏主体特征，同时也不能为学理上深入批判和法律实践上进行权衡提供具体的理想[6]，其结果就会不自觉地陷入到“宏大叙事”。因此，任何人在当下强调理想的重要性，希望自己的强调成为学术实践和批判深入下去的行动理由，抑或说通过批判生成新的理想，具体的理想就都是必须被期待的。
或许，理想的真实困境并不在于能不能提出新理想，而是既有的理想如何能够实现。所谓新的具体理想，换种表述方式其实就是，如何找到新的具体理想，实现我们已有的那些美好的理想。因此，让我们先回到抽象的有理想。如前述，抽象的有理想作为命令具有古典教育的特征，在德国唯心主义传统[7]中有着很强的痕迹，但其作为道德命令，只意味着，“你必须有理想，但具体是什么理想则不论”。因此，表面上看，抽象的有理想有别于康德所谓的“范畴命令”（Kategoriseher Imperativ）[8]，后者作为“规制性理念”（regulative Idee）[9]并非抽象的有理想，而是一个抽象的理想[10]。但是这种差别仅仅表明，后者是前者的一种变体，二者都是形式意义上的有理想，只是后者更进一步，在康德意义上来说，即是先天理想，而非后天经验上的理想。理想作为一种先天形式，内涵于人的目的当中。这样一种理想设定了人的目的，或者说人是合目的的存在，它预设了理想的必然性。但由于它的抽象性，暗示着它如果想要在现实世界取得规范效力，必须进一步具体化[11]。从此出发，联想到孔子的大同世界[12]，以及新近提出的“和谐社会”，便会明白，尽管前者从未曾实现，却历万世而颠扑未灭；而后者较之早前的共产主义理想以及大跃进则更为开明，非为意识形态上的改观，而是因为它的抽象性，由于具有抽象性，即便是以（政治生活中）排他性命令的形式出现，但却无法形成明确的义务和强制，因此，和谐社会除了带有很强的呼唤传统意识的成分外，并没有太多政治改革上的提高。而最大的问题还在于，抽象的理想如果没有进一步具体化，或者说，找不到实现的途径，那么任何理想，都不过是镜花水月。
二、理想的理论意义
然而，抽象的理想除了镜花水月之外，是否就全无用处。这里有必要区分理论中的理想与实践中的理想。实践中的抽象理想一般来讲，由于为现实提供了一个方向和批判的维度而彰显意义，因此难能的是如何将其放置在恰当的规范位置。理论上的抽象理想的存在，则有为思考带来一番新的洞天的功效，这也是“不知生，安知死”与“祭神如神在”的圣人之言内在辩证的精妙之处，可惜后来儒门元人循此道路走下去。
抽象理想在理论上究其根本实为一个假设。假设有一个理想状态存在，是很多自然法学家最常使用的方法，无论是洛克、孟德斯鸠、卢梭、康德还是当今的罗尔斯[13]。之所以这样一种原初理想状态的设定虽备受争议，却始终不能完全驳倒，原因就在于假设性前提是任何逻辑推理和涵摄（Subsumtion）[14]的必要条件[15]。而今日“敬神如神在”，或者说“信则有，不信则无”得以重新反思，也主要是从神在功能意义上就是一个“假设”，乃是思考得以深入下去的起点处获得启发。在卢曼著名的第十二只骆驼的故事里，理想性假设得到了很好的例释：
一个富有的牧民年迈时立遗嘱继承他的骆驼，按照遗嘱，三个儿子各自继承的份额为老大1／2，老二1／4，老三1／6。然而，到该牧民去世时，骆驼的数量由于某些原因只剩下11头，无法按照遗嘱规定的比例分配，三兄弟为此争执不下，闹到法院，有幸碰到一位聪明的法官。法官将自己的一头骆驼提供出来，正好凑足12只，于是顺理成章地按照遗嘱规定分配给三个儿子，其中老大6头，老二3头，老三2头，剩余一头还给法官。借助这第12只骆驼，法官实现了合规则地、公平地按照遗嘱的分配{1}。
事实上，对于身处遗嘱所既定的分配比例和十一头骆驼这种现实中的人来说，便仿佛置身于丛林而找不到出路，此时最理想的情况就是纵身丛林之上，也即假设一个理想的偶数作为可分配的总和数，第十二只骆驼的出现，并不必然一定是法官的骆驼，而完全可以是一个数学方程式里虚拟的数字。但是，正是这种理想化的假设，使人们置身于自己现实的高处，俯视丛林从而找到出路。类似的自由概念也是一样，卢梭这位被康德评价为政治哲学领域里的牛顿，他对自由的发现可堪媲美万有引力之处恰在于此：他假定自然状态中人自由地存在，所以在市民状态中却无往而不在枷锁之中。如果没有假设人自由地存在，那么现实中的枷锁便也不复存在，现实中的人固然更可以逆来顺受，但由此恰恰折射出启蒙所开辟出的道路的深刻之处。
