一
福斯特在谈到Ｄ．Ｈ．劳伦斯曾说：“他一生既显示了敏锐的洞见，又沉溺于恶毒的咒骂中，二者浑然一体，不可分割，可追溯到卡莱尔。”1 其实，劳伦斯创作中的这种双重品格用不着上溯那么远。自世纪之交始，尼采、瓦格纳之类的人已在欧洲风糜一时，纳粹主义已在酝酿之中。娶了一个德国妻子的劳伦斯（他与诺丁汉大学分院德语教授恩斯特．威克利之妻弗里达于１９１２年私奔至德国、意大利等地；１９１４年，弗里达与威克利离婚后，他们正式结了婚）即便幼时所受教育有限，也比高尔斯华绥、贝内特和威尔斯之类“爱德华时代人”能更直接地接受德国思想的熏陶，成为德国思想在英国文学界乃至知识界的倡言人，否则何以解释劳伦斯的思想倾向与纳粹主义那种惊人的一致（这一点将在下文讨论）？
所谓“洞见”，是指劳伦斯对现代科技工商文明的深刻体察和批评；所谓“咒骂”，则指他对这种文明的激烈否定。事实上，对资本主义文明的批判，对自然本能或动物性生命的赞颂，是贯穿劳伦斯艺术生涯的一个核心主题。继早期的《白孔雀》(The White Peacock, 1906-1909)、《儿子与情人》(Sons and Lovers, 1913)和《虹》(The Rainbow, 1915) 以后，劳伦斯于１９１６年至１９１７年写的《恋爱中女人》(Women in Love, 发表于１９２０年)再次阐发了这个主题。 他写这个主题的最后一部小说《查特莱夫人的情人》(Lady Chatterley's Lover, 1927) 则更是尽人皆知的作品了。但《恋爱中的女人》随着时间的推移越来越受到批评家的重视，以至于现在被公认为劳伦斯最重要的作品。这部小说之所以走红，主要是因为除了传达上述核心主题以外，劳伦斯还表达了诸多其他重要思想；他对科技工商文明的批判也比在其他小说中表现得更充分、更集中、更尖锐；同时，他还以模糊的象征手法预言了旧文明的消亡，新文明和“新种族”的创生。
厌倦文明，颂扬自然当然不是劳伦所斯所独有所专美的思想和实践。古今中外都有诗人贤哲讴歌田园牧歌的安谧，吟哦大自然的隽美，以表达对文明喧嚣的怨艾。可以说，返朴归真的冲动在任何发达的文明中都是一种普遍现象。然而，劳伦斯身上的这一冲动却有着２０世纪发达的科技工商文明这么一个前所未有的历史背景。对于一个生长在工业革命发源地英格兰中部的知识分子来说，这种文明对人的异化作用以及所带来的种种社会问题是一种真切的经历和痛切的感受。再加第一次世界大战期间及前后欧洲社会普遍的动荡不安，战争对人们的肉体和心灵造成的巨大摧残，欧洲知识界笼罩着的普遍的精神失落，凡此种种怎么能使劳伦斯不得出文明已经腐坏这一结论呢？
在《恋爱中的女人》中，按老托马斯．克里奇的看法，大战前社会动荡不安的根本原因在于人们把“普天之下人皆平等”这种形而上的宗教理想“物质主义地现实化了”。2 这里有必要把纠缠在一起的平等要求和物质主义的贪婪区分开来。可这是一件棘手的事，因为“每个人都在宏大的生产性的机械神性中要求平等。”每个人都以为自己是这机械神性的一部分，都有权分享这种神性，于是“最富有机械性的头脑便是上帝在尘世间的最纯粹、最高级的代表。”3 根据劳伦斯的一贯思想和说教倾向，把老克里奇这种态度看作劳伦斯本人的态度应是不成问题的。但如果说这是对绝对平均主义的批评倒也罢了，可实际情况是，英国社会的分配不公由来已久，直到当前也仍然是问题。贫富悬殊太大，正是当时社会主义运动蓬勃发展的社会经济缘由。4 按照老克里奇，无产阶级安于天国中灵魂的平等就不行了么？干吗要在现世的物质分配上这么纠缠呢？
