摘 要：自然权利来自于自然法，同时也是对后者的悖离，这注定了它在理论上的不完备和实践上的无能为力。自然权利的不完备性首先体现在来源上的含混甚至脆弱，它不再诉诸超验的存在，而人的理性又终归靠不住，最终只能诉诸普遍同意或契约。此外，自然权利不再与“存在”和“自然”相关，而仅仅是人这种特殊存在者的特权，其内容也萎缩成“自我保存”，丧失了更高的标准。自然权利不再是“正确”或“正义”的产物，而仅仅是“能力”的结果。这种能力的实质是控制和占有，它以“自由”为前提，实际上是在为近代市民国家的建立以及后来的资本主义扩张奠定理论基础。单纯谈自然权利，只能导致它的自我毁灭，人类命运共同体更多地要求它与“自然义务”相结合。
关键词：自然权利;自然法;理性;存在;义务
作为近世西方现代法律基础的自然权利natural rights，在汉语中往往译为“天赋权利”。但这显然是不恰当的翻译，因为它基于错误的理解，或者说不了解它的来龙去脉，不懂得这个曾经神圣而辉煌概念的有效成分在今天其实已所剩无几。相反，这个拥有虚假光环的字眼已经变成了暴力的帮凶，推动着世界性虚无主义不断前行，凭借科技、工业和资本的强大力量裹挟着人类逐渐走向深渊。我们并不否认自然权利对现代社会的奠基性意义，但我们目前可能更需要看到它的不完备性。
一、来源上的阙如
中文所谓“天赋权利”，实际上已经预设了权利的来源，即“天”。不过，近代西方人所高扬的natural rights并没有这样的内涵，恰恰相反，它正是对“天赋”或“神授”的反抗。尽管中文的“天赋”与“天生”或“天然”义近，但那与西方的natural right（请注意，这里是单数）一样，无疑是一种古典的思路——古代只有“自然正确”或“自然正当”（natural right，dike physeos）的说法，他们相信世界上有某种凭其自身就天然（by nature）值得追求的美好品质;而“自然权利”（natural rights）乃是現代人的发明。
[美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第8页。所以，把natural rights译作“天赋权利”，看似只是文化交流过程中的过分“归化”，实则南辕北辙的误会。参见张永和：《权利的由来》，中国检察出版社2001年版，第154-155页。换言之，古代只有“自然法”理论，没有“自然权利”之说，因为古人知道，人乃是有限的存在（limited being），必须法天而行，以超验的存在为人世言行的归依。
但无论是1789年的《人权宣言》还是1948年的《世界人权宣言》，都没有“上帝”“神”或“天”的字样，而是直接提出了“权利”之说，未经阐释，也未加以说明，仿佛它对每一个人都是自明的。而且颇为奇妙的是，人类历史上最重要的这些文件都是大量使用“被动态”来撰写的，比如《世界人权宣言》第一条中的“they are endowed with reason and conscience”，中译文改成了主动语态：“他们赋有理性和良心”。但endowed本意是“被赋予”，我们会问：被谁赋予？而文件中多次出现的entitled（有权，有资格）也同样是含混的，这种被动态或分词看似巧妙绕开了主语或主体为“谁”的问题，却悬置了权利的授予者，从而让“自然权利”成为无源之水。
在《独立宣言》中，美国国父们明确地把民族之间的关系或状况归为“自然法和自然之神”所赋予（entitle），而且人们又被“造物主”赋予了（endowed）了某些不可剥夺的权力。且不说“自然法”排在最前面，至少“自然之神”（Natures God）这个说法已经大大降低了神的地位，也大幅度剥夺了神明的管辖范围。《人权宣言》中虽然也提到了“最高的存在者”（lEtre suprême），但它不是真正意义上的“神”，与权利的产生及其性质没有丝毫的关系，不过是《宣言》的序言末尾才出现的见证者。
法律学者们，比如格老秀斯、塞尔登、霍布斯、潘恩等人，没有明目张胆否认权利有一个超越性的来源，甚至还明确地把这个源泉归于“上帝”。但这个“上帝”已经没有实际意义，只是一个精巧的摆设，充其量是“理论假设”而已[德]莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，三联书店2007年版，第31、133、178页。另参见[英]凯恩斯：《莱布尼茨的法学理论》，尹亚军译，见吴彦、杨天江编：《自然法：古今之变》，华东师范大学出版社2018年版，第113页。另参见[英]登特列夫：《自然法》，李日章等译，新星出版社2008年版，第59-60页。，一旦由此演绎出完整的权利体系，这个“假设”也就可有可无了。实际上，现代自然法和自然权利理论的基石不再是上帝，而是理性，人们追求的是在理性的绝对自主性中建立起世俗生活的一切方面。思辨理性从其自身之中“推导出表现为公理形态的一切法律，一切道德，一切正当。事实上，即便没有上帝，这也成立。”[德]罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第70页。这时，“上帝”即便不是理论家的自欺欺人，也显得多余。F. Suarez. A Treatise on the Laws and God the Lawgiver. In Selections from Three Works of Francisco Suarez. Trans. by G. L. Williams etal，Clarendon Press，1944，p.190。[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，马呈元译，中国政法大学出版社2015年版，第6页。
