【摘要】洛克的政法思想一直以来存在着两个主要的争议：《政府论（下篇）》在逻辑上的融贯性和洛克的哲学与其政法思想的内在关联。本文试图通过从洛克的自然法学说来阐述洛克《政府论（下篇）》的核心概念“政治社会”来为这两个争议提供一个初步的解答。洛克提出的政治社会概念是为了解决他之前的自然法与社会性理论，因为后者没有解决人的宗派性和政治狂热问题。政治社会概念的哲学基础是洛克的“历史性的自然法学说”，它依赖于洛克所构建的观念论哲学体系。这一独特的自然法学说通过财产和自然法的执行权两个学说塑造了一个自然法秩序。政治社会则来自于自然法秩序的契约化，并在此过程中获得了它的特性和内在张力并进一步体现在的宪政框架中。
【关键词】社会性；财产；自然法；政治社会
导言
约翰·洛克是最早阐述一种西方现代政治原则的伟大思想家之一。在洛克最为重要的政治学代表作的《政府论（下篇）》中，有处于中心位置的三章的标题涉及了“政治社会”这一概念。它们分别是：“论政治的或公民的社会”、“论政治社会的起源”和“论政治社会和政府的目的”。在这部著作的其他章节中，“政治社会”也是一个频繁出现的关键词。如果我们深入到《政府论（下篇）》’的思想内容中，我们也会发现政治社会的概念在洛克的政治学说中具有举足轻重的作用。政治社会的概念是洛克的自然状态学说和财产学说的产物，是他的社会契约学说的中心，是他的国家政府学说的起点，是他的革命学说的前提。
在直接阐述政治社会的第七章之前，《政府论（下篇）》主要进行了两个正面立论，即“论自然状态”和“论财产”。这两个立论为洛克论证政治社会的含义、起源和目的打下了基础。洛克并没有设置“论自然法”这样一个章节，似乎他的政治社会概念甚至整个《政府论（下篇）》并不需要一个明确的自然法学说。但事实并非如此，因为洛克对自然状态学说和财产学说分明是以某种自然法学说为前提的。没有自然法，则自然状态和财产都无从谈起。洛克在阐述后两者时不断地提到自然法。由此可见，隐蔽在《政府论（下篇）》章节布局背后的自然法学说是洛克的自然状态学说、财产学说，从而是他的政治社会概念的最终基础。
基于这样的观察笔者认为，要想深入理解洛克整个《政府论（下篇）》的内在逻辑，理解洛克的政治社会概念和自然法学说及其相互关系就是一个必要的前提。此外，洛克的自然法学说能够将我们从《政府论》带回到他的哲学作品《人类理解论》和《自然法辩难》{1}，不失为对洛克研究的第一大困难—洛克的哲学与洛克的政治理论之间的内在关联—的一次有益的尝试。因此，本文将洛克的政治社会概念与自然法关系进行的并置，希望能够在这方面进行一个初步的探索。
要把握洛克的政治社会概念，我们首先需要理解相关的智识性语境。回到洛克写作的思想史背景，我们会发现，“社会”这个概念是欧洲近代早期思想中的一个核心概念。洛克之前的格劳修斯、霍布斯和普芬道夫等人在构建一种新的道德哲学和政治哲学体系中都集中处理（包括使用和批判）了“社会”及相关的“社会性”、“自然社会”、“公民社会”、“政治社会”等概念。洛克是在这几位重要思想家的学说的基础上来思考这个概念的。最终，这个概念在洛克那里被发展为一个具备充分哲学基础和政治意涵的理念，即“政治社会”，并成为洛克构建的自由秩序大厦的基石。
鉴于此，在进入到洛克理论之前我们有必要先简单地回顾一下格劳修斯、霍布斯和普芬道夫三位近代自然法思想家所做的工作。近代早期对人类基本的伦理和政治秩序的反思和重构始于近代政治哲学的奠基人格劳修斯。在1604年的《捕获法》和1625年的《战争与和平法》中，格劳修斯都将个体的自我保存确立为他整个学说的第一原则。在《战争与和平法》的 1631年版本中，格劳修斯对此做了重大的修改。他提出了一个的“社会性”概念作为自然法的内核以调和自我保存原则。虽然格劳修斯借助于斯多亚学派的社会性概念，但是后者的“自然社会性”并不能满足他的理论目的，因为他希望论证一种更为普遍的社会正义原理。这个原理的成立必须不依赖于任何自然性的东西。所以，格劳修斯暗中做了一个转化。他将社会性的要求等同于“保存社会”的要求，而“保存社会”是能够被确立为一项具备普遍性的道德命令的。在此，我们将看到格劳修斯思想中最为纠结的地方。“保存社会”在本质上并不是一种正义要求，而仅仅是反对一种不正义。这个不正义就是对与你处于同一个社会中的他人的权利的侵犯。保存社会被还原为一种貌似“主观权利”的东西，但是这里的“主观权利”并不直接来自于任何个体性的东西，不具有独立自足的基础，而是来自于“保存社会”。为了解决这一问题，格劳修斯又转而借助一种意志论的契约理论，从而使得他确立一种“抽象社会”为基础的政治秩序。这里的问题在于，格劳修斯将自然法理论的重心从自然法本身转移到了契约之上，但是契约这种形式性的东西并不具有自足的效力，它的基础还是在自然法上。没有自然法，契约就永远无法超出个体权利塑造出真正的共同体。况且这里的个体权利本身来自于一个社会的整体要求。为此，格劳修斯又在书中不断的强调人的社会性。一种自然社会性以及它所支撑的共同善和一种以契约为架构、以个人权利为内容的抽象社会之间的张力始终存在于格劳修斯的理论图景中。
格劳修斯的写作具有强烈的古典风格，其皇皇巨著博大精深，但却终究无法满足后来在新科学和新哲学氛围中写作的思想家们的要求。跟随其后的霍布斯和普芬道夫分别在这两个不同方向上发展了格劳修斯的学说。霍布斯认为，社会性的背后其实是人对荣誉、益处的追求。这一追求的背后是人“对别人进行支配”的欲望。在霍布斯看来，社会本身就是一个服从与控制的战场，只不过它可能呈现出和平的表象。对社会性构成致命威胁的是一种“永无休止的权势欲”，即战争状态。这就是霍布斯的自然状态学说的核心要义。在霍布斯看来，人的启蒙或者说任何严格意义上的社会都必须由政治直接造就，所以国家的绝对性就顺理成章了。只有绝对的秩序才是秩序，国家而非社会才是更为重要的概念。普芬道夫认识到，如果要避免像霍布斯那样将人类的伦理和政治秩序理解为一种力量科学，就必须恢复具有道德意涵的社会性，就必须将社会性作为一种严格意义上的法来看待。普芬道夫的这个努力包括两个方面：一方面，他通过重新构造一个有神论的道德科学体系来为自然法（即社会性）提供规范性基础；另一方面他通过一种自然平等学说，将“ius”解释为“ius的平等”，将自然法义务延伸为自然法的共同义务，借助于一种更为形式化的平等概念来为人的自然社会性重新提供了一个解释。{2}
一、洛克对社会性和“习俗社会”的批判
洛克赞同格劳修斯和普芬道夫的一个基本努力，即从自然法的角度来论证一个自然社会秩序的可能性，但是洛克认为，将格劳修斯的自然社会性、普芬道夫的宗教社会性（以及当时盛行于英伦的天赋道德理论的“道德社会性”）作为自然法理论的基础具有很大的问题。这个问题在根本上是一个认识论、知识论层面上的哲学问题，其次它表现为一个政治狂热的现实问题。鉴于此，洛克对这些社会性理论提出了系统而猛烈的批判。
（一）社会的意见法
洛克最早对传统自然法学说进行批判的文本是他的早期著作《自然法辩难》。在格劳修斯和普芬道夫那里，作为自然法之实质的“社会性”中的“社会”其实都是某种宗教传统、道德传统中的社会。洛克在《自然法辩难》中尖锐地指出，传统不能作为自然法知识的来源。原因在于，传统仅仅是一种特定习俗，而社会习俗仅仅是特定共同体所达成的普遍一致（general consent）。社会的普遍一致不是自然法，但它却是各种社会所坚持的道德，而且在一般人的头脑中呈现为一种不可置疑的道德知识。那么这种道德知识究竟是一种什么性质的东西呢？我们可以从洛克在《人类理解论》中对道德的可解证性（demonstrative）的分析入手来看这个问题。
