内容提要：“基地”组织、“伊斯兰国”等一批极端主义组织所信奉、标榜的意识形态萨拉菲主义，以“认主独一”“塔克菲尔”与“圣战”为核心话语体系，它不同于“赛莱菲耶”和“瓦哈比”，是一种伊斯兰尊古复古的观念与实践。自9世纪产生以来，萨拉菲主义在找寻伊斯兰复兴之途的努力中，在内部自我调节以及与外部持续互动的过程中，不断演进发展。在当今西方思潮、范式主导的时代，萨拉菲主义“进化”出教团型萨拉菲主义、政党型萨拉菲主义与反政府武装型萨拉菲主义三种类型。反政府武装型萨拉菲主义在当代的兴起极大地冲击了世界地缘政治格局。它们以沙特阿拉伯、阿富汗为基地，以“基地”组织和“伊斯兰国”极端组织为核心，通过“点—线—面”的传播，持续释放出强大的影响力，并形成一个与现有国际体系相对立的宗教政治体系，不仅对各国国内稳定构成冲击，而且从根本上挑战了现有国际体系的基础和原则。然而，萨拉菲主义的宗教主张并不必然导向恐怖暴力，反政府武装型萨拉菲主义也不能反映出萨拉菲主义的整体情况。只有寻求化解宗教矛盾之道，促进文明间的相互理解，才有可能从根本上破解恐怖主义难题。
关 键 词：萨拉菲主义 圣战 反政府武装型萨拉菲主义 宗教政治体系
萨拉菲主义(Salafism)是包括“基地”组织(Al-Qaeda)、“伊斯兰国”极端组织(ISIS)在内的当今世界一大批极端主义组织所信奉、践行的意识形态。这些组织在萨拉菲主义的旗号下，发动袭击、绑架并杀害人质，甚至发展到攻城掠地与“建国”的程度，产生了极为深远的影响。萨拉菲主义也因此受到越来越多的关注。国内学界在研究这个问题时，试图将伊斯兰教(包括萨拉菲主义)与恐怖主义严格区分开来，许多学者认为伊斯兰恐怖主义组织只是借着宗教的幌子，达成自己罪恶的目的，是对宗教的玷污。①这种观点确实揭示出部分真相，也澄清了不少对伊斯兰教的误解。不过，萨拉菲主义真的只是恐怖主义者利用的“幌子”?有没有虔诚的穆斯林确实在为萨拉菲主义而战?本文试图从宗教、历史与地缘政治的视角切入，在阐明萨拉菲概念内涵与外延的基础上，探讨其在当代兴起的历史必然性与地缘政治影响，进而分析萨拉菲主义与恐怖主义的关系。
一、宗教视域下的萨拉菲主义
在伊斯兰教中，萨拉菲主义是一支历史悠久、特点鲜明的派系，信徒众多，分布广泛。在中国2000多万穆斯林中，信奉萨拉菲主义的也不在少数。因而国内外学者对此问题进行了广泛、深入的研究。不过，目前对萨拉菲主义的研究存在两个突出问题：其一，国内学者对“萨拉菲”(Salafi)与“赛莱菲耶”(Salafyyah)的概念存在混淆。其二，国内外学者对“萨拉菲”与“瓦哈比”(Wahhabi)的关系语焉不详。这些都在一定程度上导致了对萨拉菲主义理解的混乱。
(一)“萨拉菲”与“赛莱菲耶”辨析
国内学界对“萨拉菲”与“赛莱菲耶”的混用主要表现在以下两方面。第一，将“萨拉菲”与“赛莱菲耶”同指为伊斯兰思潮。此类情况较为普遍，他们所使用的“萨拉菲”与“赛莱菲耶”所指内容相同，即传承自伊本·罕百勒(Ibn Hanbal)、伊本·泰米叶(Ibn Taymiyya)、穆罕默德·伊本·阿布德·瓦哈布(Mohammed Ibn Abd al-Wahhab)等罕百里学派(Hanbaliyah)和瓦哈比学派(Wahhabiyyah)的思想，主张严遵经训，回到“纯洁的先辈”(al-salaf al-salih)，强调“认主独一”(tawhid)，反对创制之门关闭说，反对信仰和实践上的“革新”等。②第二，将“萨拉菲”与“赛莱菲耶”同指为伊斯兰宗教改革派别。有学者认为，现代“萨拉菲”与“赛莱菲耶”都是指源于19世纪末20世纪初由哲马鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)、穆罕默德·阿布杜(Muhammad Abduh)、拉希德·里达(Rashid Rida)等领导的伊斯兰现代改革运动。在这里，“萨拉菲”成为与“赛莱菲耶”相提并论的概念。③
这种混用的原因主要是由于翻译词源的不同，进而引发理解偏差。首先，从词源看，“萨拉菲”与“赛莱菲耶”均源于阿拉伯语词根“萨拉夫”(Salaf)，取“前辈”之意，尤其是指伊斯兰早期的三代弟子。④但在中文译本中，“萨拉菲”是直接译自英文“Salafi”，“赛莱菲耶”则是基于阿拉伯文“Salafiyyah”的翻译。其次，理解上的偏差主要是因为“赛莱菲耶”对中国穆斯林而言并非新鲜事物。早在20世纪30年代，“伊赫瓦尼”(Ikhwan)追随者马得宝(尕白庄)等人前往麦加朝觐后，吸收了瓦哈比主义的核心思想，并带回《看清旁门左道》《乐园的钥匙》《正统派的聚会》等宣扬瓦哈布学派的经典著作。⑤随后，马得宝据此撰写了《信仰问答》，主张“凭经行教”，只承认前三代(穆罕穆德、门弟子、再传弟子)的解释，创立了“赛莱菲耶”(意为“尊祖”或前三辈)⑥。1950年，马得宝在接受六大部“圣训集”中有关礼拜三伸手的圣训后，要求穆斯林仿效。因此，“赛莱菲耶”在国内也被称作“三抬”⑦。这一时期，国内是没有“萨拉菲”这个词的，后人在翻译英文“Salafi”的时候，就将其简单等同于国内已有的“赛莱菲耶”。
实际上，“萨拉菲”与“赛莱菲耶”都是伊斯兰教的专有词汇，两者所指是存在差别的。笔者在阅读国内文献时发现，除宗教界外，学界普遍对这两个概念不加区分。事实上，只要遵守“信仰前三代”的基本原则，无论它是言论、文本，还是意识、组织，都可以统称为“萨拉菲”，这也是逊尼派穆斯林所信奉的重要观念之一。这个广义的概念甚至超越了逊尼派与什叶派的分野。例如也门的穆格比勒·瓦迪(Muqbil al-Wadii)就出身于什叶派中的“栽德派”(Zaydi)，在其留学沙特期间吸收了萨拉菲思想，并维护“信仰前三代”的原则，因而被视作也门“萨拉菲之父”⑧。而“赛莱菲耶”只是对由哲马鲁丁·阿富汗尼与穆罕默德·阿布杜创建的、主张崇尚先辈的近代伊斯兰改革派的称呼。该词在传入中国后，又被用来专指由马得宝所创的“赛莱菲耶”(“三抬”)。可见，“赛莱菲耶”是一个外延比“萨拉菲”更小的、专指某一组织的概念，“萨拉菲”可以包含“赛莱菲耶”。在此基础上，萨拉菲主义则是指“信仰前三代”这一基本原则的伊斯兰思潮及宗教实践，主张回归伊斯兰原初教义，以纯洁伊斯兰教为目标。⑨
(二)“萨拉菲”与“瓦哈比”的思想异同
国内外学者对“萨拉菲”与“瓦哈比”关系的认识主要有以下三种看法：第一，“萨拉菲”与“瓦哈比”是同一个概念的两种不同称谓，它们都主张尊尚三代先贤，视“苏非派”(al-Sufiyyah)与“什叶派”为“叛教者”(Kufr，卡菲尔)，拒绝“模仿”(taqlid，塔克利德)，提倡“创制”(ijtihad，伊智提哈德)⑩第二，“萨拉菲”包含“瓦哈比”。艾哈迈德·穆萨里(Ahmad Moussalli)等学者就指出，所有的瓦哈比主义者都可以视为萨拉菲主义者，但并非所有的萨拉菲主义者都是瓦哈比主义者。“萨拉菲”的概念外延远比“瓦哈比”大得多，“瓦哈比”仅是“萨拉菲”在沙特阿拉伯的特定形式，较萨拉菲更为保守，并对异教徒持严厉态度，即“塔克菲尔”(Takfir)(11)。第三，“萨拉菲”是“瓦哈比”的前身。“瓦哈比主义”的创立者瓦哈布本身就是一个萨拉菲主义者，他是在继承萨拉菲主义思想的基础上，结合18世纪阿拉伯半岛的新情况，才发展出了瓦哈比主义。(12)