这样一种理想状态的假设，同样出现在关于原始社会（又称为朴素的共产主义）和共产主义社会的理论，以及贯彻其精神的社会主义宪法当中[16]。今日共产主义理想在实践上一退再退，表明了一个时代试错精神以及明智的务实行为，但由理想在实践上的撤退延展至理论，之前的物权法争论表面上似乎表明，主流意识形态已经退无可退，其实又是一个新的误解[17]。如前述，原始社会和共产主义理想作为一种“无神观”的理论，同很多其他西方现代思想一样，也根本上立基于理想作为假设这一基础之上。如果抛弃了这个带有西方文化标签的理想，不仅意味着近百年来包括今天的富强理想根本是南柯一梦，也同样抛弃了自己的传统和立国之本。因为，恰恰是由于理想层面上中西文化具有会通处，才有了西方文化理想在我国这一异域文化中生根发芽的历史事实。因此，关键之处不在于就此抛弃这个内含财产公有的理想，而是要检讨它的性质为何，原本应该处于一个怎样的规范位置，如何才能不通过政治运动而被贯彻实现。
三、“全民所有”作为理想状态
财产全民所有的理想中国自古就有，早在西周时代，天下公有的理想就见诸文字：“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”（语出《六韬》）。套用现代表达就是，天下，乃人民的天下，天下之财，乃人民之财，简言之天下财天下人共有之。但是这样一个理想仍旧属于抽象理想，只适用于道德领域和理论世界。一旦其成为实践上的命令，由于缺乏实践上的规范能力，因此无论是历史上无数次的农民起义，土地因而分了又合，合了又分，还是直至上个世纪中叶的土地革命，都不过将其作为实践斗争的工具而已，而非理想。所谓天下者有德者居之，由于混淆了理论理想和实践理想之间的区别，糊涂于道德理想和法律命令的界限，取天下者无非是个人的主观意志而已，完全与客观的人民意志无关。政治历史于是变成了美好理想和残酷斗争的两极跳跃运动。建国之后，公有的理想通过立宪成为一个实践上的外在强制性规范和命令，直接将抽象理念上的事物强加到现实和每个人的身上，尽管宪法（1954，1982）上规定有基本权利，也对个人合法所有财产提供保护，但都在一系列国有化和拆迁运动中化为一纸空文。也因此，直到1990年《行政诉讼法》颁布实施之前，始终没有从宪法以及它所引领的法律体系中开出财产权主体之间以及且特别是官民之间对峙的具体的宪政格局，尽管这仅仅是一个开端而已[18]。
如前述，抽象的理想适合于作为道德命令和理论假设，就此更合适称其为“理念”；而抽象的理想作为要求，作为可参与权衡的理由之一，实际上意味着回答，如何尽可能实现理想状态，因此抽象的理想作为要求实际上是道德原则和法原则，原则在罗伯特·阿列克西看来，是指理念的优化实现（Maximierung），因此原则暗示着在诸多具体原则之间进行权衡[19]。每个宪法上的原则都同时包含两个要求（Cebote）：1．原则作为理念必须被优化实现，2．原则的具体内容必须通过优化（权衡）实现[20]。原则之所以需要权衡以及能够权衡，预设了两个方面：一方面，利益冲突是存在的，而且是难以两全和兼得的，因此并不存在绝对的规则正确性，而是应该在诸多利益之间寻求最优的答案；另一方面，因为不存在绝对的正确性，因此作为利益格局基本形式的对峙则必须在法律中加以保障，没有对峙，便没有中立第三方的必要性，权衡因此既没有意义，也不可能{3}。就此而言，宪法上所确立的基本权利和私人财产合法所有，是每个理念和原则的应有之意。任何人承认抽象的公有理想，也暗示着，他接受了基本权利和私人财产必须受到法律保护，否则哪个谈理想就是欺骗。