克里奇－劳伦斯所不能理解的是，基督教之所以产生，在很大程度是因为古典时代无产阶级不仅没有物质平等可言，而且毫无人权可言。如果他们仍然是奴隶，就连他们的生命都属于奴隶主。他们的现世生活与畜生无异，于是便有了欲求天国福乐、寻觅灵魂归依的必要。科技工商文明的发展铲除了奴隶制和封建制，并且使普及教育成为可能，而１９世纪末２０世纪初英国的社会主义运动在很大程度上是１９世纪６０年代通过的义务教育法的直接结果。更重要的是，科技工商文明使人类获得了驾驭自然的空前能力，使人类第一次看见了实现人间天国的暑光。现代文明使发达工业社会人口的总体素质得到了很大的提高，而这种提高的一个重要表征又是社会下层民众主体精神的提高。物质生产的进步及种种社会结果是劳伦斯所不愿看到的。在他和许多现代文明的批评者看来，他们所处的时代物欲横流、灵魂枯槁，仿佛世界的末日就要来到。
如果说劳伦斯批判的目的是要给有着诸多缺失的现代文明注放一点精神、一点灵性、一点活力，使其朝着更为合理的方向发展，使其日益完善，则无论他怎么批评这个文明的“机械”性及种种社会后果，都是可以理解的。但实际情况是，劳伦斯不仅彻底否定了物质意义上的科技工商文明，而且还要从思想上把这个文明的根底掏出来加以清算和否弃。他似乎没有意识到，他这个出身于矿工家庭的小说家，只有他所唾弃的那个文明才有可能造就。于是《恋爱中的女人》里便出现了用以批判乃至否定现代文明的根本质素----理性----的原始主义和神秘主义的大量说教。
老克里奇的儿子杰拉尔德．克里奇这位现代工业家便是劳伦斯心目中的理性的集中体现。凭着科学的管理方法，凭着现代化的采矿机械设备，杰拉尔德“成功”地经营着从父亲手中继承的矿山。但这种成功带给他的，却是一种心灵的空虚，一种无时不在的“恐怖”。即使拼命阅读关于原始人的书，关于人类学的书，关于思辨哲学的书，杰拉尔德都不能驱散这么一种感觉：他的心灵是一个“围绕着黑暗漂浮拍打的水泡，毫无意义，倾刻间便会化为乌有。”5 显然，杰拉尔德的理性不能提供精神生命的慰藉。按照劳伦斯艺术批判的一个根本的出发点，理性只能是使灵魂麻木，使灵性丧尽的毒物，只能是“血性”的敌人，所谓“血性”或“血性意识”6 是劳伦斯从尼采那里借用的术语。在《恋爱中的女人》里，代表“血性意识”的人当然就是劳伦斯的自我投影----鲁珀特．伯金。
伯金在许多方面都与工业大亨杰拉尔德形成鲜明对照。在整个故事中，劳伦斯教是通过这位学校检查员来表达他对大自然的热情洋溢，毫无保留的赞颂的。与文明中人交往产生的烦恼，使伯金不由自主地来到野草、鲜花和树丛中，脱掉全身的衣服，一丝不挂地躺下，让樱草花轻轻抚摸他的腿、膝和胸：“在粘乎乎、冷飕飕的风信子嫩草中滚动......却感受榛木条在肩上的轻轻拍打，却拥抱那滑溜溜的白桦树干，用胸膛摩擦它那光滑圆润、它那坚实硬朗、它那生命四溅的节瘤。”7