这些研究解决了一些问题，但也引发了新的混淆。笔者认为，就观念形态而论，萨拉菲主义与瓦哈比主义的确存在很大的相似性，在指代一种思想观念的时候，这两个概念的混用是可行的，不过萨拉菲主义还包含有宗教实践的内容。特别是就组织形态而论，作为伊斯兰教派的萨拉菲派与瓦哈比派之间存在较大的差异。萨拉菲派诞生于19世纪末的埃及，先后经历了阿富汗尼、阿布杜，以及拉希德·里达的传承，在崇尚复古的同时，提出实现伊斯兰世界发展的“第三条道路”(13)。瓦哈比派则有两说，一是瓦哈布领导下的沙特阿拉伯宗教复兴运动，同时也是一场摆脱土耳其人统治的阿拉伯民族解放运动(14)，更是沙特的官方意识形态。二是活跃于北高加索、中亚等地的恐怖组织，他们自称“瓦哈比派”(15)。萨拉菲派与瓦哈比派的差异主要表现在对西方科学、现代化等问题上的不同立场。萨拉菲派批判性地接受西方科学，主张革新伊斯兰教。瓦哈比派更保守，拒斥西方思想，主张恢复伊斯兰教原始教义，恢复《古兰经》、“圣训”的本来精神。(16)
(三)萨拉菲主义的核心主张
萨拉菲主义在其发展过程中形成了一套封闭排外的完整思想体系，在观念上将世界按照其想象划分为“一神”与“多神”、“伊斯兰”与“非伊斯兰”、“穆斯林”与“异教徒”等截然对立的场域，体现出对“自我”与“他者”的认知。具体而言，其主张主要包含三方面内容：
首先，萨拉菲主义坚守“认主独一”的观念，即维护“一神论”，反对“多神论”。这既是萨拉菲主义的基本出发点，也是其所认为的判断一名穆斯林是否纯正的重要标准。(17)“认主独一”主要涉及：(1)安拉是唯一的造物主，穆罕默德是他的使者；(2)真主是至高且独一无二的；(3)真主是唯一值得崇拜的。(18)为了捍卫“认主独一”的理念，萨拉菲主义者需严格遵循《古兰经》，因为这是安拉的言语，是依照其本体概括而来的意义，既不是字母，也不是读出的声音，更不是被造之物。(19)先知穆罕默德作为安拉的使者，言行也应得到遵循。萨拉菲主义还“致力于宗教的‘同质化’，反对苏非派的圣墓崇拜”(20)，认为这体现的是多神论，是对安拉的亵渎。“认主独一”的目的就是使伊斯兰教回归到他们所认为的纯洁状态。
其次，萨拉菲主义主张“塔克菲主义”(Takirism)，即对异教徒的“零容忍”。在萨拉菲主义者的眼中，世界被分为“伊斯兰”和“非伊斯兰”，前者接受沙里亚法(al-Shari' ah law)的统治，而后者则需要通过“圣战”，纳入沙里亚法的管理。萨拉菲主义认为，穆斯林有义务通过圣战拓展伊斯兰世界，反对“不信教者”(Infidels)(21)。在穆斯林世界中，他们又以“塔克菲主义”来判定“纯洁的穆斯林”与“不纯洁的穆斯林”，并将后者视为“叛教者”，严格厘清自我与他者的意识形态边界。在最严格的萨拉菲主义者看来，甚至连以阿富汗尼、阿布杜为代表的所谓“萨拉菲派”都是需要讨伐的“异教徒”(塔克菲尔)(22)。
最后，萨拉菲主义主张通过“圣战”(jihad)的方式实现宗教净化。萨拉菲主义的“圣战”包括“小圣战”(暴力)与“大圣战”(非暴力)两种类型，前者就是通常所说的武装斗争，是不得已才使用的最后手段。后者则是指通过语言、文字来驳斥异端、阐明自身立场、传播正确教义的净化途径。(23)在萨拉菲主义者的视野中，圣战的对象又可细分为外部的“不信教者”与内部的“叛教者”，他们都是萨拉菲主义者眼中的“异教徒”，需要通过“圣战”进行“净化”(24)。
萨拉菲主义这套主张的背后逻辑是，在当前这样一个截然对立的“两分世界”中，只有坚定自我信仰，维护“认主独一”的一神论，才能保障自我纯洁，实现伊斯兰复兴；面对与之对立的“异教徒”(包括“不信教者”与“叛教者”)，需要以“塔克菲主义”实现净化，将沙里亚法的统治推广开来；而保障自我纯洁、战胜“异教徒”、推广沙里亚法的途径便是“圣战”。
总之，无论是萨拉菲主义中的尊古、复古理念，还是抨击“多神论”、维护《古兰经》与“圣训”的实践，或是向往穆罕默德时代的辉煌，增强穆斯林族群地位的目标，都并不与恐怖暴力产生必然联系。当代萨拉菲主义之所以导向暴力的逻辑结果，是由于信徒对萨拉菲主义的片面诠释和应用。(25)作为伊斯兰教的一种复古思潮，萨拉菲主义中的暴力行为已经使其失去了宗教本味，蜕变为带有政治色彩的宗教政治型意识形态。(26)这使得萨拉菲主义更多呈现出带有暴力倾向的“小圣战”，令文化与宗教冲突日益政治化。(27)由于处在不同的历史时空，萨拉菲主义中的极端分子片面地理解甚至曲解穆罕默德时代有关暴力、冲突的言论。他们在“两分世界”错误理念的指导下，将自己置身于一种想象中的孤立状态，其外部都是标签化的敌人；除了你死我活的斗争外，他们几乎隔绝了一切与外部的互动。事实上，穆罕默德在向阿拉伯半岛传教、扩张的历程中，尤其是在征服麦加的战斗中，充分运用了和谈等非暴力的方式。(28)从这个意义上讲，激进的、崇尚暴力的萨拉菲主义实质上只是对崇古、复古的自我否定，走向了萨拉菲主义完整意义的对立面。因此，要全面理解萨拉菲主义就离不开对其历史发展、精神传承的考察。
二、历史进程中的萨拉菲主义
以萨拉菲主义为代表的伊斯兰教复兴运动包含有两层含义，一是伊斯兰教回归穆罕默德时代的兴盛与纯洁，实现思想上的净化；二是通过提升伊斯兰教在全世界的地位，抵御西方文化的侵蚀，重塑伊斯兰魅力。因此，萨拉菲主义的缘起与发展受到了多元因素的影响，它既是宗教革新的产物，也是国际政治风云变幻的结果。
(一)萨拉菲主义的缘起与发展
萨拉菲主义是当代伊斯兰复兴思想的集中体现，其思想渊源可以追溯到罕百勒、泰米叶、瓦哈布乃至阿富汗尼等人。通常认为，罕百勒、泰米叶、瓦哈布三人之间在思想上存在一定的继承与扬弃(29)，从而构成一个萨拉菲主义演进的内在动因与思想脉络。
首先，生活在9世纪阿拔斯王朝(Abbasid)时代的罕百勒及罕百里学派为萨拉菲主义的发展奠定了宗教思想基础。作为与哈乃斐学派(Hanafiyah)、马立克学派(Mālikiyyah)、沙斐仪学派(Shafiyah)齐名的四大教法学派之一，罕百里学派致力于还原伊斯兰教的原始面貌。伊本·罕百勒反对穆尔太齐赖派(al-Mu'tazilah)将《古兰经》视为“受造之作”的观点，主张严格遵循《古兰经》和“圣训”的字面含义，坚持一般穆斯林所信仰的《古兰经》是安拉的无始、永恒的语言，系“非造之作”的观点；对一些易生歧义的经文，主张接受“无方式”的信条；作为一种教规，责令教徒不必询问经文之究竟，对它只应信仰，不该怀疑。(30)罕百勒从宗教本体论的角度，阐释了伊斯兰教本源问题，以及遵循本源的方式、方法——坚定信仰、回归真主。这正是萨拉菲主义的思想内核。
