一
如果有一部堪称２０世纪英国最佳中篇小说的作品，则它非约瑟夫．康拉德的《黑暗的心》(Heart of Darkness, 1902 )莫属。该书以深刻的思想、细腻的描写、缜密而富开创性的叙事框架，以及象征手法的大规模使用，在英美文学研究界享有很高的地位。但要讨论这部作品的主题，首先必须对康拉德的“黑暗”到底意味着什么作一番梳理。对此，评论者众说纷纭。保罗．奥普莱在为《黑暗的心》写的序中作了如下总结：“黑暗有众多的意思：它是未知的事物，是潜意识；它也是一种道德上的黑暗，是吞没科兹的邪恶，是它认为处于存在的中心的那种性灵上的空虎；最重要的，它是神秘本身，是人类精神生活的神秘性。”1 这些观点当然都是有一定道理的。从小说中马洛这一人物－叙述者为寻找科兹而深入非洲腹地探险的角度来看，它可以指未知的事物；如果把这种探险过程看作对自我的精神分析式的探究与反省，也不妨把它视为潜意识。所谓“道德上的黑暗”、“吞没科兹的邪恶”云云，其实是一回事，与所谓“性灵上的空虚”也不无联系。然而，对康拉德的“黑暗”无论作什么样的阐释，如果不强调它所传达的人性本恶的思想，对整部小说的理解便可能失之偏颇。
马洛经过数月航行后，终于找到了使他着魔似的神秘人物科兹。这就是他探险的终极点。后者由于长期的蛮荒生活以及被这种生活诱发出来的一种先前被文明意识麻痹了的内在蛮荒，已是身心交瘁、神志不清、奄奄待毙了。“荒野那沉重、缄默的符咒......使遗忘了的兽性本能苏醒，使餍足了的恶魔般激情回返记忆，把他吸引到它那无情的胸脯里”。2这是该小说及其重要的一段话。 它不仅仅是马洛历尽艰险在荒野深处找以科兹后对后者处境的描述，更重要的是，随着对“黑暗中心”一步步的深入直至终点，随着罩在野蛮身上的种种文明外衣被一层层剥开直至裸露，这段话对康拉德视域里的人性中的根本的恶作了淋漓尽致的勾勒。这种根本性的恶由于文明的掩饰、抑制和麻痹作用而隐而不见；在没有这些作用的状态下，它便显露其本来面目。这便是康拉德所谓的“黑暗”。
揭示这种内在黑暗固然是康拉德的根本意图，但表达这种意图的方式则在很大程度上是使用明与暗、白与黑、白人与黑人一组组对比，以及在阴暗的原始森林中散发着宜人白光的象牙这一意象。在马洛对“奈利”号船员讲述的故事中，布鲁塞尔这个比利时殖民帝国的中心被看作“白色的墓穴”，3 这在《圣经》中常用来比喻冠冕堂皇的外表下掩藏着实质性的腐朽和堕落。而马洛到“公司”总部办公室报到时见的那两个“守着黑暗之门，织黑毛线”的女人，则把马洛深入非洲腹地的旅行置于古希腊罗马以及基督教传说中的冥界之行这种纵向的文化视野中。4
随着旅行的一步步深入，非洲－黑暗、黑人－黑暗之类的联想逐渐为欧洲－黑暗、白人－黑暗等另一类联想所动摇和取代。科兹这个殖民主义势力的急先锋，这个以种种卑劣手段攫取的象牙比“公司”所有的人员攫取的加起来还多的传奇人物，在奄奄一息中仍然被黑人土著当作神供奉着，因为“我们白种人由于已经达到的发展程度，在他们眼里必然显示出超自然存在的品质----对于他们，我们具有神一般的威力。”5 然而，这个白皮肤的“神”却为那种“兽性本能”和“恶魔般的激情”所主宰。他就是黑暗的化身，是黑暗本身。同小说描写的刚果河流域密林中的阴森形成鲜明对照的白色象牙也是与殖民主义者的贪婪，与文明掩盖下的腐败和堕落联系在一起的。对于马洛船上的白人“旅行者”来说，“象牙”这个词“在空中叮当作响，是他们顶礼膜拜的对象。象牙不仅象征着殖民主义掠夺的目标，而且作为制造“文明人”的漂亮奢侈品的原料，也是殖民主义罪恶的根源。