具体到我国的宪法规定，财产全民所有兼具政治理念和法律原则双重特征。无论是任何意义上的财产全民所有，社会主义也好，传统天下观的继承也罢，一旦作为宪法原则具有规范上的效力，作为事实上的国家权威，都必然意味着，我国宪法既担当起让所有天下人都能丰衣足食、安居乐业的道德使命，同时还从法律具体处承认基本权利，以及私人财产合法所有的公法对峙格局。在这一意义上，社会主义国家以及政治机构就根本不再与社会主义公有财产处于同一个层面，而是实现这一理念的手段。承认公有财产，并不代表承认社会主义国家以及其他代表的权威，决定其权威合法性的标准是该国家是否建立一个对峙的宪政格局。这种格局具体表现为一种个体公民通过国家权威对抗国家权威的立体的均衡的力学结构，在此结构中，国家可充分运用自己的权力却不能愈矩，个体可充分运用自己的权利却不会愈矩[21]。
从这样一种理想财产关系中，我们或许窥得了和谐社会作为当代新理想的形式意义和实质内涵，可以了解到和谐社会作为理想、当今主流的意识形态，为何竟能给人耳目一新之感，而实质却不然。假使法律要有自己的理想图景，而和谐社会也可算是值得参与权衡的行动理由之一，那么处于原则位置的和谐社会就必须是一个法治国家，必然内涵一个以对峙为核心的宪政结构。如果这种法律理想图景竟然能与西方的法律图景不谋而合，这也算不得是什么意外之事，毕竟我们今天使用的语言已经在相当大的程度上来自于西方的知识资源。然而，虽然连概念都不能超越，但它至少提供了一个以地方性经验所支撑的普遍性理想模式，一个传统美好理想有可能实现的途径，一个可与西方其他理想进行权衡或沟通的理由。或许，在进行权衡的学理论证过程中，诞生出新的理想图景也未必不能成为期待。
四、结语
哲学思考是一种追求普遍性的思维方式，哲学对理想的追求就是其中的一种尝试。带有深深德国古典哲学烙印的当前主流意识形态哲学，用某一特定的理想影响了我们多半个世纪，如今这理想淡出历史舞台，却无合资格的后继者。因此，当有学者提出，要有中国法律的理想图景这一当头棒喝时，尽管加上法学、主体这些限定词使得这一追问缺乏哲学理据，尽管禅宗的棒喝讲究不立文字，否则一言即错，试问“主体性”、“理想”作为概念哪个不源自西学，但仍不失为对时代精神错乱的一个具有重大意义的回应。但殷鉴不远，诸多历史上既有的理想图景在实践上的纷繁错乱，必须首先得到条分缕析，然后整合性把握。而前文分析的结论则使我们意识到，此追问仅属于抽象的要求有理想，就此它接受和延续了中国传统的思维方式，但是与抽象的有理想相连的是普遍性，而非主体性，甚至与主体性相矛盾，如果论者不能进一步给出一个具体的理想图景，并且不是作为命令，而是要求，那么也就放弃了参与到学理论证和权衡的可能性，也就谈不上主体性的建立。就此而言，当前的“理想图景”所面临的问题根本上是一个分析性的、规范上的问题，不是建立一个新理想，而是使既有的不同层面上的理想各安其位，从而找到实现理想的途径。正是在这一意义上，任何人谈“理想”，首先得明白什么样的理想应该具有什么样的规范效力，它不仅事关理论，而且牵涉到每个人的具体生活和福祉。
【注释】
[1]如“和谐社会”口号的提出，即便是在政治宣传的意义上也可以视其为一个新的政治理想，而非一个单纯的政治治理目标。而且“和谐社会”也可视为我国传统“大同”理想的继承性表述。
[2]这种理论的当前主要代表是德国法哲学家罗伯特·阿列克西，参见氏著：Begriff und Geltung des Rechts，Freiburg und Munchen，1994．这样一种观点，在现实出发点上主要是基于对二战纳粹恶法的反省，可参见（德国）G．Radbruch，“Gesetzliches Unrecht und ubergesetzlichesRecht？”（1946），in：Gesamtausgabe，III，A．Kaufmann（ed．），Heidelberger，1990，S．89．