那么，自然权利的新基础是否靠得住呢？《独立宣言》谈到有关权利真理的所谓“自明”（self-evident），本身就是“理性”的特质，但这个“自明”又何以得到保证呢？《世界人权宣言》第一条说“他们赋有理性和良心”，仿佛“权利”就是来自“理性”，殊不知在被动语态中的“理性”本身还是被赋予的。无论我们如何理解“理性”，比如把它普遍化为所有人的存在特性，甚至进一步把它神圣化为上帝的赐予，但它归根结底是“属人的”（humanae），本身并不能自我担保其合法性。相反，“在康德的法庭上，理性担当的角色不少于五种。它既是被告，也是起诉人和辩护人，而且首先是法官，此外它还是颁布法官据以判案的法律本身。”[德]赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉——现代哲学的基石》，郭大为译，人民出版社2008年版，第26页。看来，理性完全无法胜任自然权利新基石的工作，自身还存在着根本性的理论困难。
既然上帝已死，理性又靠不住，还有什么办法论证自然权利的合法性呢？《独立宣言》诉诸对“人类意见”（the opinions of mankind）的尊重以及“被统治者的同意”（the consent of the governed），而《世界人权宣言》则寄希望于“普遍和有效的承认和遵行”（universal and effective recognition and observance），实际上就让自然权利的标准进一步降低，走向了现代“意志论”的“普遍同意”或“共通的同意”。参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第279页，另参见第62、135、212、235、270、377页;[英]洛克，《政府论下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1982年版，第59-64页。这也是现代“契约论”兴起的隐秘原因：契约（agreement）就是同意（agree）的结果。而看起来古雅的contract，来自拉丁语contractus，其意不过是“共同订立”而已。这也是现代“民主”思想成为政治正确的意识形态的根本原因：民主无非就是讨价还价后的妥协和同意。至于其美丑善恶，似乎已不再考虑之列，人类命运完全交给不大靠得住的人性了。M. C. Murphy. Natural Law in Jurisprudence and Politics. Cambridge University Press，2006，pp. 91ff.
神、天、自然等超验的存在已不再是自然权利的来源，而理性本身无法承担起为自然权利奠基的工作。至于“普遍同意”，与其说赋予自然权利以“公意”或“共同意志”，不如说是让自然权利变得模糊、混乱甚至矛盾起来，毕竟人类民主史上多次发生人们普遍同意政府剥夺自己自然权利的悲剧。人们普遍同意的，往往是让渡自己的权利，而据说这种顺服才是自己真正的权利。正是这种普遍同意催生了现代的“主权”（sovereignty）概念，从而不仅没有给自然权利带来福音，反而造成了惨重的人道主义灾难。
二、内容上的空无
近代唯名论和实在论的冲突以前者的胜利告终，其结果就是“上帝的意志”取代了外在的客觀法则。又随着信仰的奔溃，“意志”的主体从“上帝”变成了“人”，主体性（实则为主观性）原则就是自然权利唯一可以依靠的理论基础。结果，人的存在本身成了权利的本体论依据，正如潘恩所说，“天赋权利就是人在生存方面所具有的权利。其中包括所有智能上的权利，或是思想上的权利，还包括所有那些不妨碍别人的天赋权利而为个人自己谋求安乐的权利。”[美]潘恩：《人权论》，见《潘恩选集》，马清槐等译，商务印书馆1981年版，第142页。
把权利的基础建立在“存在”（being）之上，这本身具有一定的合理性，在古代也能找到更为深刻的佐证。古希腊人用exousia表示“特权”或“权利”，该词的前缀ex-表示“从…而来”，词干ousia即“存在”或“本质”。其字面意思即是说，“权利”乃是“从存在本身而来”，凡存在者都有绝对的存在权利——这大概也是现代“生存权”的思想来源。但像潘恩一样，把自然权利限定在“人的存在”（existence）上，就严重走样了。