二
然而，表现《黑暗的心》的主题的最重要手段并不在于白人与黑人的对比，也不在于象牙意象的使用。对文明的否定，特别是对欧洲文明以及伴随这个文明而产生的近代殖民主义和帝国主义的否定，是小说思想内容的一个重要方面，而这个方面与人性本恶的主题又有着不可分割的联系。达尔文《物种起源》于１８５６年问世。此后，生物学及哲学意义上的达尔文主义很快扩展到社会学领域，社会达尔文主义又为欧洲殖民主义扩张以及帝国主义、沙文主义提供了理论基础。在政治和文化领域，产生了诸如塞亚尔．罗兹、勒加德．吉卜林一类赤裸裸的帝国主义者。有证据表明，正当帝国主义言论在英国甚嚣尘上之际，作为英国海员周游世界的康拉德不仅十分清白，而且他最好的朋友爱德华．加纳特和卡宁厄姆．格拉厄姆更是激进的反帝国主义者。尽管部分由于反对德国帝国主义扩张，部分由于相信英国势力的扩张能给全世界带来“自由”，康拉德在布尔战争问题上的观点是错误的，但他对征服、奴役、屠杀土著民族的行径则一贯持反对立场。6
在《黑暗的心》里，恶魔般的科兹就集中体现了帝国主义的罪恶。塑造这么一个帝国主义形象，其本身便是对帝国主义的否定。科兹不仅是比利时帝国在刚果河流域的代表，他也是整个欧洲殖民主义势力的化身。这个比利人的母亲有一半英国血统，父亲有一半法国血统，故而“全欧洲都为造就科兹作出了贡献”。7 这位欧洲文明的结晶是“镇压野蛮习俗国际协会”的一员得力干将，他以其“无穷的雄辩力量”煽动着有着“利他主义情操”的人们去“消灭那些野蛮人”。8 因此毫不奇怪，这文明的强行传播者，在对非洲人民的掠夺中使用了比一般征服者的“暴力抢劫”和“大规模屠杀”9 更高明的手段----欺诈。他充当整个刚果部落的“神”，使黑人土著完全听命于他，从而弄到了比公司所有的人所弄到的加在一起还多的象牙。在康拉德看来，欧洲人在殖民征服过程中之所以肆无忌惮，无恶不作，是因为他们有一种至高无上的的信念作良心的支撑：“对土地的征服在大多数情况下意味着从那些肤色不同，鼻子比我们略低一点的人手中将它夺走。这种事，你要是深究，就不体面了。对这种事，只有那意念才能补救......不是多愁善感的装模作样，而一个意念；还有对这个意念----你可竖立起来，对之鞠躬，并供奉牺牲的东西----的无私的信仰。”10 这里所谓的“意念”，便是“进步”。
尽管达尔文主义从哲学的角度动摇了人在众多生物中的神圣地位，从而在一个基督教传统的社会里引起了悲观主义的焦虑和幻灭，但由达尔文主义派生的社会进化论却为帝国主义披上了“进步”这样一件漂亮的外衣。打着进步的招牌，帝国主义者可以心安理得地杀戮、抢劫、欺诈、奴役。早在《物种起源》问世以前，赫伯特．斯宾塞在１８５０年便提出动物界杀死病残老弱个体这样一种“净化过程”同样适用于人类社会。11但到了１９９８年，甚至斯宾塞这个从前的社会进化论的积极鼓吹者，也发出了人类“处于重新野蛮化的过程中”之类的感叹。12
在时代思潮的影响下，康拉德也成了一个社会进步论的否定者，而他对“进步”的否定又总是与他对殖民主义、帝国主义的批判联系在一起的。在这个方面，他对性恶论的关注相对减弱了，代之而起的是对“文明”、“进步”的白人殖民主义者的揭发和对殖民地被压迫人民的同情。马洛在般上看到“罪犯”（黑人奴隶）被套上颈圈和脚链连成一串，他们的肋骨和关节“像绳子上的节”那样清晰可见。13他们简直就是一些“疾病与饥饿的黑色影子”。在监工的皮鞭抽打下，这些饥病交迫奴隶不停地做着苦工，迅速地死亡，而“公司”却不断地赚钱，不断地扩张，白人职员则中饱私囊，加官晋爵。14 通过一幅幅揭露殖民主义罪恶触目惊心的画面，康拉德撕下了“文明”、“进步”的漂亮面纱，使人看到道貌岸然的欧洲殖民主义者是一个个道德沦丧、罪行累累的恶魔。
