对法律的时间性进行社会学分析具有相当的价值，是理解法律在现实社会如何运作的有效途径之一。在古代中国的语境下，法律具有怎样的时间维度，对传统中国社会的发展产生了何种影响是一个值得探讨的话题。
中国古代法制的时间性流变
中华民族具有五千多年的灿烂文明史，曾以世界五大法系之一的中华法系矗立于世界法制之林。中华法系的起源最早可追溯至夏朝，至唐朝达到顶峰，及清末进行了司法改革，其汲取了以儒家、法家等为主的各种哲学思想，适应了中国古代的传统农业文明，与自然经济、宗法社会和君主政治互为表里。
（一）儒家与法家法制思想之别
《尚书•皋陶谟》有言：“允迪厥德，谟明弼谐。”主张人君践行古人之德，谋明智之人辅其政事和谐，并以“九德”为标准勾勒出一幅理想的社会治理图景。
孔子说：“为政以德”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”强调道德对政治生活的决定作用，主张以道德教化为治国原则，科刑只是不得已而为之的最后手段。他又说：“……礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，如何？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”这些都体现出孔子重礼轻法的价值倾向。孔子甚至提倡：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”将法律的必要性几乎都否定了。
孟子则将法律视作道义的附庸：“……不以仁政，不能平治天下；今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也，故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”荀子延续了儒家的一贯主张，认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，他视法律为统驭百姓的工具：“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”，并认为国家的治乱系于人治，否认法律的治世作用：“……法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣，无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”
法家则与儒家立于相反立场，否认社会可以藉由德化的力量来维持。管子说：“圣君任法而不任智。”慎子称：“大君任法而弗躬，则事断於法矣。”
韩非子认为，法律是众多“治世中人”的工具：“立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”，“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”他认为“法治”较“德治”终胜一筹：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也”，并对法律的功用充满信心：“法者，宪令著于官府，赏罚必于民心；赏存心慎法，而罚加乎奸令者也。”
（二）法家法制思想的时间观念
就法家而言，从春秋、战国兴起，至秦统一中国时达至顶峰。其法律思想经历了一个从动态、持续的实践体系向凝固、静态的规范体系的演变。至前206年，因与当时的社会情势相脱离，以法家学说为治国方略的秦朝灭亡。
商鞅的言论反映了其对法律抱有一种历时性的观点，《商君•更法》说：“是以圣人苟可以疆国，不法其故；苟可以利民，不循其礼……三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉；贤者更礼而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人不足与论变。”
还说：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒；及至文武各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜。”
《商君•算地》说：“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。”
这些都强调了法律随时代而迁演，法律应该因时制宜，根据国情、时代和历史背景而定。
法家创史人之一的慎子也认为不能固守静态的法律：“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私，谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”
韩非认为“抱法处势则治，背法去势则乱”。《韩非子•心度》说：“法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治，不易而乱。”《五蠹》里所描绘的“守株待兔”的比喻，巧妙地对比了共时性治世策略与历时性治世策略之间的差异。