[3]参见（英国）约瑟夫·拉兹著：《法律的权威》，朱峰译，法律出版社2006年版，第11—14页，第19页。此处使用拉兹的区分，并不代表作者同意他的法是主张权威的观点，相反对于道德性理想所具有的绝对命令特征，更认同康德法哲学的使用，参见I．Kant，Metaphysik der Sitten．Einleitung I und III，AB 6，14 ff．（康德著作的页码沿用德国引用惯例。都以皇家科学院出版社为准，以下同）以及Ralf Dreier， “Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants”，载于氏著：Recht—Moral—ldeologie，Frankfurt am Main，1981，S．286—315．而非实证主义 的观点。但不可否认，拉兹的区分和分析是具有重大意义的。
[4]中国在近代的挫折，并不表明中国没有理想，而是因为这一理想乃是抽象理想，且缺乏更为具体明确、可贯彻这一抽象理想的原则规范意义上的理想。关于此的进一步详述，可参见下文第三部分。
[5]注意，这里的理想作为要求实际上也是在法原则意义上来谈的，关于法原则之间的关系，参见R．Alexy，“Zur Struktur der Rechtsprinzipien”，in：Bernd Schileher／P．Koller／B．C．Funk，Regeln，Prinzipien und Elemente im System des Rechts，Wien 2000，S．32
[6]事实上，邓正来想要表达的是：中国法律要有找到属于自己的理想的理想”，但这样一个理想确切说并不能算是具体理想，仍属于抽象的有理想，就相当于“每个人都要有找到适合自己的理想的理想”，因此它并没有提出一个可权衡的对象，也就不能作为要求。参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，自序部分，特别是注解3。
[7]唯心主义的德文原词是Idealismus，从词的构成来看。就是理想（Ideal）加上主义（ismus）。
[8]康德的范畴命令，“如此行动，就好像你的意志的内在箴律任何时候都能同时又是普遍立法的原则”，参见I．Kant，Kritik der praktischen Vernunft，Frankfurt am Main 1974，A 54／S．140．
[9]关于规制性理念与构成性理念的区别，参见I．Kant，Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt am Main 1974，A509／13537／S．472；以及（美）Lewis White Beck，Kants“Kritik der praktischen Vernunft”，ubers．v．Karl—Heinz llting，Munchen 1974，S．178．
[10]确切说，康德的理想是一种抽象的善的理想，而非价值无涉。但并不存在所谓价值中立的理想，因为任何人主张理想，都暗示着作出一个价值判断。
[11]康德为此在《法的形而上学原理》中，将先天（apriori）理想转化为伦理共同体和法律共同体两个现实世界的后天（apostriori）理想，在后者，先天理想就具体化为一个自由民主的共和国。参见I．Kant，Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre，Hamburg 2．Aufl．1998，S． 11ff．也可参见Ralf Dreier，前注[3]文。
[12]参见《礼记》之“礼运篇”：“大道之行也，舆三代之英，丘未之逮也。而有志焉。大道之行也，天下焉公，■頣舆能，耩信修睦，故人不■（亲＋见，左右结构）其（亲＋见，左右结色），不■子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所畏。矜（即鳏）寡孤■廒疾者，皆有所蕃。男有分，女有■。货恶其■於地也，不必藏於己，力恶其不出於身也，不必■己。是故谋■而不典，盗■乳贼而不作，故外户而不阴。是谓大同。”