三
对帝国主义、殖民主义者的鞭挞固然是《黑暗的心》的一个重要内容，但这部小说的主旨毫无疑问是对人性的哲学探索。而且如前文所述，前者与后者是密切关联的，前后是后者的一个组成部分。康拉德象征手法的运用赋予人性本恶这命题以某种绝对的普遍性。泰晤士河的阴暗天空下一群海员在“奈利”号船上听马洛讲故事，小说便这样开始了。小说结尾时则有一段意味深长的话：“海天相接处阻塞着一层黑云，这条宁静水道（泰晤士河）在阴云密布的天空下忧郁地流向地球上最偏远的角落。它似乎在流向一片无边黑暗的中心”。15这段话是通过听马洛讲故事的一个船员的口讲的。正如泰晤士河连接着刚果河、连接着全世界所有的江河与水流那样，马洛、科兹以及《黑暗的心》的其他人物也连接着世界上所有的人。换句话说，世界上任何人在本质上与小说中人物都是相通的。
在康拉德看来，殖民主义者在刚果河流域的掠夺和奴役固然可鄙可恶，但这只不过是文明人在特定环境中表现出来的本性的恶。具体说来，这种恶便是科兹在蛮荒状态下表现出来的那种“返祖”现象或那种“兽性的本能”和“恶魔般的激情”。这种恶不仅仅存在于白人殖民主义者的心灵中，它也是刚果黑人乃至全体人类的本质属性。在心理分析话语中，它就是无可餍足的力比多。“改造过来的”黑人监工对其黑人同类的残酷行为，马洛所乘轮船的经理的黑人侍者在其主子的唆使下对其他白人“旅行者”的蛮横态度，乃至原始森林中黑人部落用活人作牺牲的“不可言状的仪式”，凡此种种都说明康拉德所谓的“黑暗”人皆有之。当然，康拉德对白人殖民主义者的罪恶的揭露是具体、直接的，而对于非洲人，他的手法则较为间接，并且在多数情况下都依赖于象征的使用以及一般性的哲学讨论。
所谓“黑暗”的普遍性还不仅仅在于那种空间上的“广袤”或无限性，它在时间上的连续性也是康拉德所着意传达的东西：“沿河而上就像返回远古世界，那时地球上植物繁茂，高大的树木就是君王。”16如果把这段话单纯地理解为达尔文主义在小说中的简单运用，就会大大削弱小说的哲学和象征意义。马洛所乘的船沿刚果河深入非洲腹地----亦即驶往“黑暗”的中心----这种空间上的移动也是时间上的返古；马洛不仅在空间上步步接近“黑暗”，而且在时间上也同样如此。显然，时空的合二为一使小说的主题的传达得到了加强。当马洛达到荒野深处，即将找到在“恶魔般激情”的符咒下的科兹时，他心脏的跳动与土著部落举行的“不可言状的仪式”时击鼓的节奏“混淆”在一起。17 就这样，康拉德象征性地指出“黑暗”不仅在时空上是连续的和永久性的，而且也是一种意识属性。也就是说，在这里时间、空间、意识是溶为一体，不可分割的。
在一些评论家看来，马洛沿蜿蜒曲折的刚果河深入丛林的旅行，是对母亲躯体血亲相奸般的侵凌；他克服了弗洛伊德意义上的障碍后，象征性地阻止了科兹这个父亲形象正在进行的那种“根本性的活动”，即“不可言状的仪式”。17这种赋予马洛以恋母潜意识的精神分析不仅有抹杀《黑暗的心》揭露殖民主义罪行之正义性的倾向，而且有碍于把握这部小说的哲学蕴含，特别有碍于对马洛向科兹的未婚妻就科兹的临终遗言撒谎这一事件的社会道德含义作出令人信服的解释。