其次，13世纪埃及马穆鲁克时代(Mamlūk)的泰米叶则从政治发展的角度对萨拉菲主义进行了新阐释。在继承罕百勒核心思想的同时，伊本·泰米叶更突出萨拉菲主义的政治发展理念。为此，他只承认四大哈里发的正统地位，对倭马亚王朝(Umayyad)之后哈里发职位的世袭制表示反对(31)，反映出对“君权神授”论的否定性判断。泰米叶认为统治者与民众之间是一种契约关系(32)，而践行这种契约的方式便是选举。毕竟伊斯兰教本质上是一种政治性宗教，有着强烈的“政教合一”性，伊斯兰教的政治活力正是穆斯林积极参与政治发展过程的结果。(33)此外，泰米叶以沙里亚法为根本，辩证地分析了穆斯林民众与统治者之间的共生关系，即统治者如果遵循沙里亚法，那么民众应当服从；如果统治者偏离沙里亚法，民众则可予以反对。
再次，18世纪奥斯曼帝国阿拉伯行省的宗教领袖瓦哈布通过与第一代纳吉德(Nejd)酋长穆罕默德·本·沙特(Muhammad ibn Sa‘ūd)的政治联姻，实现了萨拉菲主义从“思潮”向“运动”的重大发展转变。穆罕默德·本·沙特将瓦哈比的教义思想——瓦哈比主义作为其统一阿拉伯半岛的政治思想武器，并通过“圣战”建立了以瓦哈比主义为基础的政教合一政权。萨拉菲主义也借助瓦哈比主义这一名称实现了自身的教团化发展。(34)尽管在土耳其人的镇压下两代沙特王国先后夭折，但瓦哈比主义在阿拉伯半岛地区得到了长足的传播与发展，并在整个伊斯兰世界引发了巨大反响。虔诚的逊尼派认为，瓦哈比主义指出了复兴伊斯兰教的正确行动方向。(35)
最后，19世纪末埃及爱资哈尔大学(Al-Azhar University)的阿富汗尼完成了萨拉菲主义的目标建构。在“民族国家”成为普世话语的时代，阿富汗尼在遵循崇古的基础上主张重建伊斯兰民族的肌体(36)，即以“泛伊斯兰主义”为基础，建设一个超国家、超族群、超地区、超宗教分歧的政治共同体，全世界穆斯林将共同推举一位哈里发。(37)该共同体的基本“细胞”是“乌玛”(Umma)——新的基层穆斯林社区。“乌玛”既是社会单位，也是经济、政治和文化单位，它保障内部成员的安全与发展，并抵御外来的思想和军事侵袭。(38)阿富汗尼的这套思想主张，使萨拉菲主义有了明确的行动目标与方向。
萨拉菲主义的发展脉络清晰：从罕百勒所主张的纯宗教思想到泰米叶理解的宗教政治思潮，进而发展为瓦哈布时代的宗教政治运动，阿富汗尼则最终给这一运动提出了方向与归宿。长达千年的历史发展，构成萨拉菲主义厚重的思想源泉，也为当代萨拉菲主义的兴起奠定了思想基础。
(二)当代萨拉菲主义兴起的原因
萨拉菲主义在当代的兴起，既是伊斯兰教内部发展与外部互动的结果，更是伊斯兰世界内外政治局势变更的产物。笔者认为，当代萨拉菲主义的兴起有其历史必然性，这也是萨拉菲主义对“自我”与“他者”严格界定后的必然产物——回击异端，为纯洁的伊斯兰教“正名”，并最终建立符合沙里亚法的“理想社会”。
1.伊斯兰教的周期性自我调节
以萨拉菲主义为代表的伊斯兰复兴运动并非新鲜事物。萨拉菲主义是主流而非极端，是普遍而非孤立，它是伊斯兰教周期性的必然结果，是伊斯兰教寻求以非西方的独立意识形态振兴伊斯兰的解决之道。塞缪尔·亨廷顿据此认为，伊斯兰复兴运动是穆斯林为达到此目标所作的努力，是伊斯兰世界普遍的知识、文化、社会和政治运动。(39)从伊斯兰教周期性的发展变革看，罕百勒对穆尔太齐赖派所谓《古兰经》“受造之说”的批驳，泰米叶对苏非神秘主义的深刻批判，瓦哈布对“异化”的土耳其人伊斯兰思想的反抗，以及阿富汗尼与阿布杜对伊斯兰世界沉沦的理性思考，都证明在伊斯兰教的发展过程中，萨拉菲主义始终扮演了一个反思者、批判者、调节者的角色。这种以萨拉菲主义为手段的周期性宗教自我调整，已成为伊斯兰教发展史上的规律，也是萨拉菲主义在当代兴起的内在动力。
2.伊斯兰教对外来文化渗透的回应
伊斯兰教兴起于东西方文明间的交流，其中基督教对阿拉伯半岛的影响，几乎与基督教自身的历史一样古老。(40)到8世纪中叶，伊斯兰教与外来思想的互动激发了一场轰轰烈烈的翻译运动。至10世纪，希腊、印度和波斯哲学经典都被译成阿拉伯文。(41)在此基础上，穆斯林学者也开始了从引进到创造的过程，并孕育出苏非神秘主义、神智论以及泛神主义等思潮，严重背离了伊斯兰教的“一神”信仰原则，激起萨拉菲主义的反弹与抨击。此后，每一次“异端”思想的盛行都必定与萨拉菲主义的反击相伴随。21世纪以来，全球化所带来的具有典型西方色彩的普世主义成为萨拉菲主义者眼中的新“异端”，而萨拉菲主义在当代的兴起也正是基于对这一“异端”的反应。
3.伊斯兰世界内部复杂政治环境的影响
萨拉菲主义的每一次兴起，都与伊斯兰世界内部复杂的政治发展相关联。9世纪阿拔斯哈里发权威的丧失、13世纪伊斯兰帝国政治与宗教正统的旁落、18世纪伊斯兰内部世界的分裂与衰弱都激发出特定时代的萨拉菲主义，并供以兴起的“养分”(42)。二战以后兴起的伊斯兰民族主义，从伊斯兰世界内部解构了以“乌玛”为基础的伊斯兰政治共同体。此后，民族主义和宗教主义的取舍与对抗长期困扰着伊斯兰世界，萨拉菲主义暗流涌动。而2010年“阿拉伯之春”引发的政治动荡与冲突，则成为当代萨拉菲主义兴起的重要政治诱因。(43)
4.外部力量对伊斯兰世界的干预和塑造
萨拉菲主义的兴起也与外部政治力量的影响息息相关。9世纪突厥人的入侵与塞尔柱帝国(Saljuq)的建立，是伊斯兰世界遭受的第一波冲击；13世纪蒙古人西侵与欧洲十字军东侵的双重压力，导致原有伊斯兰世界体系的坍塌与马穆鲁克对权威的僭越，给伊斯兰世界造成第二波深刻的冲击(44)；16世纪以来奥斯曼帝国的扩张与对伊斯兰圣地的征服，引发对伊斯兰世界的第三波冲击(45)；18世纪西方的强势崛起与伊斯兰世界的整体性衰败，给伊斯兰世界带来第四波冲击；20世纪下半叶的全球冷战与意识形态对抗，使伊斯兰世界成为美苏争夺的重要战场，加之新生国家以色列的强势“嵌入”，共同构成对伊斯兰世界的第五波冲击。历史上的每次冲击都会赋予萨拉菲主义特定的精神内涵与时代使命，推动其内部意识形态的演化与外部身份的塑造。20世纪末以来，全球化浪潮所塑造的新世界体系，遮蔽了伊斯兰世界曾经的辉煌；美国的“反恐战争”更进一步撕裂了伊斯兰世界，而长期、粗暴的干涉导致穆斯林群体受挫，进而团结起来诉诸“圣战”，致使对“圣战”概念偏执化的理解，并最终成为萨拉菲主义在当代兴起并日趋极端化的外部因素。(46)
(三)萨拉菲主义的当代发展
萨拉菲主义在当代的发展呈现出政治化、保守化、极端化等趋势。可以说，虽然有着共同的信仰与原则，但萨拉菲主义的当代发展已经变为一场错综复杂的、在不同地区互相矛盾冲突的宗教政治思潮与运动。(47)