根据洛克的知识论，道德是可以进行解证的，或者说人能够获得一种解证性的道德知识。在洛克看来，道德（或者说道德关系）不同于道德行动。道德关系是对道德行动的命名（ denominate）“道德行动只能是一个有理解力的自由主体所选择做出的行动。”{3}道德关系是什么呢？洛克写道：“我们常以一条规则来考察、来判断人类的自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德关系，因为它命名了我们的道德行动。”（EC, 2.28.4） {4}道德这一复杂观念表征的是行动和规则之间的关系。这里的规则包括三种基本律法：神法（神圣实定法和自然法）、市民法和意见法（EC, 2.28.7～13） 。意见法是内容是“世界上各个国家和社会所赞誉或诋毁的行动…这种赞赏或厌恶、称赞或谴责，借着人类的一种隐秘而默示的同意，在世界上的各种人类社会中、种族和团体中建立起来。由此，各种行动就依据当地人们的判断、行为准则和风俗而被认为是值得赞誉的或是不光彩的。”{5}意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动。
虽然道德知识具备数学一样的解证性以及实在性（reality ），它是一种知识而非信念和个人意见，但是道德知识并不具有完美性，并不是不可置疑的（indubitable EC, 4. 12.4） 。{6}并不存在不可反驳的道德公理，不然的话任何道德知识都可以成为真理。（EC, 4. 12.4）道德知识和科学一样都只是某种历史性的知识，都是可以被改进的（improved）。洛克指出“不经考察就接受了的原则，是最危险不过的了；而在道德方面，尤其如此”。（EC, 4.12.4）
根据洛克对解证性道德知识的分析，社会普遍一致达成的道德的性质就很清楚了。从宽泛意义上讲，道德是根据神法、实定法和意见法对人的行动做出的命名。建立在社会普遍一致基础上的社会习俗性道德是特定社会的人们根据意见法得出的道德判断和道德知识。洛克对意见法的考察的着眼点在于社会。意见法对应的是所有类型的社会。这里的社会是宽泛意义上的作为一个客观实体的社会，它包括任何意义上的人类共同体（例如一个种族、一个宗教团体）。这些社会具有不同的团体性意见、行为举止方面的判断、长时间形成的风尚。洛克将其称为意见法。这种习俗性的社会是几乎所有人的最主要的存在方式，决定了几乎所有人的生活方式和道德价值观。如洛克所言：“人类大部分虽然不以这种风尚法为规制自己行为的唯一律法，亦以它为主要的律法。”（EC, 2.28.12）
意见法是不同习俗社会的法，所以它并不具有普遍性，如洛克所言：“社会如不同，则德行和恶行或者会易地而处。”（EC, 2.28. 11）但洛克接下来的话却让许多人不解。他接着写道：
不过在大体说来，它们大部分到处仍是一样的。因为要以重视和名誉来鼓励对每个人都有利的事，要从责难和藐视来锉抑对每个人都不利的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部分都应该和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。（EC, 2.28.13）
意见法当然不是自然法，不然洛克就不会将他们作为两类不同的律法来处理。尽管如此，洛克的上述说法仍然引起了人们的反对或者说不解。甚至连洛克的好朋友泰伦尔也对洛克这里的说法感到疑惑。他就此问题给洛克写信，指出他自己和牛津的一些朋友都觉得洛克似乎将意见法作为了真正的道德规则，希望洛克能做出一些解释。洛克在《人类理解论》的第四版中对这个问题做出了澄清。他写道：
我这里并不是在拟定道德规则，而是在说明道德观念的起源和性质，并例举人们在道德关系中所使用的规则，这些规则可能是真实的也可能是错误的。我据此来说明，每个地方如何以他们的语言来对人的行动进行命名以对应我们所谓的德行和恶行（这并不改变事物的本性，虽然人们常常做如此判断），并且根据他们所在的地方或宗派的意见和风尚来命名他人的行为。……如果劳伊德之前能够去想一想我书中第一卷第三章第十八节以及本章的第十三、十四、十五和二十节的内容，他就会明白我所认为的正确与错误的永久不易的性质是什么，我称之为德行和恶行的东西又是什么。…我所做的仅仅是指出人们根据名誉的法则来命名德行和恶行…但是聪明的人在这点上会保持警觉（这会成为他们的天职）……我引用圣保罗的语录并不是要证明，就这个世界而言，人们所讲的德性和恶行的普遍尺度是每个特定社会内部的名声和风俗，而是为了说明，虽然如此，但是基于我给出的理由，人们在命名他们的行为时，多数时候并不会与自然法相距很远。后者是持久而不变的规则，是人们应该用来判断他们的行为的道德正确与错误从而将其分别命名为德性或恶行的标准。{7}
意见法的基础是洛克在《自然法辩难》中所讲的“普遍一致”。意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动（上述引文中“命名”一词一共出现了五次）。意见法本身当然不是自然法，但是问题在于很多人都将自己所在的社会的意见法当作是自然法，当作是天赋法。如果大部分人都努力学习自然法，如果他们“没有放弃他们所有的感觉和理性以及对他们来说一致以来如此真切自我利益”，那么意见法就很可能是与自然法一致的。但是实际情况是，大部分人都不自觉地放弃了这种努力，而不自觉地顺从于意见法。这就使得意见法与自然法发生很大的偏差。更为严重的是，大部分人都认为自己社会的意见法是自然法而盲目的对其加以维护。这里就涉及意见法的最大问题：宗派性，它与人的社会性具有密切的关系。下面我将具体分析这一问题。这里值得一提的是，其实洛克并不想在认识论上（也不能）彻底地分离自然法和意见法，因为洛克的自然法恰恰是关于约习性事物的实践性知识。自然法虽然与意见法具有不同的立法者和内容，但是自然法表述的是人脱离习俗性存在的一种可能性，而非一种绝对性。本文第二部分将根据《人类理解理论》对此做详细的分析。
（二）社会性的问题：人的宗派性和狂热
意见法无法直接作为人类社会的道德基础，无法成为社会和政治秩序的基础。那么，意见法之所以没能够成为一种准自然法的原因究竟何在呢？让我们先来看一段洛克的话。洛克在分析道德是可以成为一种解证之学时，不无失望地指出：
但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕令名、富厚和权力之故，会使他们来接受风俗中固有的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己的丑陋……现在各个宗派的人，只是把他们的教义塞进人们的喉咽内，以使他们受自己的力量的支配，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的…在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？（EC, 4.3.20）