马洛以朝圣般的毅力克服重重困难找到科兹时，“魔鬼”已经按约在向这位浮士德式的“英雄”索回生命：精神彻底崩溃的科兹行将死亡。正如许多评论者所指出的那样，科兹之摆脱文明的约束，在原始森林的土著部落中为所欲为地干坏事，与浮士德把自己的灵魂出卖给魔鬼以换取在人间的全知全能不无相通之处。18奄奄待毙的科兹在神志恍惚中对马洛说：“我差点就成大器了”。19后来他又“对某种影象，某种幻景低声呼道......恐怖！恐怖！”20这就是他的临终遗言。这遗言显然不是单单针对他远在比利时的未婚妻及朋友熟人的，而按康拉德的意图同时也是针对整个人类的。科兹在魔鬼规定的期限内把恶的能量释放完毕后，所剩下的东西是一片可怕的空虚。他以传播文明的骄傲始，以彻底的幻灭终。“恐怖！恐怖！”的惊叹以启示录般的力量指出文明对于性本恶的人类的约束力是何等脆弱。“黑暗”无所不在，无人不有，是社会和个人身上活生生地跃动着的东西。如果说科兹干出了什么“辉煌业绩”，那就是他临终时面对人的“恐怖”处境讲出了真话。在此意义上，他作为小说人物的种种恶行便得到了一定程度的抵消，对这样一个人物形象的理解与分析也应作适度的修正。
四
也许是由于时代精神差异的缘故，同戈尔丁的《蝇王》相比，康拉德在人性黑暗这点上持相当程度的保留态度。马洛这个重要人物作为小说的“意识中心”，不仅同众多次要人物在思想、情感、行为上保持了距离，而且同他寻找的科兹也保持了很大的距离。但不论马洛最终找到的是什么，他那种孜孜不倦、上下求索的精神使他多多少少超然于小说悲观的哲学观念以外。１８５７年出生于波兰属乌克兰的康拉德尽管在俄国、法国以及讲法语的海员中度过了青少年时代，他选择的最后归宿却是维多利亚时代的英国。这个时期的英国人的工作、职责、节制等富于积极意义的信条使他受到一定程度的陶冶和感染。因此，马洛这个人物以一种对目标执着追求的精神而没有连锁反应般地发生科兹式的精神崩溃，似乎就十分合乎情理。当然，马洛的超然性不是没有限度，而且这种超然性来自工作、职责、克制这些戒条的自我麻醉作用，也可以说来自对人的精神堕落的苟且容忍。
从社会学－经济学的视角看，工作、职责、节制等美德可以看作基督新教伦理的产物，亦即马克斯．韦伯意义上的与资本主义精神的形成有着千丝万缕联系的新教价值观和道德观。本书第一章讨论的英国中产阶级的“常识”或脚踏实地干工作、不尚玄谈的作风其实也源于新教伦。在韦伯看来，“紧张的世俗活动是获得......自信的最合适的手段，而且只有这种手段能够驱散宗教的疑惑，带来神恩的确证。”21实际上，这种“紧张的世俗活动”不仅能够“确证”紧张工作的人们享有上帝的“恩宠”，“增添”着“上帝的荣耀”，22而且促进了科技工商文明的大发展，极大地提高了人类控制和利用自然的能力。正是藉着所谓“常识”和先进的科学技术，福斯特颇为同情的威尔科克斯们才创造了火车、轮船，甚至“大英帝国”。创造这些“伟大”东西的时代恰恰又是达尔文主义乃至社会达尔文主义风糜欧洲的时代。迟至１９世纪下半叶和２０世纪初叶，人们才猛然醒悟过来，明白了物质生产的进步并不等于精神生命向完美状态挪近了哪怕是一小步。于是便有马修．阿诺德欲给科技工商文明注入“温馨与光明”的呼吁，23 有了康拉德一类小说家饱含忧患意识的艺术思考和实践。