库因坦·维克托罗维茨(Quintan Wiktorowicz)认为，尽管萨拉菲主义共享相同的宗教法律体系，其所倡导的教义思想也基本相似，但是，萨拉菲主义内部仍对当前的宗教与政治现状持有不同观点。这种观点差异主要取决于对“实现信仰的道路”(manhaj，“孟哈吉”)的不同理解。(48)据此，他将当代兴起的萨拉菲主义划分为：纯洁萨拉菲(Purists)(49)、政治萨拉菲(Politicos)以及圣战萨拉菲(Jihadis)(50)。而乔阿斯·瓦格梅克斯(Joas Wagemakers)则认为，虽然维克托罗维茨的“三分法”是基于各派对信仰的差异化解读，可即便如此，纯洁萨拉菲也是具有政治性的，甚至是圣战乃至暴力倾向的。例如，作为纯洁萨拉菲主义者的穆罕默德·马克迪西，其观念已成为中东地区圣战萨拉菲思想的来源。(51)洛伦佐·维迪诺(Lorenzo Vidino)等人则指出，圣战萨拉菲也同属政治萨拉菲的范畴。他的理由是，不少圣战萨拉菲主义者的目的就是夺取政权，如索马里青年党(al-Shabāab)。(52)而斯提格·汉森(Stig Jarle Hansen)则指出，即便是圣战萨拉菲主义，也有暴力与非暴力的区分。(53)
可见，单纯以信仰为标准很难对萨拉菲主义进行清晰的划分。纯洁萨拉菲、政治萨拉菲、圣战萨拉菲的三分法虽揭示出部分真相，不过这种划分仍存在许多模糊与界定不明之处。笔者认为，要准确把握当代萨拉菲主义的特征，既要关注其内部思想演进与身份塑造，也要考虑到它对外部世界的回应与行为方式。因此，笔者以身份认定为标准，尝试将当代萨拉菲主义划分为教团型萨拉菲主义、政党型萨拉菲主义与反政府武装型萨拉菲主义三种类型(见表1)。
其一，教团型萨拉菲主义主要是一类重视宗教本性、立场较为温和，且远离政治、拒绝暴力的宗教团体。在这类组织中，真主、教法、宗教领袖是其信仰体系的三大支柱。真主是至高无上的唯一神，教法是规范与准则，宗教领袖则是搭建信仰体系的媒介。这类组织在伊斯兰国家中普遍存在。有学者也将其称为“传统型萨拉菲主义”(54)。
其二，政党型萨拉菲主义主要是一类具有政教合一倾向、立场较为温和，且反对暴力的政治团体。其代表有突尼斯改革阵线党(Reform Front Party)、埃及的努尔党(Nour)与祖国党(Watan)、土耳其正义与发展党(AKP)等。它们按照现代政党原则进行组织，活动方式包括议会斗争(竞选、提案)与议会外斗争(游行、和平示威)，最终目标则是致力于在现有体制内、按照现有“政治游戏规则”夺取政权。(55)
其三，反政府武装型萨拉菲主义主要是一类坚持政教合一、立场激进，且常诉诸暴力的军事政治团体。“基地”组织、“伊斯兰国”极端组织、塔利班、索马里青年党、尼日利亚博科圣地(Boko Haram)、伊斯兰马格里布基地组织(AQIM)等都属于这类组织。它们通常已经建立了较为严密的组织体系，妄图以暴力恐怖活动的方式颠覆现有政治体制。这类组织对萨拉菲主义进行了有利于实现自身政治目标的解读，甚至不惜曲解萨拉菲主义有关“净化”和“圣战”的含义，将“净化”作为清除异己的宗教旨归，将“圣战”变为使其暴力冲突合法化的宗教修辞(56)，其目的则是建立以沙里亚法为基础的、政教合一的伊斯兰国家。(57)
从目前的发展趋势来看，教团型萨拉菲主义数量众多，在萨拉菲主义中占据着主导地位；政党型萨拉菲主义是伊斯兰国家政治中的新兴力量，成为体制内不容忽视的一个因素。这两类萨拉菲主义目前也出现了身份重叠的现象，即“政治人物参与宗教活动时，会使得他们的宗教言行不那么严谨；而当宗教人物参与政治活动时，会使得其政治行为看似被操控一样”(58)。作为认识事物的方法，对教团型与政党型萨拉菲主义进行分类是有用的；不过要在现实中实现宗教和政治的截然两分，却是不可想象的。至于第三类反政府武装型萨拉菲主义，它们虽然人数不多，但由于其破坏力巨大，已成为威胁地区乃至全球安全的“毒瘤”，产生了与其规模不相应的深远影响，特别是在一定程度上参与塑造了当代的全球地缘政治格局。
三、地缘政治维度下的萨拉菲主义
21世纪以来，萨拉菲主义兴起为一种全球性的宗教政治现象，不仅覆盖了几乎全部伊斯兰国家，而且将影响渗透至欧洲、亚太、撒哈拉以南非洲等地区。其中，反政府武装型萨拉菲主义的主张和行动在穆斯林群体中产生了强烈的政治示范效应，并与教团型萨拉菲主义一起构筑出一个全球性的萨拉菲主义宗教政治体系。
(一)萨拉菲主义体系的互动模式
当代萨拉菲主义在发展演进中逐渐形成了一个权力层次分明、影响辐射全球的宗教政治体系。这个体系的基础是萨拉菲主义宗教话语系统的吸引力与影响力等“软权力”，进而发展出军事力、政治力、经济力等“硬权力”，并呈现出鲜明的“金字塔结构”，位于顶端核心区的萨拉菲主义是指沙特阿拉伯的“思想源生地”与阿富汗的“思想熔炉地”及两个地区的萨拉菲主义组织；位于中间地带的是西亚北非、中亚、南亚、东南亚以及撒哈拉以南非洲的萨拉菲主义组织；位于底部边缘区的则是广泛分布于世界各大洲、各国、各城镇的穆斯林自治区域与社区中的萨拉菲主义者。顶端对中层与底端、中层对低端，都存在着思想观念、物质、人员等方面的影响力。该体系还对现实国际政治产生影响，形成了“中心-边缘”双向互动特征。一方面，萨拉菲主义从中心向边缘传播扩散；另一方面，萨拉菲主义从各边缘地带汲取力量，向中心汇聚，共同营造出“全球萨拉菲”的态势，体现出“点—线—面”的传播特点。
所谓“点”，是指萨拉菲主义中具有极大号召力的宗教人物。他们中既有罕百里、泰米叶、瓦哈布、阿富汗尼等历史上的著名宗教人物，也有本·拉登、扎瓦赫里、巴格达迪等号召力强大的现代极端主义分子。(59)这些“点”成为萨拉菲主义宗教政治体系的关键因素。
所谓“线”，是指萨拉菲主义影响力的传播路径。一是以沙特阿拉伯为中心的官方影响渠道，这一渠道主要依托于麦加、麦地那两个宗教圣城的影响力与沙特阿拉伯丰厚的“石油黑金”(60)。二是以反政府武装型萨拉菲主义为代表的地下隐性传播渠道，其中既包括资金流通的“哈瓦拉汇款”(Hawala)、全球招募带来的人员流通、走私军火产生的武器供给线等，也包括宗教观念、战略战术等的“知识传播渠道”。(61)三是以教团型萨拉菲主义为代表的民间传播渠道，这一渠道依托血缘、地缘乃至族群认同，通过熟人之间的口耳相传、示范作用等扩大了萨拉菲主义的影响。(62)上述这些“线”成为连结全球各地萨拉菲主义的“动脉”。
所谓“面”，则是指萨拉菲主义在传播中营造的声势与产生的影响。这主要体现在：第一，组织凝聚力。萨拉菲主义组织领袖的个人魅力使众多追随者产生了强烈的服从意识，这既推动萨拉菲主义政党登上国家权力之巅(63)，也保证了反政府武装型萨拉菲主义组织的内部稳定，并能够进行有效的全球招募，将凝聚力扩散到组织以外的地区。(64)第二，宗教号召力。无论是教团型萨拉菲主义在伊斯兰世界掀起的崇古、复古思潮，政党型萨拉菲主义利用伊斯兰国家选民的宗教情感吸引而来的大批支持者，还是反政府武装型萨拉菲主义“改变世界”的野心，都反映了萨拉菲主义强大的“认同魅力”(65)，这种宗教力量甚至凌驾于各国、各民族的认同之上。第三，外部威慑力。各类萨拉菲主义组织的迅速发展，形成了声势浩大的现代萨拉菲主义运动，极大地刺激了非伊斯兰世界的神经，世界各国不得不重新对其加以认识。同时，目前活跃于欧、亚、非大陆的反政府武装型萨拉菲主义还成功地令普通民众为之恐惧，并遮蔽了温和萨拉菲主义，成为一些西方政府与媒体用来标识穆斯林世界的符号。(66)