与大自然的这种交流给予伯金一种无与伦比的欣喜和完成感。在这种文明的叛逆者与绿色草木的神秘婚合中，劳伦斯－伯金返朴归真，回到大地母亲的怀抱。在这“疯癫”的结合中，劳伦斯实现了与理性人类那“陈腐不堪的伦理和道德”一刀两断。这已不是亘古有之的对田园景观的单纯吟哦，而是一种全副身心的实践的投注。它似乎给厌倦了工业文明，希望回到大自然的人们指出了一条道路，因为它包含了这么一种假设：大自然是绝对完美的，未受文明污染的人是绝对完善的；动物性的人在蛮荒的自然状态中能过一种悠然自得、无忧无虑的生活。它彻底排除了一个明明白白的事实：自然界本身也可能是残酷的，为丛林法则所支配的；文明则可能减轻自然的这种残酷，抑制丛林法则的作用。文明出现前，一切都趋向文明；文明一旦出现，便随之产生了贬抑文明的必要和风尚。文明肯定是不完善的，它甚至包含大量的毒素。于是就有了返朴归真的吁求以为其解毒之药。可这解毒之药本身难道不是文明的组成部分吗？任何一种文明从它一诞生便必然产生某种使它能正常运作的批评机制。劳伦斯－伯金的立场大概也可以用作现代文明的解毒之药，大概也执行了这个文明所需要的批评机能。可这副药却用得太重。
二
在劳伦斯－伯金看来，理性的杰拉尔德用科学方法所经营的矿山实现了对大地对自然的高效率掠夺，理性的逻辑结果----科技和工业化大生产----使现代人得以对地球进行空前的凌暴。现代人这种作为必将产生灾难性后果，这就是战争，但战争不一定是坏事。《恋爱中的女人》写于第一次世界大战期间。大战不可能不对劳伦斯产生影响。这部小说 于１９１６年１１月完稿时，劳伦斯便惊叹道：“这太像世界末日了。”8 但那种惶惶不可终日的感觉劳伦斯不是在１９１６年才有的（事实上，整个大战前后及期间，许多欧洲知识分子都有同感）。在写于１９１４年的《托马斯．哈代研究》中，劳伦斯便认为现代人“追求各种各样不必要的自我保护：如法律、妇女选举运动......这一切的必然后果就是战争。战争的唯一好处就在于它能够使我们认识到心灵革命的必要性。”9 劳伦斯之所以认为战争有这种效用，显然是因为他正处在“末日”感的符咒之下，而根据他的一贯思想，“末日”感的最终根源还在于人类“血性意识”的麻木浑噩和“大脑意识”的大行其道。在大战后发表的《无意识幻想曲》(Fantasia of the Unconscious, 1922) 和《亚伦的黎杖》(Aaron's Rod, 1922) 中，劳伦斯仍暴露出赤裸裸的帝国主义思想。显然，他所倡言的“血性意识”不仅在时间上表现出相当的连贯性，而且总是伴之以对战争的颂扬。在２０年代初，这种思想态度只有纳粹主义可与之媲美，而纳粹主义从尼采的“血性意识”中获得的灵感实在不少。
在《恋爱中的女人》里，劳伦斯张扬“血性意识”的一个重要手段，是大规模地（在艺术上也极不成功的）运用象征手法从反言方向批判“理性认识”。于是可以看到杰拉尔德用科学方法和现代化设备高效率地攫取大自然的蕴藏物。杰拉尔德让人想到哈代《卡斯特布里奇市长》(The Mayor of Casterbridge, 1886) 里的唐诺德．法弗里，尽管二人很不一样。法弗里只有科学脑袋，只会作精明的筹算，像机器人一样准确无误，因而在工商经营中总能立于不败之地。但他缺乏一个至关重要的素质：情感，因此是个典型的冷血动物。但在《恋爱中的女人》里，杰拉尔德虽然能够用冷酷的理性管理矿山，却不乏“血性”。因着这“血性”，他简直就是男性气概的体现，或一匹“种公马”。10 可是在劳伦斯看来， 杰拉尔德这种人的“血性意识”显然走火入魔，已转化成一种破坏性极强的“意志”。11 他与古德兰的全部性爱关系便以双方都具有的那种极富进攻性的“意志”为特点。