可是，马洛－康拉德到底找到了“温馨与光明”没有？在意识到人性中的恶的“恐怖”深度以后，马洛－康拉德究竟觅着了拯救没有？工作的欲望和强烈的责任感究竟能否克服虚无主义的“恐怖！恐怖！”？知识分子的固有素质固然能够使马洛多少超然、游离于刚果河流域的外在黑暗与科兹和小说中其他人物的内在黑暗之上，但它们终究不过是搪塞问题的苟且之方和权宜之计，是逃避问题实质的一剂麻醉药。这个问题其实也就是伴随文艺复兴以来人文主义精神日益加强而产生的一个根本性的问题。
１５世纪以来，欧洲人不仅复兴了古典时代的科学理性精神，而且日益抛弃或“杀死”了上帝。24 在阿诺德看来，宗教改革运动只不过是文艺复兴大潮的一条“希伯来化”的支流。25 按照韦伯，这条支流从根本上加剧了“杀死”上帝的过程，使这一过程获得了一种不可逆转的势头。正当１９世纪中下叶实证主义精神浸染下的乐观主义达到社会达尔文主义之白热化程度之际，文化保守主义的悲观论调也越奏越响，以至斯宾塞禁不住哀叹人类“重新处于野蛮化的过程之中”。值得注意的是，欧洲思想界社会达尔主义的调子唱得最响亮之时，也是欧洲帝国主义在全世界范围内臻于高峰之际。作为对社会达尔文主义的反动，知识界反对帝国主义的运动也蓬勃兴起。于是《黑暗的心》问世了。它是一部批判、揭露欧洲殖民主义和帝国主义罪恶的力作，代表了欧洲知识分子的良心。
无论基督教的中世纪在许多人眼里显得多么黑暗，西方文明在此期间毕竟受到基督教博爱理想的陶冶与驯化，以至当这个文明凭藉现代科技向全世界扩张时，丛林法则至少在理论上已不那么站得住脚了。但实际情况与理想境界却相去甚远，故而科兹和“公司”成员的行径与狂戮滥杀的古罗马帝国雇佣兵几无二致。在康拉德一类知识分子看来，上帝固然可以“死去”，但博爱主义理想则是亘古不易的。然而人性既然表现出那种明明白白、实实在在的恶，人与人之间应有的那种兄弟手足之情去何处寻觅？《黑暗的心》所提出的其实就是这么一个问题。它是以展现人性中的恶的方式提出这个问题的。也就是说，它以艺术的形式提出的人性是邪恶的这个命题，再在此命题的基础上（尽管是未言明地）重申了宏扬博爱理想的必要性。因此，这个命题是非常重要的。
这个命题的内涵和外延以及它之被提出的社会历史背景都与基督教的原罪说大异其趣。基督教的“罪”指的是对上帝亦即对终极的价值本体的冒犯，与尘世道德意义上的罪并非相一致。按照基督教教义，自人类始祖亚当和夏娃犯下了偷食知识禁果之原初的罪以后，人便永远有罪了，而且无法依靠自己的力量而不犯罪，故而需要由耶稣基督来救赎。基督道德假定上帝是宇宙万物的造物主，是宇宙万物的究极根源，也是宇宙万物的根本目的。在伦理道德的意义上，上帝同样是最终的价值尺度。故而冒犯上帝就是“罪”。亚当与夏娃犯了原罪而人类从此以后便生而有罪这一种宗教寓言或信念，使信徒对自己负有冒犯上帝之罪这一假说坚信不疑，而要靠上帝才能赎罪这另一假说则不仅加强了对上帝本身的信仰，而且在伦理道德领域里有助于一种谦卑人格（在尼采看来，这甚至是“奴隶”人格）的形成。在《圣经》中，耶稣基督教导信徒要爱邻人如爱自己。爱邻如己的训诫实际上是上帝要求信徒以博爱主义的实际行动来赎清自己的“罪”。
五
康拉德的“黑暗”或邪恶之所以不同于基督教的原罪，是因为它缺乏上帝乃万物之本、万物之目的、万物之根据这一至关重要的设定。该设定的缺失又如前所述，乃发端于人文主义的张扬。人既然抛开了上帝，道德信念上那种传统的确定感也随之烟消云散。诚然，自然科学领域仍有保留“第一推动者”的必要，但在伦理道德领域里，判断是与非的最终尺度或根据已不复是上帝，而成了人自己。但人自己究竟是否可靠？尤如１６世纪西班牙人以上帝的名义屠杀印地安人一样，１９世纪欧洲人以“进步”的名义干着杀戮抢劫、奴役殖民地人民的罪恶勾当。