这种萨拉菲主义宗教政治体系不同于当代世界以主权国家为基础的国际体系，后者以国家、国际组织、跨国公司等为基本组成单位，其互动遵循威斯特伐里亚体系以来的国际政治规则与国际法的基本规范。萨拉菲主义宗教政治体系则以穆斯林个体、教团、宗教政党、宗教反政府武装、宗教金融团体以及一些伊斯兰国家为基本单位，它们以“认主独一”为一切行为的前提与基础，遵循伊斯兰教基本教义以及有关“乌玛”的组织原则。它在与主权国家国际体系共存的同时，也具有一定的隐蔽性和反世俗导向，与后一个体系不时发生碰撞和冲突。
(二)萨拉菲主义体系的互动单元及特点
萨拉菲主义宗教政治体系的互动单元主要分布在全球57个伊斯兰国家(西亚北非、中亚、南亚与东南亚)、非伊斯兰国家的穆斯林自治区域以及穆斯林社区之中。从地缘政治的视角来看，该体系的“金字塔结构”与“中心-边缘”互动模式已隐然成型。
1.体系核心区
沙特阿拉伯与阿富汗在这个体系中扮演了“双核心”的角色，主要表现在：其一，沙特阿拉伯是萨拉菲主义的思想大本营。沙特是最重要的意识形态输出者。不少具有世界影响的萨拉菲主义学者如沙尔曼·艾尔瓦达(Salman al-Awda)、萨法尔·哈瓦里(Safar al-Hawali)，以及掀起全球动荡的“行动者”本·拉登都出生于沙特。沙特政府还巧妙地与各类反政府武装型萨拉菲主义组织拉开距离，在保持自身超然地位的同时，借助自身的宗教影响力与雄厚资金，资助他国的萨拉菲主义组织与个人，并借此打压各种不同的宗教政治势力。(67)
其二，阿富汗是萨拉菲主义的实践基地。阿富汗汇聚了各类伊斯兰思潮，是伊斯兰极端思想的“大熔炉”(68)，萨拉菲主义极端派都产生于此，成为全球“暴力圣战”的策源地。1979年苏联入侵阿富汗与2001年美国在阿富汗的“反恐战争”，吸引了全球暴力圣战者在此汇聚，当今全球各地恐怖主义组织的骨干多有过在阿富汗受训和作战的经历。各国从阿富汗归来的“圣战者”都拥有一个共同的身份——“阿富汗人”(69)。
核心区还孕育出当代伊斯兰恐怖主义的大本营——“基地”组织，以及目前声势浩大的“伊斯兰国”极端组织。“基地”组织的前身是1984年(一说1980年)阿富汗战争期间建立的阿拉伯服务局(Maktab al-Khidmat lil Mujahidin al-Arab)(70)，领导人阿卜杜勒·阿扎姆(‘Abdu’llāh Yūsuf ‘Azzām)是一名忠诚的萨拉菲主义者(71)。1989年，本·拉登接替死于汽车炸弹的阿扎姆，将阿拉伯服务局改组为“基地”组织。九一一事件后，“基地”组织“声名鹊起”，自此，它便成为全球恐怖主义分子的“圣地”。“伊斯兰国”极端组织则脱胎于扎卡维(‘Abū Mu'ab az-Zarqāwī)与巴格达迪先后领导的“基地”组织伊拉克分支(AQI)，并在叙利亚内战之际迅速崛起，2014年初它与“基地”组织决裂。叙利亚内战造成的政治、宗教权力真空，使“伊斯兰国”极端组织的影响已隐然超过“基地”组织，成为当前国际社会所面临的最严峻挑战。
值得注意的是，“基地”组织与“伊斯兰国”极端组织在战斗理念上存在巨大差异。“基地”组织的体系较为松散，它倡导的是各国圣战者在“基地”组织指引下开展灵活的本土圣战，推翻本地世俗政权。(72)“伊斯兰国”极端组织则更重视攻城掠地，并建立了层次清晰、权责明确的组织结构。(73)
2.体系中间地带
中间地带主要是指广泛分布于西亚北非、中亚、南亚、东南亚以及撒哈拉以南非洲等地的伊斯兰国家，它们是萨拉菲主义传播最广泛的地区。在这一地区，反政府武装型萨拉菲主义的影响最为深远。
其一，西亚北非地区是距离核心最近的地带，是受萨拉菲主义影响最早、传播最广的地区。这一地区不仅孕育出掌握国家政权的政党型萨拉菲主义，而且也出现了一批深受“基地”组织与“伊斯兰国”极端组织影响的反政府武装型萨拉菲主义。“基地”组织曾在伊拉克、叙利亚、沙特阿拉伯、也门、利比亚、阿尔及利亚等地广泛设立分支组织，但目前位于伊拉克和叙利亚的势力已被“伊斯兰国”极端组织所取代。即便如此，“基地”组织在西亚北非地区的势力仍不容小觑。“伊斯兰国”极端组织则控制着两河流域这一枢纽地带，并效仿“基地”组织在利比亚、突尼斯等地建立分支机构，与后者争夺影响力。(74)
其二，中亚地区是另一个距离核心区最近的中间地带。萨拉菲主义在中亚早已有之，2011年以后反政府武装型萨拉菲主义日益兴起。“哈里发斗士”(Jund al-Khilafa)、“乌兹别克斯坦伊斯兰运动”(Islamic Movement of Uzbekistan，IMU)等反政府武装与“基地”组织、塔利班联系密切，崇尚暴力建国，影响巨大。(75)
其三，南亚地区是萨拉菲主义的传统势力影响范围。目前，“伊斯兰国”极端组织与“基地”组织相继在此建立分支机构，进一步扩大了萨拉菲主义的影响力。此外，这两个组织还与该地区的塔利班有密切联系。塔利班是一支活跃在阿富汗与巴基斯坦的反政府武装型萨拉菲主义组织，1996-2001年间一度夺取了阿富汗中央政权，现仍是阿富汗与巴基斯坦两国安全的巨大威胁。(76)
其四，东南亚是萨拉菲主义影响的新兴中间地带。20世纪80年代萨拉菲主义传入这一地区后，在印度尼西亚、菲律宾和马来西亚都产生了巨大影响。印尼的伊斯兰祈祷团(Jemaah Islamiyah)、菲律宾的邦萨摩洛伊斯兰自由战士(BIFF)以及马来西亚国内的一些极端组织都与“伊斯兰国”极端组织关系密切，并接受后者的资助。(77)
最后，撒哈拉以南非洲是当今萨拉菲主义活动最为频繁的地区之一。早在20世纪20年代，萨拉菲主义就传入该地区。2000年以来，随着这一地区国家政局的动荡与族群、宗教问题纷起，“基地”组织的势力趁机渗入，一批反政府武装型萨拉菲主义组织纷纷成立，并在萨赫勒地区形成了一条恐怖主义“动荡弧”。索马里青年党、尼日利亚博科圣地、伊斯兰马格里布基地组织等活跃在这一地区，影响深远。(78)
3.体系边缘地带
边缘地带是指广大非伊斯兰国家中的穆斯林自治区域以及穆斯林社区。在这些国家中，伊斯兰教与穆斯林群体并未占据主导，他们对萨拉菲主义的接触一方面是熟人之间的口耳相传与示范效应，另一方面是通过网络等新兴媒体。在那些穆斯林自治区域或人数较多的区域里，反政府武装型萨拉菲主义比较突出；而在城镇中的穆斯林社区中，教团型萨拉菲主义更为普遍。