[13]总体来说，自然法学家都是在因果逻辑关系上运用理想作为假设，这有别于后来凯尔森在归责（Zurechnung）逻辑上所运用的假设。两种 逻辑关系的区别，在凯尔森看来，是理想作为道德命令有别于法律命令（或者说被误用为政治命令）的关键所在。
[14]涵摄（Subsumtion），是指一个法律适用的推理过程，也即法律规范在现实生活中的运用，其最基本的逻辑结构形式就是“如果，那么”。它 通常包括四个必要的步骤：1．事实性前提；2．法律上的界定；3．涵摄（如果，那么）；4．结论。
[15]关于理想作为规范范畴的逻辑分析可参见（丹）All Ross，Directives and Norms，London 1968，p 17，18，20．
[16]仔细观察我国宪法。可以说它是一部充满了理想，对未竟事业具有执著精神的宪法，很多条款与其说规定了国家的任务，不如说规定了国家的理想。如在我国宪法篇幅甚巨的序言中写有：“把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家”，“完成统一祖国的大业是包括台湾同胞在内的全中国人民的神圣职责。”以及宪法第6条规定：“中华人民共和国的社会主义经济制度的基础是生产资料的社会主义公有制，即全民所有制和劳动群众集体所有制”。第14条第3款后半部分“在发展生产的基础上，逐步改善人民的物质生活和文化生活”等等。
[17]关于由巩献田引发的物权法争议根本上是一个当今宪法的性质问题，参见拙文，《认真对待社会主义宪法》，载于宪政知识网www／．xi．anzheng．com之《留学札记》栏目。
[18]参见陈端洪，《对峙——从行政诉讼看中国的宪政出路》，载《中外法学》1995年第4期。作者敏锐地意识到《行政诉讼法》的历史地位，基于对峙作为公法的精髓，指出官民对峙使得公民通过行政诉讼而以公权力制约公权力成为可能，从而开辟出一条宪政之路，因此，其在中国政治制度史乃至整个文明史中具有里程碑意义。然而，细究作者的学理渊源，可以发现，对峙源于黑格尔的《历史哲学》（G．w．F．Hegel，Vorlesungen uber die Philosophie der Weltgeschichte，Felix Meiner，Hamburg 1955，s．78 ff），客观精神作为理念在历史维度上通过中介环节具体的展开，对峙属于中介环节，任何理想的实现都需要中介环节，对峙因此对于实现美好的政治秩序是必要的，也即抽象政治理想具体化的必要环节。但是，值得指出的是，黑格尔仅是洞察到对峙的现实必要性，但是没有对其从理念高度加以道德限定，就此而言，对中介环节的强调，也同时是对偶然和任意性的强调，因此。对峙如果没有被从理念具体而来的原则加以规定，就会变成冲突、革命，也就变成了一种描述性理论。在这个意义上。澄清对峙和理想的关系实为必要，也可说是对从对峙看中国宪政出路的进一步摸索。
[19]比较阿列克西对原则的定义，见氏著：Theorie der—Grundrechte，Frankfurt am Main 1994，s．71 fr．在阿列克西所代表的包容性非实证主义法学看来，原则是道德域和法律域竟合的地方。
[20]关于原则与理念之间关系的证立，见拙文《商讨理论中的人民概念（Zum diskurstheoretisehen Begriff des Volks》未刊稿（德文）。
[21]参见拙文《权威与维权》，载于宪政知识网：www．xianzheng．com之《留学札记》栏目。
【参考文献】
{1}邓正来．中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲（M）．商务印书馆，2006．
{2}（德）Niklas Luhmann，Die Ruckgabe des zwolften Kamels，Hrsg．v．Gunther Teubner，Stuttgart 2000，S．2 ff．
{3}陈端洪．对峙——从行政诉讼看中国的宪政出路（J），中外法学，1995，（4）．