如果说一个腐坏了的上帝意念应当抛弃，那么《黑暗的心》所勾勒出来的那种腐坏的“进步”意念也应受到质疑乃至否弃。可意识到“进步”、“文明”这些东西在理论和实践上并非完全可靠的，还是人自己。当然，“人”在这里指的是能够代表人类思想发展方向的人。他们把阿诺德意义上的“温馨与光明”，而非单纯物质生产意义上的发展或“进步”视为文明的最高理想。他们揭露、谴责殖民主义和帝国主义的罪恶行径。他们高扬博爱主义的旗帜，代表了人类的良知。
如果有了为人（而非神）所掌握的“温馨与光明”和博爱主义之类的价值尺度，那么“罪”之所指便不是那种寓言和信仰意义上的对上帝的冒犯了。康拉德意义上的罪指的是博爱主义的反面，同“温馨与光明”相对。具体说来，罪或“黑暗”就是恃强凌弱、尔虞我诈的禀性。用现代心理学术语来讲，就是“无意识”领域里的“本我”大行其道，或未经“超我”驯化的那个自我的膨胀。本我不知道“任何价值、任何善恶、任何道德”。26说到“禀性”，便避免不了道德本体论的讨论，因为这些字眼显然带有恒常、永久和普遍的意义。诚然，白人殖民主义者对非洲黑人表现出兽性的残忍，但“改造过来的”黑人监工对其黑人同类的行为难道不同样表现了兽性的残忍？在康拉德看来，“黑暗”在“阴云密布的天空下忧郁地流向地球上最偏远的角落”，“黑暗”无所不在，无人不有。这是一种十分悲观的人性论。恒常的、普遍的恶如此冷酷地存在着，以至马洛不得不对科兹的未婚妻撒谎，仿佛救赎便在于对事实真相的隐瞒，而非勇敢地面对事实真相。
尽管马洛为好奇心所驱使，历尽艰辛找到科兹，结果却是失望，但他并没有把这种失望情绪传染给科兹的未婚妻----马洛所讲故事维度以外的普通人的投影。科兹临终前将自己的书信托付给马洛，叫他一定带给他未婚妻。马洛在黄昏时分阴暗的住所里见到她后，后者问未婚夫临终时说了些什么，马洛“振作起精神，慢慢说道：‘他发出的最后声音是----您的名字。’”27马洛本来想道出事实真相，但又不忍心毁掉她的精神支柱，因为科兹在她眼里一直是个英雄，她要“珍惜”他的“每一声叹息、每一句词语、每一个手势、每一个眼神”；她坚持说“我爱他----我爱他----我爱他！”28显然，她不仅一直生活在一种辉煌的幻觉中，而且要继续在这种幻觉中生活下去。驱走幻觉会产生无尽的痛苦，与其如此，倒不如歪曲事实真相，因为道白了真相，这一切“就会太黑暗----全然太黑暗了”29在更广泛的意义上，科兹的未婚妻象征着人们有意识无意识地寻求幻觉、利用幻觉、依赖幻觉，以求心安理得，以求一种灵魂的安宁。
可是马洛的撒谎实际上也包含了一个不大为人所注意的假设，即“未婚妻”、布鲁塞尔、乃至欧洲可能不属于“黑暗的心”的道德维度。这一假设与康拉德用象征手法提出的邪恶无所不在、无人不有的观点是矛盾的。因为，如果“未婚妻”本来就像马洛那样清楚科兹的本性，甚或人的本性的话，那么向她道出未婚夫临终时惊呼的“恐怖！恐怖！”在道德上也就没有什么不合适之处。也许，马洛不愿将他的发现披露给欧洲人。这个发现就是：“进步”了的欧洲人其实与他们野蛮的祖宗没有什么两样。如果将“恐怖！恐怖！”的资讯扣押住，则像“白色墓穴”一般的布鲁塞尔就好象一直生活在道德上清白无辜的状态之中，就好象布鲁塞尔或欧洲并非代表一个内在生命腐朽不堪的文明了。当然，康拉德也可能想通过马洛与“未婚妻”这一场景来说明幻觉是人们的精神需要和心理需要，而非生存不可或缺的因素。甚至可以说，由于康拉德并不等于马洛，所以马洛撒谎的目的在于呼吁读者对这种撒谎的道德效用乃至最终的正当性进行思考和讨论。而如上所述，这种撒谎也完全可能是回避问题实质的权宜之计，根本上说并不可取。