首先，“权利”不再是所有“存在者”的存在论依据，而仅仅是“人”这种特殊存在者一家独享的“特权”。正如格老秀斯所说，人有理性和社会性，高于其他所有存在物，因而无论是“法律”还是“权利”（ius），都与人（persona）相关，并且附属于人，权利（ius）无非为了人能够正当地（iuste）拥有某物或实施某事而保驾护航。[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版，第33页。这时，自然法与人法的关系就完全颠倒过来，现在的理论认为“人性本身就是自然法之母”，一切都完全依赖于人类的意志。参见[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版，第8、38页;霍布斯：《法律要义》，张书友译，中国法制出版社2010年版，第88页;[荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第69页。这种看法似乎在古罗马就开始了，参见[古罗马]西塞罗：《论法律》，王焕生译，上海人民出版社2006年版，第31页。这看起来极力高扬了人的地位，甚至在康德“人为自然立法”的口号中把人的主体性塑造成了神性。但这种过分的拔高反而会损害人的主体性，也会让“自然权利”突破自身的限度而归于虚无。
自然法降格为万民法，而万民法的本质则是人法，于是人法成为了新时代的自然法F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 185.，表面看来这似乎是“人”的胜利。但如果我们仅仅把“自然权利”限定在“人”身上，无疑太过狭窄。“自然权利”的内涵已经变成“人的自然权利”，其实质则是“人的权利”。在这个隐秘的转换过程中，“自然”消失了，因而“自然权利”其实已经名存实亡，哪怕它还保留了看似神圣的“自然”字样。更何况“自然”已从“母亲”的地位下降成了“仆人”，成了无生命的“资源”，甚至是暴烈而不可控力量的代名词。在这种情况下谈论“自然权利”，显然是一种自我否定。
其次，“权利”仅仅关乎“生存”，也就是“自保”，而不再关涉“存在”，即全面而丰富的天性或自然的自我实现，更与共同体的利益无关。
潘恩所谓“自然权利就是人的生存方面所具有的权利”，是把自然权利缩减为人的“生存”（existence），而不是古代更为普遍的“存在”（being）。在这样的思维方式中，人的个体性自我保存就成为了自然权利的第一甚至唯一的内容，其余如财产和自由等等，不过是“自保”的附属品而已。“自我保存”乃是自然教导万物的一般原则，或曰“第一自然法”，它甚至是上帝赋予造物的根本愿望。[荷兰]斯宾诺莎：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆2009年版，第59、76页;[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆2009年版，第10页。自然权利的这条根本原则实际上不仅是自我意志的实现，更是欲望的合法放纵，因为“自然权利是做无论何种能够保卫自己或取悦自己的事情的完全而普遍的自由。因为欲望是基本的、原初的和自然的，欲望指派我们去满足它们。”参见[美]塔克：《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团2014年版，第165页;[荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第16、213、259页。其核心便是占有：如果能够欲求，就可以占有和享用，这就是自然权利！
“自保”当然是“存在”的第一要义，古人也并不否认这一点，比如在亚里士多德那里，“保存”本身就是善，而毁灭则是恶。[荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第55页。但古人对“自保”的认可，并不表明他们把这一点放到至高无上的地位。恰恰相反，在他们看来，“自保”是最初级的权利（甚至更是为了更高目标而必需尽的义务），它本身不是目的，只是“保护他人”的基础。公共利益或“利他”才（应该）是我们争取权利所应该追求的高尚目标[古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第14、29、31、153、191页。[古罗马]塞涅卡：《道德和政治论文集》，袁瑜琤译，北京大学出版社2010年，第183页。，否则，人与禽兽就没有区别了。从这一点来看，现代自然权利理论的内容仅仅停留在存在论的低级阶段，仅仅是初生的第一冲动，离“至善”（summum bonum）尚有万里之遥，归根结底在于现代人忘记了人的社会本能（appetitus societatis）。[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版，第4页。这里译作“社会生活的迫切愿望”的原文就是appetitus societatis（社会欲望，社会本能）。由此可见格老秀斯还在传统思想世界中，参见[德]罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第65页;Benjamin Straumann. Roman law in the State of Nature：the Classical Foundations of Hugo Grotius Natural Law. Trans. B. Cooper，Cambridge University Press，2015，p. 90.