洛克这里的担忧可以归结为人的“宗派性”（ partiality）及其政治效果。宗派性来自于人的心智的两种特性：轻易顺从于外界和竭力控制外界。联系洛克的政治哲学思想来看，这两种心智疾病的政治后果是非常严重的。少部分人具有克服必然性的能力和意志，他们积极行动以获取权力和对外界的控制；多数人在必然性面前表现为畏惧、怯弱，他们使自己附属于某些外界权威。其结果是，少部分人确立自己的绝对权威，成为习俗和社会的立法者，从而控制多数人。人的宗派性主要不是人对自己个体利益、个人意见的排他性的坚持和维护，而是的对自己所属的各种知识性、宗教性、政治性宗派（各种社会）的附着。人们在这种附着中找到了自己的思想、自己的价值和自己的存在感的根基，自己安身立命的根基。所以，人的这种宗派性最为致命的地方在于：对某种学说的无反思的接受，从而获得一种意义体系和价值观。洛克写道：“人们所接受的那些愿意以死相守的观念和礼节，其中的大多数是来自他们国家的风尚和人们的日常操作，而不是来自理性的确认”。{8}如迈尔斯所言“在洛克看来，宗派性的实质性危险在于它使人们无法诉诸于理性。”{9}
这个层面上的宗派性的政治危害在于它不利于理性秩序的构建。人的宗派性的力量之大甚至能够完全抵消霍布斯的自然理性，从而瓦解霍布斯以绝对服从-保护关系为基础的主权建构。更不用说格劳修斯和普芬道夫那里的以社会性为基础的自然秩序了。它带来的只能是狂热的政治运动和不稳定的专制秩序。如迈尔斯所言：“在洛克看来，宗派性联合中，少数领导者的投机性的野心与众多跟随者的被动且需要被关注的心理结合起来，形成一种专制性质的结合体。”{10}这种政治一方面是非理性排他性的生死斗争，一方面是奴役性的专制形式的，所以它必然是反秩序的，不利于稳定的、理性的国家秩序的建立和维持的。更为重要的是，这种宗派性带来的狂热政治表面上看似乎是一种“货真价实的”人民政治，从而为自己披上合法性的外衣。对这一点提出警示正是洛克的《人类理解论》最终的政治关怀。
二、“发展性的自然法学说”与人的道德发展能力
在洛克看来，将人的习俗性存在作为一种道德和政治学说的基础是错误的、危险的。洛克此番釜底抽薪般的批判颠覆了他之前的格劳修斯和普芬道夫的自然法学说和社会性学说的整个根基。为了保持一种的道德科学（包括自然法和政治学）的理论性维度，洛克首先必须提供一个哲学上的新基础。这个基础就是洛克的观念论。其次，洛克还需要在此哲学基础上构建一个新的自然法学说，从而为他的政治学奠定基础。
（一）观念论与道德科学的限度
在洛克的观念论体系中，一个重要的基础性概念是概括性观念（general idea）。概括性概念包括摹本和原型两种。除了关于实体的概括性观念是摹本之外，其他的概括性观念都是原型（略去简单观念不谈）。原型性观念主要分为情状和关系两种。情状和关系基本上包含了道德科学所涉及的所有概念。由摹本性观念而来的知识属于自然哲学的范畴。它是关于自然性事物的思辨真理。由原型性观念而来的知识是实践性知识。它是关于约习性（conventional）事物的知识。摹本性观念复制了它们的自然原型，而原型性观念都是这些观念自身的原型。后者是人作为做事者（ doer）和制造者（maker）所拥有的知识。在此基础上，洛克将事物的本质分为实在本质和名义本质两种。对于实体，人无法认识其实在本质，只能认识其名义本质。对于情状和关系而言，它们的实在本质和名义本质是统一的，是由人建构出来的。就此而言，人在一个认识论的世界上获得了类似于上帝的地位，一种自由的地位。这就是道德科学的科学性或者说理论性之所在。
尽管如此，人与上帝的不同在于，上帝只有一个，而人是一个群体。如果人是单独生活的，那么人依此认识论就可以成为道德的立法者，他的道德知识就是道德科学。但是，如果仅在个体层面上谈论这个问题，那么也就无所谓道德了，所以问题在于：为不同的人的共同生活（即某种社会概念）确立一种道德科学如何的一可能。洛克是从语言哲学的角度来说明这个问题的。将人基于名义本质所获得的建构现实的自由地位再推进一步其实是人类语言的规范性。洛克的上述关于概括性观念和事物本质的学说正是在《人类理解论》关于语言和文字的第三章中加以阐述的。语言是人为了与他人沟通而对观念的运用和表达。而除了第一个人（即亚当）的处境外，我们无法脱离一个现存的语言共同体来考虑这个问题。此时，人们“所用的文字要契合于普通语言的通常意义”（3.2.4）。洛克使得人与他所存在于其中的共同体保持了一种紧密的附着。就我们所关心的情状和关系这样的原型性观念而言，如塔利所言：“原型性观念构成了约习性事物的本质。反过来，原型性观念又从它们的名称在一个通常语言的标准使用中获得其含义。因此，在一个已经存在的语言共同体中，社会现实首先是在语言（和观念）的作用下被构成为多种事物。社会现实的存在依赖于共同体对其恰当名称的持续使用。混杂情状和关系以及它们的对象（它们的本质）并不是主观性的，而是交互主体性的（inter-subjective）。它们存在于普遍用法对它们的名称的持续性的、规范性的运用中。”我们由此能发现，人作为一种共同生活的群体，在认识论和知识论上的地位其实并不是一个绝对自足的地位，而是一个变动发展的地位。这里的认识不是完全主观的，而是具有一定时空容量的“交互主体性”的。这集中体现在洛克对语言的通常用法的不精确性的强调上。如果要想彻底地克服这个困难，那么就必须对道德科学的语言进行完全哲学化的精确定义和界定，霍布斯和普芬道夫就是以此来建立他们的道德科学体系的。洛克的观念论使得他选择了另一条道路。他保持了哲学语言和民间（civil）语言之间的互动，并不试图去完全用前者替代后者。这样的进路使得洛克能够始终保持社会在认识论层面上所具有的描述性和规范性两个维度。它能够同时解释人对当前社会习俗道德和意见法的依附，即特定社会现实对人的塑造，又能为改造和重构保留一定的余地，即人对特定社会现实和意见法的建构和重构。
洛克的观念论带来了西方哲学从本体论到认识论的转向。自然法的“自然”在这个转化中面临着前所未有的挑战。这个挑战就是，在认识论的层面上，人无法真正把握一种传统意义上的事物的实在本质。《人类理解论》的一个主要作用是要去打掉传统的关于本质、实体的形而上学，而这个形而上学是传统自然法的自然、自然秩序得以成立的基础。在洛克那里，自然是人的认识的结果（如果这还叫自然的话）。洛克承认存在一个实在本质，但这并不是人的理解力能够认识的，人只能获得名义本质。其次，洛克的原型性观念、名义本质和语言哲学为自然法提供了一个新的哲学基础。在霍布斯看来，社会这个概念本身（而不是某个具体的习俗社会）并没有自然法的基础，即没有一个道德基础。格劳秀斯和普芬道夫认为“社会性”可以充当这个道德基础，但是“社会性”本身却又必然带有某种习俗性因素。当洛克将人类社会的自然法放置在他的新哲学中来理解时，这个问题的复杂性就被充分展示出来了。自然法并不直接来自于人的自然，它存在于人与社会相互塑造的张力中。这里的根本原因在于，洛克为他确立起的道德科学确立了一个基础的同时也设定了限度。
（二）自然法义务与人的道德行动
传统的自然法在洛克那里已经无以为继，洛克必须在他的认识论体系中阐述一种新的自然法学说。洛克在《自然法辩难》中就已经着手这一工作。列登在为《自然法辩难》所做的导论中指出，洛克在《自然法辩难》中，分别从认识论和道德义务论两个角度阐述了自然法的问题，而这两个角度之间存在很大的分离。{11}其实，这两个角度是洛克的自然法学说的一体两面，因为洛克将自然法义务问题分成了两个适度分离而又相互联系的两个层面，即自然法义务的效力问题和实效问题。