从地理分布来看，首先是中国新疆地区的教团型萨拉菲主义，在受到“基地”组织的影响后，逐渐蜕变为依托境外资助、利用境外场地、并对中国新疆施加影响的反政府武装型萨拉菲主义组织，其中最突出的是“东突厥斯坦伊斯兰运动”。它鼓吹新疆独立，制造暴恐事件，甚至还在新疆以外的一些中国省份活动，影响十分恶劣。(79)
其次是俄罗斯北高加索车臣与达吉斯坦地区的反政府武装型萨拉菲主义组织。它们融合了宗教极端思想与民族分裂思想，试图摆脱俄罗斯取得独立，曾与俄政府军多次兵戎相见。有学者甚至认为，在第一次车臣战争后，车臣及周边地区已成为当前“世界上最猖獗的恐怖主义策源地之一”。(80)
再次是分布于欧洲多国穆斯林社区中的教团型萨拉菲主义。这些教团一般都持和平立场，在所在国家和平生活，如“法国伊斯兰联盟”(UIOF)、德国“伊斯兰学会”(IGD)、英国“伊斯兰理事会”(MCB)等组织，它们获得所在国官方认可，在促进穆斯林融入当地社会方面发挥了积极作用。(81)不过，近年来一批来自西亚北非的新穆斯林移民带来了更加极端的萨拉菲主义思想，影响到所在社区的年轻人，“伊斯兰解放党”(Hizb al-Tahrir al-Islami，或Hizb al-Tahrir，“伊扎布特”)借此将其“触手”伸向了欧洲。(82)不过，在欧洲的极端主义者仍多是以个人身份活动——即所谓的“独狼”，通过在城市制造暴恐事件来践行所谓“全球圣战”的理念。此外，欧洲穆斯林向其母国提供资金和人力支援的“反哺”现象也十分突出，例如英美等国的索马里人就不断向索马里国内汇款，许多年轻人也回国加入了青年党。(83)
冷战后世界“一超多强”的格局是以主权国家的权力对比进行配置的结果，美国虽然一家独大，但欧盟、俄罗斯、中国、日本等国也分享着区域性影响力。其中，美国提供安全、发展等“公共产品”。其他国家通过“塔便车”享受到融入体系的利好，进而形成利益紧密联结的“攸关方”。这就意味着，虽然一些新兴国家的崛起对美国的地位与现有的体系结构形成冲击，但这是良性的、是体系发展演变的正常代谢过程，体系的基本功能与原则并未更易。
与之不同的是，萨拉菲主义宗教政治体系作为一种世界性存在，与显性的国际体系隐然对立，全球地缘政治格局也因此发生剧变。对萨拉菲主义者特别是反政府武装型萨拉菲主义者而言，伊斯兰世界在现有国际体系中被严重边缘化，这正是现行体系的不公之处；因而，美国及其主导的国际体系并非其融入的对象，而是要摧毁的目标。一方面，反政府武装型萨拉菲主义团体在体系外开辟战场以暴力方式攻击现有体系；另一方面，它们也将“圣战者”注入现有体系之中(对欧美等国的思想宣传与圣战实践)，以期从内部促成体系的瓦解。这种全球圣战“遍地开花”的局面，正是当前全球地缘政治所面临的最大挑战。
通过上述阐释与分析，本文初步得出以下三点结论：
第一，与“赛莱菲耶”、“瓦哈比”相比，“萨拉菲”是一个内涵、外延都更大的概念，不应将三者简单混为一谈。由“萨拉菲”发展而来的“萨拉菲主义”是一种伊斯兰尊古、复古的观念与实践，并以“认主独一”、“塔克菲尔”与“圣战”为核心话语体系。这在伊斯兰教的发展史上并没有什么“逾矩出格”之处，并不必然与恐怖暴力产生联系。
第二，回顾萨拉菲主义的演进历程可以发现，通过内部自我调节以及与外部的持续互动，当代萨拉菲主义的兴起在历史逻辑上有其必然性。在当今西方思潮、范式主导的时代，萨拉菲主义“进化”出教团型萨拉菲主义、政党型萨拉菲主义与反政府武装型萨拉菲主义三种类型。其中前两者要么远离政治生活，要么试图融入现有国际政治体系。当代萨拉菲主义之所以被冠以“恐怖主义”的标签，是由于反政府武装型萨拉菲主义的信徒对萨拉菲主义片面诠释和应用的结果。他们确实是萨拉菲主义的一个派别，但不能代表全部萨拉菲主义。那种认为恐怖主义者并非真的萨拉菲主义信徒，只是打着宗教旗号的看法，也无法揭示问题的本质。
第三，萨拉菲主义，特别是反政府武装型萨拉菲主义在当代的兴起极大地冲击了世界地缘政治格局。它以沙特阿拉伯、阿富汗为基地，以“基地”组织和“伊斯兰国”极端组织为核心，通过“点—线—面”的传播，持续释放出强大的影响力，不仅对各国国内稳定构成冲击，而且从根本上挑战了现有国际体系的基础和原则。这正是宗教特有的号召力所引发的强大冲击波，即所谓的“全球圣战”。因此，在世界各国加强武力打击恐怖主义的同时，如何从化解宗教分歧入手，通过促进不同宗教、文化间的相互理解、相互包容，实现宗教共存与共同发展，并探索多元化的发展模式，可能才是未来破解恐怖主义难题的根本之道。
感谢匿名审稿人提出的修改意见，文责自负。
①相关研究参见李捷、杨恕：《“伊斯兰国”的意识形态：叙事结构及其影响》，载《世界经济与政治》2015年第12期；钱雪梅：《基地的“进化”：重新审视当代恐怖主义威胁》，载《外交评论》2015年第1期；李维建：《解读“博科圣地”：宗教研究的视角》，载《西亚非洲》2015年第2期；马丽蓉、李景然：《宗教极端主义思想根源与“去极端化”领域国际合作》，载《西亚非洲》2016年第3期；包澄章：《中东剧变以来的萨拉菲主义》，载《阿拉伯世界研究》2013年第6期；张金平、徐以骅：《当代国际恐怖主义的“宗教动员”》，载《阿拉伯世界研究》2011年第3期；叶小文：《宗教极端主义不是宗教》，载《人民日报》2016年1月12日。
②怒马：《赛莱菲耶思想初探》，载《中国穆斯林》1995年第5期；蔡伟良：《赛莱菲耶思潮探微》，载《阿拉伯世界研究》2008年第1期；杨桂萍：《当代赛莱菲耶及其中国穆斯林的影响》，载《回族研究》2013年第1期。
③金宜久主编：《伊斯兰教辞典》，上海辞书出版社1997年版，第244页；杨恕、郭旭刚：《圣战派萨拉菲的缘起与现状》，载《新疆大学学报(哲学·人文社会科学版)》2013年第6期；蒋海蛟、曹伟：《中亚圣战萨拉菲：概念、过程、网络》，载《新疆社会科学》2014年第5期；杨恕、蒋海蛟：《“圣战派萨拉菲”在中亚的活动及其影响》，载《现代国际关系》2014年第5期；Jacob ,"The Salafis Are Coming-But Where Are They Going?",NOREF Report,Oslo:Norwegian Peacebuilding Resource Centre,July 2011,p.2.
④Mohammad Abu Rumman,I Am a Salafi-A Study of the Actual and Imagined Identities of Salafis,Amman:FES Jordan & Iraq,2014,p.43.
⑤勉维霖：《中国回族宗教制度概论》，宁夏人民出版社1997年版，第382页。
⑥马强：《瓦哈比运动与中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶——兼议国外伊斯兰思潮对中国教派形成的影响》，载《西北第二民族学院学报》2001年第3期。
⑦杨桂萍：《当代赛莱菲耶及其中国穆斯林的影响》。