最后，“自然权利”（natural rights）不再是“正确”（right）的产物，而仅仅是“能力”（facultas）的结果，但人的能力并不能确保其言行之内容的可靠性。
“自然权利”来自于“自然法”，而“自然法”在遥远的古代就是“自然正确”（natural right）——理论上的这种诡异变化完全是由ius一词含混的意思所造成的，ius除了指（广义的）“法律”以外，还指“权利”。而在古希腊，真正表达“权利”的词是dike，本身已自带明确的内容，即“正确的行为”，因此它还有一个更重要的含义：“正义”。更不用说，在最原初的语境即神话中，“权利”或“正义”（Dike）乃是天地大法（Themis）的女儿，其内涵远远超出“正确”的范围。
在中世纪以及近代的法学理论中，权利（ius）是一种处分性的权力或能力。苏亚雷斯说，“权利”就是“道德能力”（facultas moralis），针对的是自己的财产，拥有者对属于自己东西的行为能力既是“美德”，也是“正义”。F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 30。苏亚雷斯以为自己在谈“法律”，实际上已经是在谈“权利”了。参见[美]塔克：《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团2014年版，第80-81页;[英]菲尼斯：《自然法与自然权利》，董娇娇等译，中国政法大学出版社2005年版，第166-167页。而在古代，比如在西塞罗那里，“能力”不是为了确保“利己”，而是为了让人们相互更紧密地联系，也就是“为公”和“利他”。[古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第23、143、265、269页。但现在，攫取、占有以及保护自己占有物的“能力”成了“美德”和权利。不过，“能力”或“资格”丝毫不能保证“正确”，因为我们即便对子女、奴隶、金钱拥有绝对的“权利”，大多数人其实都不知道如何对待自己的“所有物”（更何况子女不能视为自己的财产），更不知道如何“利用”所有物来做什么事情。总之，自然权利的“正确性”丝毫得不到保障，也没有值得我们拼死捍卫的积极内容。
三、形式上的片面
“自然权利”在形式上的片面性也能从外在的方面佐证其内容上的贫乏，还能帮助我们清楚认识其本质。“自然权利”形式上的片面性包括内外两个方面，既指其外在的自我絕对化，也包括其内在的形式单一性，而正是这种绝对化和单一性造成了“自然权利”本身的消亡——这种干掉其对立面而一家独大的做法终归会危及自身。权利和义务在现代社会的颠倒，也让自然权利走向了异化。
“权利”的不断扩张逐渐导致“义务”的消失，最终形成“唯权利论”的单向度思维方式。一般说来，现代社会以“权利”为基础或导向，相反，古代社会的着重点是“义务”。R. Lamb. Thomas Paine and the Idea of Human Rights. Cambridge University Press，2015，pp. 29-30.这种笼统的说法必然招致反对，因为权利和义务从来就是不可分割的两个政法要素。张永和以“赠与”为例认为权利与义务有时可以分离，但这种行为是否牵涉到权利与义务，还可讨论。参见张永和：《权利的由来》，中国检察出版社2001年版，第313页。但现代人过分强调“权利”的自然性（即现代语境中的神圣性），的确让“义务”不断萎缩，日渐远离我们的关注，竟而有“灭绝”之虞。
诚然，现代人，比如苏亚雷斯，并没有完全丢弃“义务”，但这时的“义务”已不再是古代有着高尚内涵的officium，而是仅仅表示消极的被迫要求。古代的“义务”本身蕴含着“正确”“合宜”和“应当”，但苏亚雷斯和普芬道夫等人所谓的强制性“义务”或“本能性的自然责任”（intrinsic natural obligation）最多只是捍卫属于自己的东西，F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 225。 “ 自然责任” 还不是“ 自然义务”。而不再是每个人都必须并且乐于从事的愉快目标。义务之所以谈得上“愉快”，就在于它是人类自我成就和自我完善的必经之路，而不是不得已才为之的难堪事。
现代人多多少少还在谈义务，但与权利相比，义务只是权利的点缀。比如说，在潘恩看来，义务不是无数的收税关卡，而是简单明了的两点：尊敬上帝，礼待邻居。相反，自然权利却是绝对的，而且人完全充分行使这种权利的能力。[美]潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，商务印书馆1981年版，第142-143页。在《世界人权宣言》中，则几乎看不到“义务”，也见不到“正义”之类的更高诉求，而正义在古代却是至高的要求。[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第129页;[意]阿奎那：《论法律》，杨天江译，商务印书馆2016年版，第66页。“由自然义务为取向转到以自然权利为取向的根本性变化”的结果在于“使一项无条件的自然权利成为一切自然义务的基础，因而义务就不过是有条件的。”[德]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第186页。有绝对的权利，却没有绝对的义务。