洛克在《自然法辩难》的“辩难八”中指出，义务分为支撑有效约束的东西（Sth bindeffectively）和具体界定约束的东西（ Sth bind only terminatively）。前者是所有义务的基本原因，从中产生出“义务的形式原因”，即优位者的意志。就自然法而言这个基本原因就是上帝的意志。后者“规定了一个义务和我们的责任的方式和尺度”，是那个“意志的宣示”（ declaration） 。{12}在“辩难十”处理自然法义务的永久性和普遍性中，洛克又对这个问题做了进一步的说明。洛克的总体观点是：上帝为人类确定了一个本性，这个人的本性是确定的，而且它可以使得人理解蕴含与这个本性之中的自然法。自然法的终极的来源上帝，但是人对自然法认识并受其指导并非直接来自于人对上帝的思考，而是来自于人对自己的官能—即上帝所造之物—的运用。列登认为洛克既采用了意志论论的立场又采用了理智论的立场，而且主要偏向于后者。洛克并没有很好的处理好这中间的冲突。在我看来，洛克有一个虽然说得不够深入但暂且说得通的思路：就上帝与自然法的关系而言，洛克的确说自然法是不可改变的，它“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”而基于“事物的永恒秩序”，但是这并没有否认上帝作为自然法的立法者的地位。首先“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”不等于说不基于意志。其次，由于万物的构造和秩序，特别是人的“官能”是上帝以某种特定方式创造的，所以人通过运用自己的“官能”得出自然法以指导自己的行动并不与上帝的意志矛盾，反而是对上帝意志的察知。如伦兹所言：“在洛克的理论中，上帝是我们的义务的有效因，而人的本性是义务的界定因。”{13}洛克的确将传统自然法学说的意志论和理智论做了一个结合，这个结合产生出的是一种特殊的自然法学说，我将其称之为“发展性的自然法学说”。在“辩难八”中洛克仅仅试图处理了自然法义务的有效因（形式原因），即自然法是上帝的意志。他并没有处理自然法的“界定性义务”，所以在《自然法辩难》中洛克的这一新颖的自然法学说是不够完整的。
虽然洛克在《人类理解论》中很少直接提及“自然法”，但是他其实《人类理解论》的一个主要内容是进一步推进自然法问题。只不过这个问题不直接呈现为自然法的问题，而是深入到自然法背后的哲学问题。洛克在《人类理解论》的第一卷批判了天赋论，而其中的第三章“没有天赋的实践原则”实际上是在处理自然法。当然这里主要是为自然法正本清源，即区分天赋法和自然法。洛克提出的反驳基本上延续了他在《自然法辩难》中对传统、铭刻、普遍一致的评判。但是在本卷的第四章“关于思辨的和实践的两种天赋原则的一些其他考虑”中，他提出了一个不同的批判路径。这个批判依赖于他的经验主义的观念论，从而引出了《人类理解论》余下的主体部分，即他的整个观念论体系。
在其观念论体系中，洛克首先提到了苦乐这样一对简单观念。洛克承认人有趋乐避苦的自然倾向（EC, 1.3.2），但他并不认为趋乐避苦是一个天赋的实践道德原则。洛克指出“我们任何时候都可以看到一切人类具有这些恒常的普通的倾向，不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解上的真理印象。”苦乐感是人的简单观念。洛克之所以承认人的苦乐感的首要性，是为了对人的行动的起点做出说明。（EC, 2.7.3～4）由此可见，在洛克看来，趋乐避苦原则是我们一切行动的起点，是我们使用自己的其他官能（主要是理解力和意志）的动因，也就是我们分析自然法的人手点。但是我们要注意到，虽然趋乐避苦是人与外界刺激所形成的第一个关系，趋乐避苦仅仅是人的行动的起源和动因，而不是人的道德行动的原则，因为后者还涉及人心灵自身的运动及相关的复杂观念。趋乐避苦带动了人的理解力和意志的运用。在这一过程中人才有可能进入到道德行动的范畴内，才有可能从受趋乐避苦这种自然必然性制约的范畴中进入到自然法的范畴中。
洛克对人的道德行动的具体分析主要是在《人类理解论》的“能力”这一章中展开的。人具有意志和理解力这两种主动能力。决定意志的是“不安”，它包括“身体上任何种痛苦、人心中任何种不安”（EC, 2.21.31）不安是人对外界的第一反应的一种（还有一种是喜乐）。“欲望是人心对一种不存在的好事所感的一种不安。”（EC, 2.21.31）不安是对痛苦和不舒服的一种意识，而欲望是想要消除不安的愿望。洛克所讲的“不安”其实预设了一种人所理解的“不存在的好”（EC, 2.21.31）。由此，我们进入到欲望的第二个层面，即欲望的目标：一种善的再现。欲望的目标是善，但是善之所以善，善之所以是可欲的取决于什么是幸福，因为“人人都欲望幸福”（EC, 2.21.41）。从这个角度看，不安本质上是因为某种幸福的缺失，所以它背后隐藏着人对幸福的一个理解。{14}“各种好事，只有被他认为是他幸福的一个必然部分时，才能打动他”，从而驱动欲望。（EC, 2.21.43）也就是说，在欲望的形成过程中，什么是“他认为是幸福的一个必然部分”具有不可或缺的作用。人对幸福的理解使得自然性的苦乐感-欲望－意志的直接关联性被打断（但没有被彻底消除）。人能够形成一种“对幸福的欲望”。
在这个过程中，人的理解力起到了关键的作用。人的理解力具有联系不同观念的能力。如拉帕钦斯基所言：“基于对不安的知觉并依赖于人的观念之联系（association）的法则，理解力指出与某个缺失相关联的善是应该被欲望。”{15}理解力在此指出的善可能会超出首先出现的那个善，因为心灵可能会依赖于某个联系法则将那个善与其他的痛苦相联系，从而否定这个善。而且，心灵可能在这个过程中制造出某个新的欲望（不是新的不安），它的强度比首先出现的那个欲望更强。这里的要点在于：不安是无法被培养的，它是简单观念，但不安引发的欲望是可以被塑造的。一旦欲望被培养出来，他就可以接着直接决定人的意志。
在一般的享乐主义思想中，一般认为人所认为的好以及人的苦乐感是给定的，幸福的概念从这一给定中引申出来。洛克所言的幸福却处于一个更为复杂的形成过程中，因为他要为这个过程中加人主体的自主幸福观。人们对善恶本身的自主性反思超越了自然苦乐感所带来自然善恶。这一任务的完成依赖于洛克对自由的说明。在分析人的理解力对欲望形成的作用时，洛克意识到这背后预设着自由，所以他接着开始了对自由的分析。这个分析起于洛克所言的人“搁置”欲望的能力。这种能力是指：
我们据经验知道，在许多情节下，人心有一种能力，来暂停动作，不急来满足，不急来实现它的任何欲望，因此，它可以自由来考究那些欲望的对象，自由来考察他们的各个方面，自由来把它们同别的物象互相比较。人之所以有自由，正是由于这一点。…我们可以在意志决定以前，在动作（由那种决定而来的）实现以前，有机会来考究、观察、判断我们所将要做的善或恶。（EC, 2.21.47）
这个“考究、观察和判断”的目标是“我们所选择的善”，“选择一种较远的善”（EC, 2.21.56）。并依照这个选择来决定自己的意志。人的意志和理解力的这个更为复杂的运作过程使得人成为一个自由主体（“Free agent” EC , 2. 21. 50）这个自由主体被“追求真正幸福的必然性”（EC, 2.21.51）所决定。这就是自然法义务在道德层面上的最终要求。