⑧Laurent Bonnefoy,Salafsim in Yemen:Transnationalism and Religious Identity,London：Hurst & Company,2011,pp.55-59.
⑨Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",Studies in Conflict & Terrorism,August 2006,pp.207-239.
⑩Gerhard Bowering ed.,The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought,Princeton：Princeton University Press,2013,pp.483-484; Jacob Olidort,The Politics of "Quietist" Salafism,Washington D.C.:The Brookings Institution,February 2015；李捷、杨恕：《“伊斯兰国”的意识形态：叙事结构及其影响》；李维建：《思想的继承与创新——瓦哈比派和赛莱菲耶派的早期理论家》，载《北方民族大学学报》2013年第3期。
(11)Ahmad Moussalli,"Wahhabism,Salafism and Islamism：Who Is The Enemy?",A Conflicts Forum Monograph,January 2009,p.3; Trevor Stanley,"Understanding the Origins of Wahhabism and Salafism",Islam Daily,Ocotober 25,2005; Tarik K.Firro,"The Political Context of Early Wahhabi Discourse of Takfir",Middle Eastern Studies,No.5,2013,p.773; 杨恕、郭旭刚：《圣战派萨拉菲的缘起与现状》。
(12)Shivan Mahendrarajah,"Saudi Arabia,Wahhabism,and the Taliban of Afghanistan:‘Puritanical reform’ as a ‘Revolutionary War’ Program",Small Wars & Insurgencies,No.3,2015,p.390; Shireen K.Burki,"The Creeping Wahhabization in Pukhtunkhwa:The Road to 9/11",Comparative Strategy,Vol.30,No 2,2011,pp.154-155；刘中民、俞海杰：《“伊斯兰国”的极端主义意识形态探析》，载《西亚非洲》2016年第3期。
(13)马和斌：《穆罕默德·阿卜杜胡的宗教改革思想研究》，载《阿拉伯世界研究》2014年第4期。
(14)金宜久主编：《伊斯兰教史》，江苏人民出版社2006年版，第259页。
(15)Alexander Knysh,"A Clear and Present Danger:‘Wahhabism’as a Rhetorical Foil",Die Welt des Islams,Vol.44,Issue 1,2004,pp.3-26.
(16)金宜久主编：《伊斯兰教辞典》，第243-245页。
(17)Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",p.208.
(18)Ahmad Moussalli,"Wahhabism,Salafism and Islamism:Who Is The Enemy?",pp.13-14.
(19)怒马：《赛莱菲耶思想初探》。
(20)王涛、秦名连：《索马里青年党的发展及影响》，载《西亚非洲》2013年第4期。
(21)Jeffrey M.Bale,"Islamism and Totalitarianism",Totalitarian Movements and Political Religions,Vol.10,No.2,2009,p.76.
(22)Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",p.212.
(23)吴云贵：《试析伊斯兰圣战观的发展演变》，载《西亚非洲》1999年第4期。
(24)Emmanuel Karagiannis,"Defining and Understanding the Jihadi-Salafi Movement",Asian Security,No.2,2014,pp.188-198.
(25)Charles Kimball,When Religion Becomes Evil,New York:Harper San Francisco,2002,pp.32-33.
(26)Christina Hellmich,"Creating the Ideology of Al Qaeda:From Hypocrites to Salafi-Jihadists",Studies in Conflict & Terrorism,No.31,2008,pp.119-120.
(27)Peter Partner,God of Battles:Holy Wars of Christianity and Islam,Princeton:Princeton University Press,1997,p.xxiii.
(28)[美]米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史(第三卷)》，晏可佳、姚蓓琴译，上海社科院出版社2011年版，第1008页。
(29)Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",p.216；李维建：《思想的继承与创新——瓦哈比派与赛莱菲耶派的早期理论家》。
(30)金宜久主编：《伊斯兰教史》，第147页。
(31)蔡伟良：《赛莱菲耶思潮探微》。
(32)敏敬：《伊本·泰米叶的时代及其思想》，载《世界宗教研究》2004年第4期。
(33)金宜久：《伊斯兰与国际政治》，中国社会科学出版社2013年版，第19页。
(34)Shivan Mahendrarajah,"Saudi Arabia,Wahhabism,and the Taliban of Afghanistan:‘Puritanical reform’as a ‘Revolutionary War’Program",pp.389-394.