更有甚者，极为有限的义务讨论也只是为权利背书而已。现代义务论的根本内容在于遵守法律，而法律又只是统治者的意志，那么，“义务”只能是被统治者对“权力”的顺从[荷兰]斯宾诺莎：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆2009年版，第54-57页。，由权利而来的权力或权威代替了自然法，成了至高无上的正确标准。而现代自然法或自然权利的目的之一，就是要磨掉公民的棱角，使之成为合群的顺民。[英]霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2002年版，第31页。“在霍布斯手里，十分悖谬的是，自然法成为一种无用之法，被压缩为关于顺服的社会与治理契约的法律形态”，[德]罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店2007年版，第78页。这恰恰是权利的反动。本来，只有正确的东西才具有权利，而不是相反。但现代人则认为，只要有权利，或者只要在权利范围内做的事情，就一定正确。这在逻辑上不能成立，事实上也非常有害，它只会鼓励自私自利的道德观，也会造就原子式的个人主义。
义务是对自己的要求，权利是对别人的主张。古代以义务为核心，因而也就是以德性为指向（virtue-oriented）。现代人以权利为圭臬，实际上是以个人的自由为最高目标，但自由并不是主要德性（cardinal virtues）之一。“权利”这种“运用天赋之能的无瑕自由”不过是为了“竭尽所能以保命安身”参见[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版，第34页。，似乎可以不顾一切，因而与道德无关——现代人的道德困境即由此而来，无论有多少再精致不过的“德性伦理学”，都无法拯救现代思想对德性的根本偏离。
所有的权利都是自然权利，都是由个人的自然权力（natural individual power）所支持的。Thomas Paine. Letter to Jefferson. InRights of Man，Common Sense，and other Political Writings. Oxford University Press，1995，p. 81.而自然权利实际上就是自由地拥有和处分其所有物的正当资格，其关键在于“拥有”“统治”和“处置”的“权力”（power）。在文艺复兴时期之后，ius（法律、权利）更多地指dominium（所有权、统治权），其本质就在于可以随意处置，包括对自有物、对他人乃至对自然的自由处理。由自然赋予的权利，最终目的却是“统治”，包括统治自然——这大概是ius内涵最彻底的异化，也是对“自然”本身最辛辣的反讽！
这种以财产权或所有权（dominium）为基础的权利，核心在于控制（domination），当然也包括对他人的控制。颇为奇特的是，自然权利既为绝对主义（尤其绝对王权）作出了合理的说明，也为帝国主义开辟了道路，同时也给“民主”之类的意识形态输出准备好了发射架，也给掠夺性的“自由经济”打开了方便之门。“自由”与“控制”看起来凿枘不入，但两者实际上有着不同的对象，自由是针对自己而言，控制是针对他人而言。自由不仅是个体性的，也是社会性的，更是国际性的——由此我们不难理解“自由”这一概念为什么在现代社会中会处于极为重要乃至根本性的核心地位。
在近代早期，对于尚未开发的土地，发现、占有、使用、转让的“自由”就成了“國际法”的基石。甚至重新占领和殖民已经有人居住的地方及其人民，也可以借“自由”的名义而取得合法性。参见[荷兰]格老秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版，第79页;[美]塔克：《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团2014年版，第127-130页。“自然权利”理论最大的贡献在于为现代国际法奠基，也为殖民战争找到足够的合理性。[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第55页。在国际格局相对稳定的形势下，自然权利又成了资本向外扩张的“自由工具”，也就是政治、经济、文化方面“控制”（即殖民）的堂皇借口。因为，权利的本质就是要让别人尽义务。[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第295页。