然而，李斯在秦朝统一六国后，提出：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪……若欲有学法令，以吏为师。”实行严苛的“督责制”，彻底将法律的传承全部人为地取消，历史只读秦记，法令只师今吏。将法律的发展禁锢限制，最终使秦朝走向灭亡，法家思想便也由盛而衰。
（三）儒家法制思想的时间观念
儒家对法律作用的认识随着时代发展不断强化，从孔子的“无讼”理想，到孟子的“道义附庸”，再到荀子的“性恶论”对法制的作用呈现明显的接受倾向。至西汉武帝时，虽学归一统，儒家独尊，但国家需要法律已成为客观事实，学习、参与修订国家法律的也都是一班儒生。读书人应试做官后，都有司法的责任，即使位高如九卿者都得参与会审，听讼成为做官不可回避的责任。纯粹地高唱德治、反对法治，在现实中已不被允许。汉宣帝曾说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任儒教，用周政乎？”儒生为政，难以抵制法律时间性散射的社会性、多元性和观念言辞渗透性，因而留意律学加以研习成为常态。
其实，汉以后儒家已与法家的思想产生了交杂，儒家虽仍以德治和礼治为标榜，但已不再排斥法律的治世作用，儒、法两家的思想趋于调和。在繁杂的成文律例系统中，“引礼入法”“尊古复礼”的观念，起到了对严刑酷法制度的衡平与柔化作用，并赋予法律制度时代性活力，可以说为两千余年的封建帝制社会的稳定结构奠定了基础。这种作用类似于英国普通法之于制定法的作用。如普通法之遵循先例原则被西方一些学者视为具有一种“持续的时间性”的体现，要求法律人在为未来下决定时留意过去，普通法便被认为是一种演进的习惯性秩序。法律随着社会发展，当新的环境带来新的问题时，新的补救机制就需要从现行的体系中被发展出来。“引礼入法”在当时的社会实践中恰恰起到了上述这一作用，消减了苛法的严酷性，在理论上有了新的建树，并使人伦秩序得到恢复。
时间维度上的古法钩沉
自然时间表征和测度的是地球运转以及地球上的自然事物运动的顺序性和过程性，而社会时间表征和测度的是社会事件和人们的社会生产生活的顺序性和过程性。其实，“时”的哲学萌芽很早。《周易•乾文言》有说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”孔子则讲“使民以时”。
阴阳五行是中国人对于“自然时空”的信仰。西汉武帝时期的董仲舒认为：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。”
董仲舒说：“是故天以阴为权，以阳为经；阳出而南，阴出而北；经用于盛，权用于末；以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”
董仲舒又说：“春，爱志也，夏，乐志也，秋，严志也，冬，哀志也，故爱而有严，乐而有哀，四时之则也……而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众；人无秋气，何以立严而成功；人无夏气，何以盛养而乐生；人无冬气，何以哀死而恤丧……天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰，藏者言其不得当阳，不当阳者，臣子是也，当阳者，君父是也。”
董仲舒强调：“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。”
董仲舒所构建的是以天地、四时、阴阳、五行为主体的哲学体系，他在前人将五行配入四时的基础上，将天与阴阳五行之气紧密联系起来，将“应时”“和顺阴阳五行”等自然倾向与在天道之下无可回避的儒家人伦、社会治乱相结合，特别提示统治者在治世理政的过程中要注意自然时间的区段差异，通过对“秋冬春夏”“阴阳”“刑德”“罚刑庆赏”等自然与社会观念进行神秘主义同构，从阴阳中和之道比附出政治刑德之道，实现了自然时间与社会时间在法制中的对应关联，并为后世广泛接受，成为明清“热审”“秋审”等制度的肇始。
董仲舒是春秋决狱的首倡者。近人程树德在其法制史著作《九朝律考》中收录了董仲舒以经义决狱的六个案例，这是春秋决狱的发端。《汉书•应劭传》说：“故胶东相董仲舒，老病致仕。朝廷每有政议，数遣廷尉张汤，亲至陋巷，问其得失。于是作‘春秋决狱’二百三十二事。”这些判例成为春秋决事比，对后来法官判案有重要影响，可惜现存仅其六而已。一般认为，春秋决狱的起因是汉武帝时期为了适应“大一统”的政治要求、缓和日益尖锐的社会矛看，采用了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的方针，但还未能建立起与此方针相适应的法律体系，因此在司法过程中只好引经决狱以弥补法律的不足。《春秋》《诗经》《尚书》《易经》《仪礼》等儒家经义为其依据。春秋决狱制度从汉武帝时代始，至唐朝《唐律疏议》实现全面经义法典化而基本退出历史舞台。