六
但如果撒谎不能带来赎救，工作也不能带来真正的心灵平静，那么究竟用什么办法才能抵抗那无所不在的邪恶，才能缓解那无人不有的“黑暗”呢？既然“上帝已死”，谁来超度黑暗世界中有着“黑暗的心”的芸芸众生呢？作为帝国主义、殖民主义的急先锋，科兹罪行累累，但他临终时“恐怖”的哀叹则表明某种良心发现。良心的坦白标志着他对自己的罪恶有了一定认识甚至否定。这种否定实际上就是对帝国主义、殖民主义的否定。科兹的醒悟与马洛所在船上的经理把科兹对土著部落的掠夺方式说成是“不健康”、“不可靠”的虚伪态度也形成了鲜明对照。在这位经理看来，科兹那“不健康”的做法可能危及“公司”的声誉，使他们不能心安理得地“传播文明”或大赚其钱。可是在马洛看来，科兹临终前的呼喊是“一种肯定、一种道德上的胜利，是付出了无数次失败的代价，付出了极度恐惧的代价换来的”。30其实，科兹的“胜利”仅仅标志着现代人对自己的非基督教意义上的“罪”的认识，象征着现代人对自己的道德处境的觉悟。科兹的“胜利”给文艺复兴以来不断加强的人文主义的乐观取向划了个大问号，颇为悲观地承认，即使在一个“没有上帝”的世界，人也并非没有“原罪”。既有罪，便有赎罪的必要。在此意义上，科兹的“发现”其实也就是朝着赎救的方向迈出了第一步，也是最关键的一步。
显然，《黑暗的心》不仅仅提出了人性本恶之命题。科兹之死本身隐含着一个未展开的赎救主题，马洛对“未婚妻”的撒谎以及他那上下求索的精神则已经对赎救的可能性乃至路径进行了探讨。马洛－康拉德虽然承认了幻觉是人们必不可少的心理需要，但同时又表示这不是根本解决问题的办法；而马洛忘我探求的精神也说不上是根本的解决办法。相比之下，倒是科兹之死的意义重大得多。这当然不是上帝道成肉身在耶稣基督中来到世间拯救罪人，最后被钉十字架受难而死----诚如一次约翰见到耶稣来到他那里所说：“看哪!神的羔羊，除去世人罪孽的”。31 这当然也不是无数基督教圣徒的那种殉道。但在康拉德－马洛看来，觉悟是至关重要的。也就是说，在上帝已死的世界，自己对自己负责的人必须认清自身的道德处境。科兹在先，马洛在后对黑暗所作的一步步的深究最终在科兹死前的“恐怖”呼喊声中获得了“道德上的胜利”。作为科兹与读者之间的桥梁，马洛把这个“胜利”展示在读者面前，可是如果科兹不死，则“胜利”便将失去前提，《黑暗的心》对“黑暗”的揭示也就会失去其雄辩的力量。
科兹－马洛（不妨把这两个人物看作康拉德其人在不同层面上的不同声音）对现代人真实的道德处境的探究在科兹临死的呼喊声中达到了高潮。这种探究本身不乏其深刻的含义，因为它包含了一种勇于面对现实的精神。只有勇敢面对丑陋的现实，才可能最终改造这个现实。这种思想，康拉德早在《吉姆爷》 ( Lord Jim, 1900)中便通过斯泰因之口道了出来。在斯泰因看来，由于人们不能对丑恶现实总是视而不见，于是便有“心灵的痛、世界的痛”这种真正的烦恼。32由于存在本身充满了种种神秘、种种险恶，因而一个人一出世，便如落水者一般“坠入梦中”。如果他像无经验者那样竭力往上爬，以求呼吸到空气，那么他就势必会淹死。