在帝国主义瓜分世界狂潮中，理论家们有时甚至连“自然权利”都懒得谈，只需要谈“能力”即“力量”足矣，因为自然权利本来就主张“其所欲及所能者，皆可为所欲为，加以占有或为用益。……权与利（utile）本是一物。”[英]霍布斯：《法律要义：自然法与民约法》，中国法制出版社2010年版，第77页。这就是“强权即公理”（Might is right）。自然权利它以“权力”或“力量”（power）为支撑，目的是统治或控制（包括对世界的控制），背后则是利益：“权利的现代词汇和文法是从正义关系的受益人的角度描述和主张某种正义关系的要求或寓意的多面工具。”[英]菲尼斯：《自然法与自然权利》，董娇娇等译，中国政法大学出版社2005年版，第165页。简言之，权利就是利益的借口。总之，不管现代自然权利理论内部有多少分歧，它们最终“都能维持商业资本主义的实践”[美]塔克：《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团2014年版，第148页。，这大概就是现代人（尤其西方人）片面强调自然权利的真实用意。
四、结语
现代自然权利理论有三个方面的意图，一是向宗教神学争夺凡间生活的权利，由此逐渐扩大“人”（而非神）的存在意义，以人的理性取代神性，以协商或契约代替永恒法的命令。二是向政教合一的旧制度争取君主（和人民）的世俗权利，为近代早期的绝对王权铺路，为现代的民族国家或市民国家奠定理论基础，其核心是个体权利（尤其财产权）、自由、民主、平等的神圣性。三是为新兴的资本主义对内设置合法依据，对外找到输出的“合理”借口，也为国际资源的不断重新划分作出学术论证。
由此可见，自然权利理论为现代政治世界的形成、建立和发展立下了汗马功劳，让人的地位不断上升，让社会生活摆脱了神权的束缚，也为（资本的）“全球化”奠定了坚实的基础。公民的生存状态得到了极大的改善，社会财富大幅度增加，政治生活更加清明温和。尤其重要的是，各個国家在一体化进程中逐渐学会如何相处，国际关系尽管本质上还是以强权为依归，但我们毕竟由此而不断有了新的认识，为今后建立更恰当的权利义务观提供了或正或反的经验教训。
但我们必须同时深刻地认识到“自然权利”的片面性或不完备性：它不是“自然法”的产物，相反，它在很多方面是对自然法的背离和降格。比如说，“自保”或保护生命财产（以及所谓生存权）应该是部门法处理的对象，而自然权利或自然法本来应该思考更为根本的问题，比如正义、和谐和幸福等等。虽然《世界人权宣言》第29条说“人人对共同体负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展”，但这个共同体已经成为个人发展的工具，而不再是个体生存的基础。而且“自由和充分”云云，也没有实质内容。《宣言》虽提到了“道德”和“普遍福利”（general welfare），但它不是“公共的善”（common good），因为“人权”以及一般意义上的“权利”都与“公善”不相容。[英]菲尼斯：《自然法与自然权利》，董娇娇等译，中国政法大学出版社2005年版，第172页。
自由与权利在能力和力量的基础上实现了统一[荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第212页;[美]塔克：《自然权利诸理论：起源与发展》，杨利敏、朱圣刚译，吉林出版集团2014年版，第38页。，看起来极大扩张了人的活动理由，但实际上是放纵了人类的欲望，最后会让人类从绝对主义走向相对主义、怀疑主义和虚无主义。自然权利理论“诱使人们误以为权利本身就是神圣的、无限的，可以不受任何客观措施的限制。人开始以此为理由，拒绝施加在自己利己性要求之上的任何限制。为了伸张欲望，人开始以其他存在物的受损为代价，主张绝对的独立和绝对的权利。”[法]马里旦：《自然法：理论与实践的反思》，鞠成伟译，中国法制出版社2009年版，第52页。自然权利看似让人初步实现了“自由”，但如果缺乏必要的限制，人就不再是上帝的子民，不再是圣贤的门徒，而最终变成了“自我”的奴隶，实质上则是欲望的俘虏。
权利必须与义务相联，甚至以之为基础，从这个意义上说，世界上并不存在脱离义务的绝对“自然权利”。而且单纯抬高“自然权利”，最终会导致它的自我毁灭，人类更高的存在要求也会随之消失。如果非要谈“自然权利”，那么，我们必须首先深入研究并补充完整现代社会所需要的“自然义务”，两者的结合才是人类命运共同体的精神骨架和主体，因为人际和国际的准则毕竟不应该是自然权利所暗含的暴力性和自私性的“占有”和“控制”，而是尊重、谦让、亲睦、信任、互惠和友爱。