（三）从自然到自由：人的道德发展能力
人的这个自然法意义上的道德行动图景并不是天赋的，而是人通过一定的经验意义上的道德努力才能达到的。这个结论符合洛克一直以来在对自然法与天赋法则时所指出的一个要点：自然法是合理运用自己的官能就能够得到的。它也符合之前我们所分析的洛克的观念论和道德科学的性质。洛克将人的自主建立在人的道德努力之上。也就是说，洛克并不认为人自然而然，或者说生来就具有这种理性反思能力。洛克写道：人生因为受了必然性的支配，以致大部分都充满了各种不安；就如饥、渴、热、冷、疲劳、倦睡，都轮流着来冲击我们。此外，还有偶然的伤害，以及风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不安（如希求尊荣、权力、财富等），以及其他习惯成自然的千万种不正常的欲望。因此，我们看到，自己一生中很少有时间能免除了这些不安，使自己自由趋向较远的不存在的好事的吸引力，很少有时间，我们能逍遥自在，摆脱了自然的或养成的各种欲望的苦求（EC, 2.21.45 ）。尽管如此，洛克认为人可以发展出这种理性反思能力。人可以改变事物中的可意性或不可意性，激起人的新的欲望。洛克指出：
说到德性，则我们分明知道，它亦是这样的。各种行动所以可意（或不可意），或则因为它们本身的性质，或则因为它们能达到较大而较可意的目的。一道盘餐如果蒸调好，则它当然可以可人口，而且它在食时所引起的快乐，就能刺激人心，并不必参考着别的目的。不过我们如要再考究康健和强力的快乐（食品当然以这为目的），则我们可以更感到一种美味，使我们吞咽了并不可口的食品。在后边这种情形下，一种行动所以可人意或不可人意，乃是看我们思考它的目的如何而定，乃是看我们是否相信它有能达到目的的趋向而定，乃是看我们是否相信它同目的有必然的联系而定。（EC, 2.21.69）
就这个意义上讲，洛克的道德理论预示了后来的以卢梭、康德为代表的“自我立法”的道德理论，但是洛克这里所谓的人的“自我立法”与卢梭和康德的道德哲学并不相同。洛克并不认为人的这种能力是完全自我性的。人并不是通过为自己施加理性法则而达到的纯粹幸福观念开始他的道德生活。幸福这一观念通常开始于人与人的交往中。人首先必然会被某个特定的社会道德“社会化”，既而无反思地接受某个社会道德。我称之为“人的习俗性的存在”。但即使是在这第一个阶段，某种理性反思能力也存在生长的空间。自然必然性与道德必然性是动态的相互作用关系。人并非被自然所决定，但也并非全部被理性和道德反思所决定。道德行动是人的自我努力、自发发展的过程。这就是洛克的“发展性的自然法学说”的核心。
就此而言，洛克打造了一个人与自然的新关系。洛克认为人的存在性，人的自我价值和自主地位的获得首先来自于人对自然（或者说“自然倾向”）的“驯化”，从而达到一种自主性存在。霍布斯在建构其自然法体系时，将苦乐原则作为人类所共通的原则以导出一种道德原则。在洛克看来，苦乐原则并不能承担此任务，因为苦乐的真正原因是人无法知晓的，它无法成为共通的原则。不同的苦乐原则会导出不同的意见法，而不是自然法。洛克在解释人的行动的内在机制的过程中为人的理性和自由保留了一定的空间。人可以在反思性的幸福观的指引下塑造新的欲望，甚至不断地修正自己的幸福观和理性生活图景。人的这一自由行动使得人初步摆脱了自然必然性为基础的自然秩序。人的道德行动在终极意义上仍然是来自于外界的自然刺激，但它已经不再是完全机械性的了，而且人能够慢慢地自觉性地遵守一种专属于人的道德律法，转化为一个人格者（person） 。{16}这个过程为获得自治的人类塑造一种新的意义秩序提供了可能性。《人类理解论》其实无法为传统的自然法问题提供一个满意的答案（洛克也许并不试图做到这一点）。这里的根本原因在于洛克的经验主义立场本身就无法提供一个以传统意义上的“自然”为基础的道德哲学。霍布斯依靠近代物理学和他的人性论为此“自然”赋予了一个新的意义。霍布斯的做法已经打开了现代性的大门，而洛克则将彻底改变了自然法的面貌，因为他将自然法的问题从“什么是自然”的问题转换到了“什么是自由”的问题。人按照上帝的意志对自己官能的合理运用的结果恰恰使得人能够在“搁置欲望”进行判断的这个处境中完全脱离了自然，进人了自由。在此意义上，我们才能理解洛克为何被理解为自由主义的奠基者。
三、财产、自然法秩序与政治社会
在洛克的哲学看来，古典的自然目的中的自然目的和唯名论阴影下上帝保障的自然目的都是人无法认识的。由此，人类的生活和行动也就不存在一个传统意义上的自然目的和自然秩序。对这个形而上学基础的破坏使得形而上学与道德哲学之间的关系被彻底打断。失去了形而上学基础的传统道德哲学就无法在自然层面上直接说明人的道德存在方式和道德行动原理。洛克的经验主义哲学反目的论立场使得他不认为人在本性上受到某种目的的直接指引。洛克的起点只能是作为个体的人本身。他通过极大的努力塑造了一个独特的自由理论，为自然法保留了一个存在的空间。这个精致的讲法防止了自然法的本体论被经验主义认识论完全吞噬。这个立场是洛克在其哲学框架内所能做到的极限，但是它是一个在理论上很不彻底、很含混的一个立场。洛克写道：“所谓人的自由，就是不受别物的支配，只受为判断所指导的欲望的支配”（EC, 2.21.71）。这个自由是不具有形而上学基础的自由（如后来的康德所塑造的自由）。自然法似乎既是人本身的一部分，又是一种外在的律法。这个“发展性的自然法学说”虽然在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，但是却在洛克的政治学说中发挥了重要的作用。这个“发展性的自然法学说”在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，更无法为政治学直接提供一个基础，但是它在洛克的政治学说中还是发挥了重要的作用。表面上看，自由与秩序是一对矛盾的概念，《政府论（两篇）》[特别是《政府论（下篇）》]的主要任务就是为了解决这个问题，建构一个自由秩序理论。这一工作的完成起于两个主要的学说，一个是洛克的财产学说，一个是洛克的自然状态学说。这两个学说成功地体现了（或者说表征了）洛克的自然法学说，并支撑了他的政治社会概念。
（一）财产与普遍法理秩序的确立
近代早期的政治哲学（与道德哲学不同）关注的是如何为人类确立一个具有某种道德基础的普遍政治秩序。从本文的视角来看，这个问题就是洛克必须找到某种性质的社会概念，从而为基本的共同生活设定一个尺度。同时，这种社会以及以此为基础的“政治”的概念和“政治秩序”的概念必须与洛克的认识论和道德哲学的中心旨意相恰。洛克在《政府论（下篇）》中阐述的财产权学说是他对政治哲学思想的最主要贡献，更重要的是，它是洛克政治学说的基点。要把握洛克的财产理论首先必须明确其理论意图。洛克为何要在一个分析人类最基本的政治哲学原理的著作中花费大量篇幅来阐述一种财产权？在我看来，洛克之所以将财产作为其政治学说的基点是因为，财产是洛克能够找到的唯一一个能够将个体与一种正当且普遍的生活秩序相联结的要素。而且，财产能够有效地将洛克在《自然法辩难》和《人类理解论》中的自然法理论延伸至他的政治学说中。