在著名的“煤尘”章里，骑着母马的杰拉尔德在长长的运煤车隆隆驰过来时，把吓得浑身颤栗往后退缩的母马一次又一次地掉回头，强迫她忍受尖锐刺耳的汽笛声和车轮轧在钢轨上的申吟声。杰拉尔德残酷的马刺把母马的腹侧刺出了血，可他仍然以一种“机械般的冷酷”“镇静地”在血肉模糊的伤口处使劲地蹬，使劲地压。古德兰目睹了这场“男人与母马的战斗”，12 但她不象妹妹厄秀拉那样对他感到憎恶，反而产生了某种性反应。后来在她与杰拉尔德的关系中，古德兰屡屡对他施以暴力，以获得一种“绝妙透顶、淫亵的狂喜”，一种“淫亵的快感”。13 在写作《恋爱中的女人》时，弗洛伊德的精神分析说已经出笼。尽管劳伦斯一再否认他受了弗洛伊德的影响，但要避免接触这位奥地利精神治疗学家的理论，几乎是不可能的。14 因此， 完全可以把杰拉尔德的“机械般的冷酷”和性虐狂视为“本我”（或“意志”）的理性体现。它显然是一种毁灭性极强的东西。在劳伦斯看来，杰拉尔德残忍地折磨母马实际上就是理性的现代人对具有精微感觉的自然生灵的侵凌，说到底，就是理性对感性的侵犯，就是体现了“意志”的意识对感觉的蹂躏。但杰拉尔德还有一个女性对应体，这就是古德兰。
与杰拉尔德的男性气概相呼应的，不光是古德兰在母马受虐时所表现出来的移情的兴奋。在“煤尘”章里还可以看到古德兰路过矿工宿舍区时表现出来的性冲动：“他们嚷嚷的说话声带有很重的本地口音，土味十足的方言令人惊诧地抚弄着生命的血液。这方言仿佛把古德兰楼入一个劳工的爱抚中去。整个地方都......充满了矿工们浓烈的雄性气息，这真人令人心醉神迷。”15古德兰的这种性冲动很快又转化成矿工们的劳作和采矿机器表现出来的性的吸引力：“在他们的说话声中，她听得见黑暗发出的激发性欲的振荡，那没有意识、紧硬强劲、非人的地下世界发出的淫猥振荡。那淫猥冷冰冰、硬梆梆，像铁铸机械的淫猥一样。”16 杰拉尔德既已被刻画成一个负面性十足的雄性实体，古德兰这雌性对应体的存在便十分符合逻辑。这种人物性别的对偶对于《恋爱中的女人》的象征结构和叙事框架都十分重要。如果说杰拉尔德对母马和对矿山的侵淫象征着现代人对大自然的劫掠，古德兰对矿工、矿山和机械的觊觎又何尝不是呢？从这个角度看问题，最后发生在提罗尔雪山上他们两人间的施虐－谋杀场景的寓意便不难理解了。在劳伦斯看来，欧美各主要工业国为争夺奴役大自然的权利而最终分成两大集团诉诸武力，其结果必然是两败俱伤，正如古德兰被杰拉尔德勒得半死，而杰拉尔德在杀人的亢奋后终于为提罗尔山的风雪所吞没一样。
实际上，杰拉尔德所代表的科技工商文明的危机早在“水上晚会”这一章便爆发了出来，而杰拉尔德的死则象征着这个文明的最终毁灭。他的“意志”是克里奇家族乃至整个西方文明这一饱含毒汁的基质上长出来的一只毒瘤。依照劳伦斯，现代工业文明及其所标榜的“进步”发展到２０世纪初叶，已离不开某种机械的、盲目的、但又是系统的控制，离不开某种冷冰冰的“生产性意志”。一旦缺少这些因素，克里奇家族及其所代表的文明便将蒙受灾祸。在一年一度的水上晚会上，欢乐祥和的气氛被死神的突然光临弄得荡然无存。但杰拉尔德之妹戴安娜及其未婚夫之死并非简单的乐极生悲。他们是在杰拉尔德不在场时被淹死的。这一事件暗示文明的秩序被打乱了，而秩序的混乱则需要由秩序赖以形成和延续的机械性控制来恢复。杰拉尔德闻讯赶来，多次潜水救人的意义便在于此。可秩序一旦被打乱便是江河日下，不可收拾，要彻底恢复是根本不可能的：杰拉尔德的救助企图不乏歇斯底里的意味，但终究一无所获。老克里奇在此灾祸打击后便一噘不振，卧病不起，最后郁郁死去。这样的情节安排绝非没有哲学和社会学意义。老克里奇是基督教伦理的代表。在劳伦斯看来，这种伦理不仅拯救不了现代文明，而且还会淹没、消亡在现代文明中。
三