对于春秋决狱，多数学者都给予负面评价。章太炎先生认为：“独董仲舒为春秋折狱，引经附法，异夫道家儒人所为，则佞之徒也。……仲舒之折狱二百三十二事……上者得以重秘其术，使民难窥；下者得以因缘为市，然后弃表享之明，而从参游之荡，悲夫经之虮虱，法之秕稗也。”其他学者也多批评春秋决狱的“任意比附”“原心论罪”等。
也有学者认为，春秋决狱的历史价值不容抹杀。沈家本认为，春秋决狱的优点恰恰在于其灵活性，改变以往法网严密、执法酷苛的局面。儒家法学奠基人、西南政法大学俞荣根教授则认为，春秋决狱不仅开创了法律儒家化进程，而且实现了古代司法由“峻”向“和”的转折，迈出了儒家“和”的司法文化曲折历史的第一步。
西汉初年，统治者鉴于秦亡之教训，在意识形态上采用“黄老之术”，无为而治；在法律实践中则“汉承秦法”“汉承秦吏”，儒家思想并无突出优势。至汉武帝时，因儒家伦理中心主义的意识形态与大一统封建帝国的政治需求相契合，以春秋决狱为契机的法律儒家化历程方才展开。从法律的时间性角度来看，春秋决狱通过在司法领域对遗秦法制观念的应时性转化，推动从“引经注律”到“引礼入法”的法制儒家化进程，进而使曹魏以“八议”入律，晋律有“峻礼教之防，准五服以治罪”，北齐列“重罪十条”，隋定“十恶”，至《唐律》“一准乎礼”，最终实现“礼法合一”的目标，并使后世立法代代相袭，在法律领域逐步构建起跨时、稳定的儒家意识形态。由于大一统的封建政治结构与儒家意识形态结构在两千余年的历时性过程中保持着一体化结合，春秋决狱可被视为在打破法家秦律“共时性”繁苛酷滥的基础上，开启礼与法的“历时性”耦合，为中华法系礼法结合、德主刑辅的治世要求完成了历史意义上的顶层设计，从而使之得以延续至清末。
结语
法律在时间维度上与社会政治具有共面性，点状静态的成文律例如果不能顺随时间而实现与社会政治的同向耦合，任何曾经有效的法制都将成为“辉煌的废墟”。中国古代法制基于儒法两家竞逐的凝结流变，揭橥了法律在中国封建帝制两千余年之历史中与社会政治所呈现的耦合状态，有效基于中国古代社会环境、具有高度言辞说服力（以人伦道德为意识形态）的儒家化法律，具备了确保封建社会周期延续的历时性品格，从而推动了稳定统一的中华法体系的建立。
当前，中国的司法体制改革仍处于从传统向现代的转型时期，必须要坚持以现实国情和社会发展需要为依托，既要避免不顾实际的“点状式（跳跃式）”制度变革，也要避免法律体制滞后于我国经济和社会发展的时代需要。要实现让法治为中国梦护航，必须在总结我国改革开放以来法律实践经验的基础之上，正确分析和区分哪些是我们应当继承和弘扬的优良传统，哪些是不适应我国经济、政治、社会发展而必须改革的体制弊端。重视法律所体现的时间维度，充分考虑我国历史背景、经济发展水平和国民文化质素，以此为基础适当借鉴各时代、各国家法制文明中的有益成果，确保我国司法体制改革的科学性和建设性。
问题的提出
一般而言，时间在社会学意义上具有社会性、多元性和言辞性三个主要特征。时间的社会性表现在：时间并非一种始终存在的、中性的媒介，可由事件在其之中简单地发生。相反，时间产生于各式各样的社会实践，是人类活动的存在形式。如19世纪的铁路大发展就使整个欧洲出现了一个统一的官方时间。时间的多元性表现在：这些社会实践对应着各种不同的语境、场所和活动。如经济与民族国家就带有不同的时间性标记。时间的言辞性表现在：其产生于一个整体的说服过程之中，即一个特别的时间性对应一个特定的语境。一种时间性得到社会的承认，关键原因在于其所假之表述方式的合理性，如在视觉上以钟表为表达即为一例。需要指出的是，在法律的运作过程中，不同的时间性被创设与表述，并在各种法律领域形成不同的观点，彼此间展开竞争。在分析法律的时间性时，我们必须审慎考察时间的表述形式，并且内心确认：任何法律推理所建立起来的皆是临时与相对的真理。
原旨主义理论认为：只要在坚实可靠的基础信念上采取理性程序，任何法律问题都能得到明确的解答。实证主义认为：立法是整个法律体系的中心。制定法构成了“永恒的现时”，一旦实施，将纹丝不变直至明文废止；单一制定法有限的非时性意味着整个法律体系本身带有一种“交替的时间性”；法律只有通过立法者的干预，才会以“点状”形式发生改变；道德也好，文化也罢，都不是法律体系之中的重要因素。
然而，正如霍姆斯所言：“法律的生命在于经验而非逻辑。时间要素、主流道德与政治理论、公共决策机构，无论公开宣称的或潜存于意识的，甚至法官群体所共有的偏见都比逻辑演绎对法律的影响更大。法律体现了一个国家历史的发展，法律不能仅被视作包含了一些数学式公理和推演的集合体。为了理解法律到底为何物，我们必须了解它的过去及其未来的趋势。我们必须考察历史和当前的立法理论，最困难的工作莫过于将对前两者结合的理解融入到对每一时期新问题的解决之中。”这一分析是相当深刻的。
法律所具有的时间性足以否定原旨主义和实证主义的以下判断：时间体现于一系列互不关联的空间容器之中，使得法律作为一种静态的、共时的、可被同步理解和应用的规范体系，可以在任意一个时刻被观察，而与广泛的社会环境相脱离。
来源：《人民法院报》2016-08-12