首先需要明确的是，洛克所谈的财产问题不是现代私法意义上的财产问题，而是在谈论人如何能在一种前政治或准政治的语境中理解人与人之间最基本的相互关系，一种前政治或准政治的人类关系和秩序的可能性。这也就是为何洛克总是提醒人们他所说的财产并不仅仅是物品。财产涉及的第一个重要问题是财产的基础—劳动—的属性问题。财产这种观念的产生依赖于劳动这种特殊性的人类行动。首先劳动不仅仅包括采摘果实这样的自然性行动，而且还包括开垦土地、种植果树这样的意图性行动。根据塔利的研究，后者在洛克的哲学体系中有一个说明，它是一种“制造”{17}。制造是事物起源的一种方式。洛克写道：“原因如果是由外面来的，而且结果底产生，亦是由明显各部分底显著的分离或配合来的，这就叫做制造；如一切人造物便是。”（EC, 2.26.2）劳动这种制造“产生了以前不曾存在过的任何新的明显性质或简单观念”（EC, 2.26.2），所以它是一种因果性的变化。例如，在耕种土地能够收获粮食的行动中，“因”是人的耕种，“果”是粮食这种以前并不存在的“人造物”。由于粮食的起源在于人的劳动，而劳动是人运用意志和理解力依照自然法而进行的道德行动，所以我们可以说人拥有自己的劳动（耕种）和自己的劳动产物（粮食）。同时，劳动还改变了人本身。劳动不仅使得劳动产物成为人的一部分，而且使得劳动本身和人本身成为人的财产。劳动这种制造行为涉及主体的积极自主地运用主体的能力从而将某种新的东西引入到自然世界中。“这种新的东西是人类自由的具体化和展现。它打断了自然事件的机械性进程且建立了人的自我所有资格…价值是与意义性和精神性的东西，而非机械性和物质性的东西相关的本性论范畴。”{18}劳动改变了人的存在方式以及人对自己和世界的认识，这是一种脱离自然的普遍法理秩序能够成立的前提。
财产涉及的第二个重要问题是货币问题。依照洛克对财产的分析，劳动这种“制造”最重要的（最实质性的）作用是创造了“价值”，而价值对应的不是一种个体性的属性，而是一个人与人之间的特定关系。在货币发明之前，人的确可以通过劳动获得财产，这个财产权的资格来自于人与自然的关系，由于大部分东西“一般来说是不能耐用的东西”（Ⅱ , 46），所以人的劳动财产权受到“败坏原则”的限制。如洛克所言：“每个人都有能使用多少就用够多少的权利”（Ⅱ, 46），所以财产权是与自然性的使用和消费能力挂钩的。人此时脱离神圣秩序和自然秩序而获得的自由仅仅是人从自然中获得一定的解放，因为它仅仅是人作为个体（而非一个整体）所获得的解放。这个阶段的财产权仅仅具有私人属性，不涉及人与人之间的关系。或者说它仅仅具有自然属性，不涉及社会属性。在洛克看来，后来，人们会进行一些简单的交换，以物易物。这虽然催生了一种人与他人的经济关系，但是这个交易的内核仍然是物品的使用价值，而非一种抽象的价值。在以物易物的过程中，人们“所喜爱的金属”进人了交易领域，慢慢地人们用金银所谓货币来使用。只有在货币出现后，在人“赋予金银以一种价值”（Ⅱ, 51）后，“劳动本身成为了尺度”（Ⅱ，50），划定了所有物品的价值，才诞生了一种能够为整个人类的经济活动的奠定基础的价值尺度。此时，人类作为一个整体才真正脱离自然，一个人类自身的交互行为才有了运转的动力和机制。我们可以将这个秩序成为一种“自然的经济社会”。
如果我们将洛克对财产的分析分为货币产生前和货币产生后两个阶段，我们就会发现：在第一个阶段，不存在一个尺度可以衡量不同人的劳动，不同的劳动产品，所以个体的财产权并不足直接编织出一个普遍法理秩序。此时，人有了“我的财产”的意识，这个意志与我在自然欲求方面需要这个物品有直接的关联，所以我对我的财产的意识并不像扎科特所说的那样能够直接“在逻辑上”使得我对他人的财产有同样的意识。原因在于，此时的劳动方式是不同的，劳动对象也是不同的。{19}“自然财产”本身是无法延伸进政治社会中的。一个新的普遍法理秩序的实现的前提是，能够为任何性质的劳动以及劳动产品甚至人本身提供给一个统一的价值标准。这个标准“超出了某个社会的界限”（Ⅱ, 50），成为所有人的劳动和所有人的尺度。（Ⅱ,77）由此可见，货币的发明使得人类超出了一种自然社会进入到了另一种不同性质的社会和不同性质的秩序中。“自然的经济社会”的“经济”并不是我们现在狭义上理解的经济，而是以货币和经济的角度将自然完全“价值化”、“市场化”，从而形成一个人为的财产秩序。人为性的“价值”成为人类世界的基本尺度。
外物和人本身都成为财产并进一步被表征为货币，这使得财产成为人在共同生活中理解自己的基本方式。洛克关于劳动、货币这一本体论学说使得财产能够突破不同习俗社会的包围，打造一个普遍性的法理秩序。财产塑造的自然法秩序代替了习俗社会秩序成为人间新的秩序。人以财产或者说权利来理解自己的身体、行为、所有物甚至整个世界，这就使得一种权利论能够导出一种社会概念。财产（权）这种并非人存在意义上的东西成为了社会的基本内涵。在我看来，我们最好不要用自然法或自然权利这对附加了太多论战意涵的二元概念去描述这个法理秩序。当然就自然法这个角度而言，在财产演进的两个阶段中，人划归己有的行动始终都是在自然法框架内的。自然法的本质要求是人去完成上帝要人做的“事务”（Ⅱ, 6），这个“事务”就是劳动。“不平均和不相等的占有”（Ⅱ, 50）并不违法自然法，因为自然法的真正原则是“不能浪费”，这个浪费的对象并不是特定的物品，而是人的劳动。人的劳动是一切价值的来源，所以每个人都应该勤勉，而货币为劳动提供了一个最为纯粹的所有权形式，恰恰是服务于人的这个使命的。
（二）自然法的执行权与自然状态的发展性
洛克的财产学说基于一种神学预设，但是依赖于洛克的哲学，财产学说最终使得人在脱离神圣命令和神圣秩序的人世层面可以被理解为一个人格者，一个法理秩序的主角。由于货币的发明，人类为劳动世界提供了一个普遍而统一的价值标准，为一个发展性的自然性经济社会提供了存在的基础。财产在人与人之间建立了一个基本的道德关系，一个自由秩序。人们都需要他人的帮助来维护自己的生命、自由和地产。财产学说在这里为洛克提供了一个消除习俗，将所有人还原到一个更为一致性、更为抽象性的层面上，即作为一个财产所有者的存在。也就是说，在财产这个层面上，人获得了彻底的非习俗性的新的存在方式。财产塑造了更为世俗的人间法权秩序，它是一个并不稳定但却有实质性道德基础的自由秩序。
这样的做法也隐含着问题。在达到以上这些目的的同时，洛克也使得他的这个自然法秩序变得更为世俗化，形式化。这一做法被后来的苏格兰启蒙运动，通过更为世俗性的道德情感理论加工后就变成了一个商业社会秩序原理。这一路的“社会理论”被许多人指摘为对政治的统治-服从的力量关系的无视。其实，洛克的自然法秩序存在这样的一个维度，这样的一个的力量性关系，即自然法的执行权。
洛克为何要提出这个“奇怪的学说”呢（Ⅱ. 9、 13）？首先，我们需要明确自然法的执行权是一种什么性质的权力。它一种具有双重性质的权力。一般来说，违法自然法的行为总是一个侵犯者对一个特定的被害者所进行的一种伤害。此时，被害者当然的具有要求“赔偿损失的特殊权利”（Ⅱ, 10）。但是这只是个“特殊权利”，自然法的执行权的行使在自然状态下（即在本源上）不是一种私人性的自卫行为而具有某种政治性质的战争权力，所以每个人都对侵犯者享有惩罚权。{20}从概念上讲，执行自然法的权力是维护自然法秩序的权力，是它的构成性组成部分。这里的自由不仅仅是某个个人所有物，而必须具有一个整体性的、公共性的、政治行动层面上的意涵。自由不是别的，就是“处置他的行动和财产的自由”（Ⅱ, 59）。自由蕴含在人自己的行动中。当洛克说：自然自由是在自然状态下，“不受任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳”（Ⅱ, 22）。时，所谓“自然法作为他的准绳”不仅仅包括财产还包括人的行动（执行自然法的行动）。