戴安娜及其未婚夫之死标志着贯穿小说后半部分的死亡意象启动了。除了这两个人的死以外，还有托马斯．克里奇之死，杰拉尔德把古德兰勒得半死，以及杰拉尔德本人在杀人的狂喜后的冻死、累死。此外，还有他小时候不慎扣动猎枪板机打死他弟弟----他不是无辜的，因为“在这事后面有一个意志”。17这一系列死亡构成了弥漫在整部小说中的死亡意象。死去的人无一例外都属于克里奇家族或与之有婚恋关系。这仅仅是一种巧合，还是作者另有什么意思要表达？这就触及到小说的两个具有对比和对偶关系的主题：性爱与创生的联系，性爱与死亡的纠葛。前一主题与伯金－厄秀拉关系相关联，后一个主题则主要与杰拉尔德－古德兰关系有关。
必须看到，杰拉尔德向古德兰表达爱幕之心几乎是与他妹妹的落水同时发生的。后来，当失去知觉的老克里奇奄奄待毙，杰拉尔德那饱含死亡因子的性欲才变得空前强烈起来。在“死亡与爱情”这一章里，杰拉尔德与古德兰的调情由于笼罩在克里奇家族头上的死亡气氛而显得格外活跃，仿佛爱情必须由死亡来滋补。杰拉尔德与古德兰散步时按捺不住欲望的骚动：“他急切地抱住她，似乎要把她聚拢，把她搂入他身中，把她那温暧的躯体、那柔软的躯体、那令人艳羡的沉沉躯体搂进他身中，把她那弥漫一切的肉体存有喝下去，贪婪地喝下去。”18即使在老克里奇死去的那一刹那，照料他的年轻护士的性魅力也未能逃过杰拉尔德的眼睛。死亡与性爱的骚动在他心中产生的“狂喜”如此强烈，以至使他感到“恐惧”。在将父亲的死讯告诉弟弟巴斯尔时，他也差点按捺不住他那亢奋的声调。19正如杰拉尔德那充满淫亵意味的机械意志具有否定生命、酝酿毁灭的内在本质，这个意志表现在性爱上也总是与死亡纠缠在一起的。显然，劳伦斯的“死亡与爱情”主题强化了对现代科技工商文明的批判。
正如在“母马与男人的战斗”等场景中古德兰是杰拉尔德的一个不可或缺的对应体那样，在“死亡与爱情”主题中，古德兰也是他十足的对偶。在戴安娜和未婚夫被淹死时，古德兰正与杰拉尔德热恋着；在老克里奇悒郁病死的整个过程中，古德兰都是克里奇家族中一个存在（她是杰拉尔德之妹温妮弗雷德的家庭美术教师）可以说她与杰拉尔德一直都在老克里奇之死的阴森旋律中跳着“死亡与爱情”的双人舞。双人舞的高潮在老克里奇死后第三天终于来到。靴子上带着父亲坟墓的泥土，杰拉尔德来到古德兰的屋子里与她交媾。在这里，劳伦斯再次表明，性爱的白热化后面是一片死亡的阴影：“她，服贴的她接纳了他，就像接纳了一壶装满死亡苦汁的药水......她心中充满了死亡的摩擦的狂暴，她在服顺的狂喜中接纳了这狂暴，在狂野感觉所致的剧烈阵痛中接纳了这狂暴”。20当然，以后在提罗尔雪山上他们还将体验更为剧烈的死亡的“狂喜”和“狂暴”，可这已不是老托马斯之死的感应了，而杰拉尔德本人之死，他所代表的文明之死。因此，“死亡与爱情”主题不仅批判地映照出劳伦斯心目中资本主义文明的现状，而且表明这个文明的再生机制丝毫不具有积极意义的再生功能；这个文明是不可能担当起创生新人类、延续新生命的任务的。依劳伦斯，杰拉尔德与古德兰的性活动既然为死亡所驱动，以死亡为内涵，那么它除了繁衍死亡还能产生其他什么结果？如果文明本身了消亡与毁灭的因子，它那执行再生机能的亚当和夏娃所产生的，便不可能不是消亡和毁灭。在这个意义上，杰拉尔德和古德兰及其所代表的文明的“爱情”或性爱本身便是死亡。