(35)张志华编译：《瓦哈比派运动的始末及其影响》，载《阿拉伯世界》1981年第5期。
(36)蔡伟良：《哲马鲁丁·阿富汗尼的理性主义赛莱菲耶思想研究》，载《阿拉伯世界研究》2010年第5期。
(37)潘志平：《泛伊斯兰主义简论》，载《西北民族研究》2004年第2期。
(38)David M.Anderson and Jacob McKnightb,"Understanding al-Shabaab:Clan,Islam and Insurgency in Kenya",Journal of Eastern African Studies,No.3,2015,p.538.
(39)[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2010年版，第90页。
(40)金宜久主编：《伊斯兰教史》，第36页。
(41)同上。
(42)[美]小阿瑟·戈尔德施密特、劳伦斯·戴维森：《中东史》，哈全安、刘志华译，东方出版中心2015年版，第173-174页。
(43)ICG,Tunisia:Violence and the Salafi Challenge,Brussels:International Crisis Group,February 2013,p.6.
(44)[美]小阿瑟·戈尔德施密特、劳伦斯·戴维森：《中东史》，第97-105页。
(45)同上，第149页。
(46)马丽蓉、李景然：《宗教极端主义思想根源与“去极端化”领域国际合作》。
(47)Roel Meijer,Global Salafism:Islam's New Religious Movement,London:Hurst & Company,2009,p.1.
(48)Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",pp.217-228.
(49)国际危机组织(International Crisis Group)在2004年9月的一份报告《印尼背景：为何在很大程度上萨拉菲主义与恐怖主义无法融合》中首次提出了“纯洁萨拉菲”的概念。See ICG,Indonesia Backgrounder:Why Salafism and Terrorism Mostly Don't Mix,Brussels:International Crisis Group,2004.
(50)Quintan Wiktorowicz,"Anatomy of the Salafi Movement",pp.217-228.
(51)Joas Wagemakers,"A Purist Jihadi-Salafi:The Ideology of Abu Muhammad al-Maqdisi",British Journal of Middle Eastern Studies,Vol.36,No.2,2009,p.281.
(52)Lorenzo Vidino,Raffaello Pantucci and Evan Kohlmann,"Bringing Global Jihad to the Horn of Africa:al-Shabaab,Western Fighters,and the Sacralization of the Somali Conflict",African Security,No.3,2010,p.218.
(53)Stig Jarle Hansen,Al-Shabaab in Somalia-The History and Ideology of a Militant Islamist Group,2005-2012,London:Hurst & Company,2013,p.9.
(54)包澄章：《中东剧变以来的萨拉菲主义》。
(55)Georges Fahmi,"The Future of Political Salafism in Egypt and Tunisia",Carnegie Middle East Center,November 16,2015,http://carnegie-mec.org/2015/11/16/future-of-political-salafism-in-egypt-and-tunisia/ilx5.
(56)刘义：《信仰与暴力——关于宗教恐怖主义的一般理论》，载《宗教学研究》2010年第3期。
(57)Alfred Stepan,Rethinking Military Politics:Brazil and the Southern Cone,Princeton:Princeton University Press,1988,pp.3-12.
(58)Georges Fahmi,"The Future of Political Salafism in Egypt and Tunisia",November 16,2015.
(59)Christina Hellmich,"Creating the Ideology of Al Qaeda:From Hypocrites to Salafi-Jihadists",pp 111-124; Peter Chalk,Black Flag Rising:ISIL in Southeast Asia and Australia,Barton:Australian Strategic Policy Institute,2015,pp.10-24.
(60)Claude Moniquet,The Involvement of Salafism/Wahhabism in the Support and Supply of Arms to Rebel Groups around the World,Brussels:European Parliament's Committee on Foreign Affairs,2013,p.19.
(61)Brian Bennett,"Al Qaeda's Yemen Branch Has Aided Somalia Militants,US Says",Los Angles Times,July 18,2011.
(62)Lorenzo Vidino,Raffaello Pantucci and Evan Kohlmann,"Bringing Global Jihad to the Horn of Africa:al-Shabaab,Western Fighters,and the Sacralization of the Somali Conflict",p.227.
(63)ICG,Tunisia:Violence and the Salafi Challenge,pp.11-12.
(64)Daveed Gartenstein-Ross,"The Strategic Challenge of Somalia's Al-Shabaab",Middle East Quarterly,Fall 2009,p.34.
(65)Mohammad Abu Rumman,I Am a Salafi-A Study of the Actual and Imagined Identities of Salafis,pp.102-105.
(66)John L.Esposito,The Islamic Threat Myth or Reality?,New York:Oxford University Press,1999,p.74.
(67)J.Stemmann,"Middle East Salafism's Influence and the Radicalization of Muslim Communities in Europe",The Middle East Review of International Affairs,Vol.10,No.3,2006,p.7.
(68)Ahmad Moussalli,"Wahhabism,Salafism and Islamism:Who Is The Enemy?",pp 31-32.
(69)王涛、曹峰毓：《伊斯兰马格里布基地组织产生的背景、特点及影响》，载《西亚非洲》2016年第3期。
(70)钱雪梅：《基地的“进化”：重新审视当代恐怖主义威胁》。
(71)Ahmad Moussalli,"Wahhabism,Salafism and Islamism:Who Is The Enemy?",p.31.
(72)Christina Hellmich,"Creating the Ideology of Al Qaeda:From Hypocrites to Salafi-Jihadists",pp.119-120.
(73)王晋：《“伊斯兰国”与恐怖主义变形》，载《外交评论》2015年第2期。
(74)Omar Ashour,Between ISIS and a Failed State:The Saga of Libyan Islamists,Washington D.C.:Brookings Institution,2015,pp.6-8; Harleen Gambhir,ISIS Global Intelligence Summary,Washington D.C.:The Institute for The Study of War,May 2015,p.5.
(75)潘光：《欧亚大陆腹地极端与恐怖主义组织发展态势及对中国的威胁》，载《国际展望》2013年第5期；杨恕、蒋海蛟：《“圣战派萨拉菲”在中亚的活动及其影响》。
(76)Shivan Mahendrarajah,"Saudi Arabia,Wahhabism,and the Taliban of Afghanistan:‘Puritanical Reform’as a‘Revolutionary War’Program",pp.383-407.
(77)杨凯：《伊斯兰国与基地组织在东南亚、南亚的扩张比较》，载《东南亚研究》2015年第5期。
(78)王涛、秦名连：《索马里青年党的发展及影响》；李维建：《解读“博科圣地”：宗教研究的视角》；王涛、曹峰毓：《伊斯兰马格里布基地组织产生的背景、特点及影响》。
(79)赵国军：《东突恐怖活动常态化及其治理》，载《国际展望》2015年第1期。
(80)王逸舟主编：《恐怖主义溯源》，社会科学文献出版社2002年版，第202页。
(81)Anousar Boukhars,"Islam,Jihadism,and Depiliticization in France and Germany",International Political Science Review,No 3,2009,p.301.
(82)包澄章：《中东剧变以来的萨拉菲主义》。
(83)Nahid Afrose Kabir,"Young Somalis in Australia,the UK and the USA:An Understanding of Their Identity and Their Sense of Belonging",Journal of Muslim Minority Affairs,No.3,2014,pp.260-261.