依赖于自然法的执行权，人获得了一个更强的公共身份。但是这个“公共身份”很可能被“宗派化”，“自然法的执行权很容易变为意见法的执行权”。在《政府论（下篇）》的自然法学说中，“自然法”的“自然”被转化为了“财产”，自然秩序被转化为了财产性的法理秩序，“自然法”的“法”则体现在自然法的执行权上。财产建构出的是一个抽象性的法理秩序，它并没有处理（或者说回避了）人的具体性以及洛克关注的“宗派性”。这个“宗派性”直接与人的力量和公共存在相关，它正好可以在自然法的执行权上落脚。这两者之间似乎存在着某种对抗。洛克意识到这个问题，所以他指出了自然法执行权的自我消解性。在论述自然法的执行权时，暴力逐步提到规范成为了真正的主题，其最终带出了某种“战争状态”（Ⅱ, 7～21），因为自然法的执行权背后其实是对自然法的认识的不同。
许多学者注意到了这个问题，认为洛克的论述极为矛盾。这个问题的症结其实在于洛克的自然状态学说。我们有必要澄清一下这个问题。洛克通过财产塑造的自然法秩序是一个法理秩序而不是一个自然秩序。人并非在最根本的本性（或者说自然）意义上就是自然法秩序的成员，而是在“历史发展”，在启蒙意义上具有其成员身份。由于自然法的中心由上帝对人立法转移到了人的自我立法，所以自然法只能是一种发展性的自然法。这意味着、自然法无法充分、充足地证明一个“自然社会”的确实性。社会的起源和基础并非仅仅来自于自然法，起码它不是以直接演绎的方式从自然法中推导出来，它是一种可能性，他是从发展的角度辨析自然法秩序而得出的结论。所以，洛克设置了一个与此相对应的自然状态来对此加以说明，或者说来承载这一发展性的自然法。
之前我们在分析洛克的观念论和道德哲学时，曾提到洛克对“自然”概念的改造。这一改造也反映在了自然状态的内涵中。在洛克对自然状态的解释中，‘自然’既意指本源性的东西，也意指历史必然和恒常之道。正如梅耶尔在分析洛克的自然状态时指出的：“人性既包括我们的天生禀赋也包括由人在面对自然必然性时所发展出来的品性，这一发展是由人类所身处的原初的必然情境带来的刺激造成的。”{21}就人类自我的形成过程而言，自然与约定之间的区分不是原初就有的和随后获得的之间的区分，而是原初就有的以及必然获得的特性与偶然获得的或有意设计的之间的区分。基于这个推理，洛克才能在不与他的非目的论相矛盾的基础上，将自然状态设想为包括了各种不同历史性关系。他也才能赋予自然状态中的人那些后来才获得的理性能力和社会性品质，同时它也能够赋予人性以那些侵扰人类历史良序发展过程的各种反社会欲望和心智疾病。具有发展性特质的自然状态。同时肯定了一种稳定的法理秩序，又包含进了一种打破秩序的力量。
（三）政治社会概念的内涵与张力
基于自然状态的这个发展性，我们就可以理解自然状态的缺陷了。所谓自然状态的缺陷，其实是人的缺陷，是人的“自然”的缺陷，它是“发展性”的应有之义。由于自然法秩序的特定规范性，我们可以从概念上将自然法秩序进行一个政治化。这个政治化的理论工具是社会契约，它的产物是政治社会。
由于自然法和自然状态的发展性，与意志论的契约论相比，洛克的社会契约只能是一个很弱的社会契约，它产生出的唯一一个新的产物仅仅是统一的、最高的普遍立法权。洛克在分析政治社会之前首先讲了几种其他类型的社会，它们是“夫妻社会”、“父母与子女的社会”和“主奴社会”。洛克指出，这三种社会的目的、约束力、范围虽然各不相同，但是却具有一个相同地方，即这些社会都不具有“立法权”。从政治社会和其他性质的社会的内在关系来看，政治社会最重要的特征是“独立性”，在这个层面上讲，政治社会与国家（commonwealth）是一样的。洛克指出，国家就是指“独立的共同体”，而“在国家之下可以附属有各种共同体”（Ⅱ,133）。例如，家庭就是这种附属性的共同体的一种，因为国家可以在“夫妻之间对家庭事务发生争执时进行裁断”（Ⅱ, 133）。家庭不是完全独立自足的共同体，它在某些时刻必须服从于一个外在的权威。由此可见，政治社会的独立性其实自于政治社会的“立法权”。政治社会的核心在于“共同制定的法律和可申诉的司法裁判”。政治社会是一种律法性的仲裁人，并具有施加包括死刑在内的法律性惩罚。（Ⅱ，87）这个政治社会之所以具备这样的特性是因为它是自然法秩序的契约化的结果。关于这一社会契约论的内在逻辑学界已有诸多阐述，我在这里就不赘述了。我想要强调一下的是政治社会的特性和实质。
通过社会契约而来的政治社会获得了一种政治权力。细究起来，政治权力包括来自于财产性法理秩序的普遍立法权力和来自于自然法执行权的最高强制力，但是洛克倾向于将后者认定为辅助前者的一种权力。洛克指出，“使得公民社会不同于自然状态的裁判者就是立法权力”（Ⅱ，89）。塔利为洛克的这个意图提供了一个更为细致的概括。塔利认为在洛克那里有一个特殊的“立法权力”（the Legislative）的概念。塔利写道：“立法权力是指政治公共体做出决定的程序的持续存在的形式，它将政治社会所具有的依据自然法保护财产和执行自然法的权力转换为以立法行为而存在的权力，所以立法权力就是政治社会的存在方式。”{22}人民组成政治社会就是组成（constitute）立法权力（Ⅱ , 141）。我认为，塔利的这个解读是符合洛克的意图的但他没有澄清这个“转换”的复杂性及相关问题。
首先，政治社会的目的是统一财产性秩序并统一自然法的执行权。如果将政治社会的实质理解为一种形式化的立法权力，那就遮蔽了这个立法权力背后的基础，即公共善。政治社会的政治性就在于它的政治权力是一种保障公共善的权力。财产性秩序的政治化是一个确立一个公共善的秩序；自然法的执行权的政治化是一个保障公共善的权力。真正起到统一作用的是公共善而不是一种形式化的立法权力。问题在于，公共善的背后则是自然法，对自然法的认识不同则对公共善的理解也不同。由于人类自然法知识的发展性，这里的统一就只能是一种非绝对性的统一。这虽然使得洛克能够成功地拒绝绝对主义国家理论，但是也给政治社会的概念内部造成了极大的张力。这个张力集中体现在以下这个问题上：洛克将立法权最为最高权力，但是他同时又允许执行权不时地超出立法权，成为一种“特权”。
其次，为了克服自然法和自然状态的发展性，政治社会只能是一个非常单薄的概念，一个高度提炼的抽象概念。洛克提到的不同类型的社会虽然按照洛克的学说是不具有合法地立法权的，但是它们都有特定的自然基础，例如“父母与子女的社会”就是以父母与子女的血缘和养护关系为基础。政治社会作为一个规范性概念从原理上解释了国家的内在属性。它阐明了一种不依赖于任何人的自然倾向或者说人性学说的国家合法性原理。在这个意义上，我们的确可以称之为一种乌托邦理论。它反映了施特劳斯所言的近代政治哲学从“最佳政体”到“合法政府”的转变。政治社会的概念是要回到具体政治现实中的，这就是涉及洛克的委托理论。政治社会将其权力委托给政府来行使。这一步就打开一扇门，使得在社会契约中被排除掉得许多因素进入到其中。这集中体现在洛克对政体的问题上的语焉不详，洛克在第十章“论国家的形式”中例举了几种政体，但是却没有指出哪种政体才是好的。这是因为政体问题是一个现实问题，它要考虑统治者和被统治者的具体情况，所以情况不同，政治社会落实的方式就不同，政体也就不同。