正确的“方法”或“道”“顺势潜入那毁灭性的水中”，“沉浸在那毁灭性的水中”。33这，才是人生正确的“遵循梦幻之道”。悟“道”者应当在此“道”上坚定不移地走下去，直至达到梦的端头。基于这种信念，斯泰因给弃船逃命而身败名裂的吉姆以重新作人的机会，帮助他在一个马来人土著部落中隐姓埋名，重建社会地位，甚至成为土著人的“吉姆爷”。如在《黑暗的心》里那样，《吉姆爷》所展示的现实也是一个邪恶、黑暗的现实。但走到黑暗现实之“梦”的尽头时，吉姆已脱胎换骨，摆脱了先前的怯懦，凛然担当起本不应由他承担的现任，慷慨赴死，以身殉道，赎清了弃船逃命这一现代“原罪”。34通过吉姆，享有道德上全知地位的斯泰因－康拉德在艺术中兑现了对克服黑暗现实的期待。
《黑暗的心》里的科兹在人生之梦中所遵循的“道”，其实就是吉姆所遵循的“道”。作为一位有着现代博爱主义价值观的“上帝”，康拉德之所以让科兹触及“黑暗的心脏”，进入“黑暗”的纵深处，让他讲出性恶论的现代启示录，让他在“恐怖！恐怖！”的惊叹中悲怆地死去，其目的就是要让科兹“除去世人的罪孽”。然而正如吉姆“是我们中的一个”，在一定程度上，科兹也是每一个普通的现代人。现代人既有博爱主义的信念和原则，他们多少也就兼有康拉德及其笔下马洛、斯泰因的禀性。这意味着，有着现代“原罪”的现代人应当靠自己的力量与邪恶抗争，与黑暗搏斗。最重要的是，应当首先承认这种邪恶或黑暗是存在之“梦”里的“毁灭性”因素。只有做到了这点，现代人才有可能实现自我赎救。
附注：
1 保罗．奥普莱，《黑暗的心》序言，见约瑟夫．康拉德，《黑暗的心》（企鹅
版，１９８３），第１８页。
2 《黑暗的心》，第１０７页。
3 同上，第３５页。
4 同上，第３７页。
5 同上，第８６页。
6 见伊恩．瓦特，《１９世纪的康拉德》（伯克利，１９７９），第１５５页。
7 《黑暗的心》，第８６页。
8 同上，第８７页。
9 同上，第３１页。
10 同上，第３１－２页。
11 沃特．毫顿，《维多利亚时代人的心态》（纽黑文，１９５６），第２０９页。
12 见上引瓦特，第１６３页。
13 《黑暗的心》，第４３页。
14 同上，第４４页。
15 同上，第１２１页。
16 同上，第６６页。
17 弗里德里克．克鲁，“康拉德的焦虑与我们的焦虑”，见瓦特，第２３８页。
18 这里的浮士德泛指欧洲文学传统中的同名人物，与歌德的浮士德有异。
19 《黑暗的心》，第１０７页。
20 同上，第１１１页。
21 马克斯．韦伯，《新教伦理与资本主义精神》（成都，１９８６），第９４页。
22 同上，第９０页。
23 见彼得．基廷编，《马修．阿诺德散文选》（企鹅版，１９７０），第２０４
－２２７页。
24 弗里德里希．尼采，“关于快乐的智慧”，见Ｗ．考夫曼编著，《存在主义》
（北京，１９８７），陈鼓应等译，第１０３页。
25 见上引阿诺德，第２８２页。在阿诺德看来，“希伯来”精神与“希腊精神”
是相互对立的，前者追求心灵的完美，而后者只探求关于外界的知识。
26 弗洛伊德，《精神分析大纲》，转引自马尔库塞《爱欲与文明》（上海，１９
８８），黄勇等译。
27 《黑暗的心》，第１２１页。
28 同上，第１２０－１页。
29 同上，第１２１页。
30 同上，第１１３页。
31 “约翰福音”，《新约全书》Ｉ，２９。
32 康拉德，《吉姆爷》（巴克斯，１９８３），第２１３页。
33 同上，第２１４页。
34 作为“帕特纳”大客轮的值勤官，吉姆在险情发生时出于恐惧，抢先跳水而逃，
把八百多名乘客丢在船上，结果客船并没有沉没，吉姆却受法庭审判，名誉扫地。
35 《吉姆爷》，第xxxiii页。