再次，一方面，为了防止宗派性的危害，洛克的政治社会概念不建立在任何社会性之上，它没有将人学习自然法的发展过程包括进来，或者说它试图超越这一发展性。但是在将政治权力委托给政府的过程中，政治社会又将“发展”所包含的某种不确定带了进来，统治者可能建立自己的“意见”而成为异化的社会立法者，被统治者可能成为此“意见法”的盲目追随者。一方面，这个问题恰好带出了洛克的政府解体学说和人民的革命权学说。洛克指出，此时人民发动革命、政府被解体，政治社会再次出场。这个说法隐含的意思是，政治社会需要某种社会性来防止它被现实政治所覆盖，因为他需要人们结合起来做出一种社会行动。洛克的政治社会并不能一劳永逸地保障一个符合它要求的政治国家，它为政治预留了一个战场，前景如何还取决于人类更进一步的政治智慧。
王涛，单位为华东政法大学。
【参考文献】
{1}参见John Locke, Essays on the Law of Nature，相关引文由本人根据高迪尔所编的《洛克政治文集》中收录的凡·列登翻译的英文版翻译而来：Political Essays/ Locke, edited by Mark Godie, Cambridge University Press1997。
{2}参见Kari Saastamoinen, Pufendorf on Natural Equality, Human Dignity, and Self-Esteem, Journal of the History of Ideas，Volume 71，Number 1，January 2010。
{3}John Locke, Of Ethic in General，in Political Essays, edited by Mark Goldie, Cambridge; Cambridge University Press, 1997，p. 300.
{4}本文将采用西方学术界在应用洛克的经典著作时的规范做法，只注明章节数而非页数，中文翻译参考[英]洛克：《政府论（上篇）》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2005年版；[英]洛克：《政府论（下篇）》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2004年版；[英]洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1997年版，对照英文版略作改动。Ⅱ表示《政府论（下篇）》，其后的数字即英文版中的章节号。“EC”表示《人类理解论》，其后的数字依次代表卷、章、节。
{5}John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. H. Nidditch, Clarendon Press, 1971，p. 353.
{6}洛克的这个理论是由他的观念论支撑起来的，详见本文第二部分的第一小部分的分析。
{7}前注{5} , John Locke书，第354～355页。另可参见洛克给泰伦尔回的信。John Locke: SelectedCorrespondence, edited by Mark Goldie, Oxford University Press, USA （April 12, 2007），pp. 150～152．信件编号：I 309
{8}[英]洛克：《教育片论》，熊春文译，上海人民出版社2006年版，第103页。
{9}Myers，Peter C，Our Only Star and Compass: Locke and the Struggle for Political Rationality, Rowman＆Littlefield, 1998，p. 120
{10}同上，第121页。
{11}See John Locke, Essays on the Law of Nature, Edited by W. von Leyden，Oxford University Press, USA（December 5，2002），p.59.
{12}前注{1} , Political Essays/ Locke书，第118页。《自然法辩难》共包括十一个辩难。我采用的是收录在戈尔蒂编辑的《洛克政治著作选》中的列登的英文译本，但是我将使用洛克的完整编号而非列登的编号，因为列登去除了洛克只列出标题但没有阐述的四个辩难。
{13}John W. Lenz, Locke' s Essays on the Law of Nature, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 17，No. I（Sen.. 1956）．PP. 106～107.
{14}这就是洛克之所以在《人类理解论》在第二版中加入“不安”这个重要概念，并据此添加了第29～40节的内容的原因所在。
{15} Andrzej Rapaczynski, Nature and politics：liberalism in the philosophies of Hobbes，Locke, and Rousseau, Cornell University Press, 1987，p. 148.
{16}洛克对于人与人格者的区分以及他人格同一性的理论具有非常重要的道德科学上的意涵，限于篇幅，本文不作深入分析。具体内容参见《人类理解论》第二卷第二十七章。相关分析参见John W. Yolton, Locke: AnIntroduction, Basil Blackwell Ltd，1985，p. 28～33。 James Tully, A Discourse on Property, Cambridge University Press1980. pp. 104～116.
{17}James Tully, A Discourse on Property, Cambridge University Press 1980, pp. 104～116.
{18}前注{15}，Andrzej Rapaczynski书，第189～190页。
{19}扎科特与塔利一样执著于自然权利和自然法这对二元对立的概念，从而使得他们看到洛克的真正落脚点是一种新的人类秩序。Michael P. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton University Press1994；前注{17}，James Tully书。
{20}关于洛克的对自然法的执行权的定性及与之前的传统的不同参见James Tully, An Approach to politicalPhilosophy: Locke in context, Cambridge University Press，1993。
{21}前注{9}，Myers, Peter C书，第113页。
{22}前注{17}，James Tully书，第159页.。