伯金－厄秀拉性爱关系则具有刚刚相反的内涵。如果说杰拉尔德－古德兰关系代表了工业－机械文明，伯金－厄秀拉关系则代表了返朴归真的冲动。如果说杰拉尔德与古德兰喜欢在矿井旁、屋檐下调情做爱的话，伯金与厄秀拉的恋爱乃至媾合则大多是在野外的鲜花、绿草及树林里进行的。伯金－厄秀拉关系以和谐、一致和开放性为理想。这是一种排除了“意识”或理性的理想化了的性爱－婚姻关系。在这种关系中，双方都不应寻求对对方意志的控制；双方都不应将这种关系看作是某种固定不变的东西；双方都应承认并尊重对方的神秘性和独特性；两个人的存在应当在一种终极的“合二为一”中臻于完美。伯金与厄秀拉的关系中不存在相互盘剥、相互依赖，以及暴力和姿肆。他们所追求的是一种自发、自然的感官快乐，一种双方都能得到的自足感和圆整感。当然，劳伦斯心目中这种完美的和谐不仅仅是一种性爱理想。它无疑具有更广泛的社会和道德含义。真正的文明人的一切活动都应以这种和谐为目的。可怎样才能实现这个目的呢？劳伦斯的回答是：彻底摈弃当前文明中占统治地位的“意识”和“意志”。换言之，现代文明社会之所以出现了这么多的问题，是因为它的一切价值观都根源于理性和“意志”的理性体现。
只有克服了“意识－意志”，那种神秘的“合二为一”才能实现。这种“合二为一”显然具有强烈的宗教色彩。这在“远足”章中有最明白无误的表现。在这章中，伯金与厄秀拉的第一次媾合被赋予意味深长的背景：直耸云霄的教堂沐浴在金色的夕阳余辉中，教堂的大钟奏出了庄严肃穆的赞美诗曲调。此时此刻，厄秀拉感到世界变得“不真实”了，而她自己则变成一个“奇异而超验的存在”。21她想起在《创世记》里，“上帝的儿子”看见了“人类的儿女们”；对她来说，伯金便是“那些来自处岸世界的奇异的人之一”。22与伯金的媾合不仅使她体味到他是“上帝之子”，而且领悟到“世界的开始”便存在于这一神圣的结合中。
这里是一对新文明的亚当与夏娃，只是他们比之原初人类具有不可比拟的神圣性，却一点也未沾上原罪的臭味。无论如何，这里的“上帝”已经不是传统基督教意义上的上帝了，因为在伯金看来，世界万物的精髓乃是与“精神－意识”相对立的“血性－意识”。因而毫不奇怪，厄秀拉也在伯金的“大腿后、肋腹下他那生命－运动的奥秘”中获得了启示。在这对现代亚当和夏娃或劳伦斯看来，只有彻底摈弃了“精神－意志”，腐败的旧文明才能象火凤凰一般从死亡灰烬中新生，只有宏扬了“血性意识”，或那“大腿后、肋腹下”那主决断的“脊椎神经丛”之精神，23 才能从旧世界和旧人类的腐朽中创生新世界和新人类。 正是在这种颇具存在论意味的解剖学和神经学概念中，劳伦斯发现了他的新上帝，或者说因其生理性和心理性，现代人获得了神性。现代人便在这种自我祝圣中，或在服顺这一按自己的形象造出来的不伦不类的新上帝（而在《旧约圣经》的创世神话中，是神按自己的形象造了人，而非相反）中，获得了拯救。这种颠倒人神位置的自大自圣，是劳伦斯现代启示录的实质所在。当然，劳伦斯并非这一思想的原创者，思想的源头更应当到尼采或弗洛伊德那里去找。
“来自彼岸世界”的伯金－劳伦斯如果还算不上救世主本人的话，至少也算得上一个查拉图斯特拉式的现代先知。实际上，早在《查拉图斯特拉如是说》( Alsosprasch Zarathustra, 1883-85)中， 尚不熟悉脊椎神经丛如此功能的尼采－查拉图斯特拉便已扮演了一个与劳伦斯－伯金相似的角色，抛出了关于“血性意识”的现代启示录，预言了“超人”的出现及其对世界的主宰。尼采的“超人”便是劳伦斯的“新种族”，24 但劳伦斯与尼采的相似之处还不止于此。 两人都以如泣如诉的优美的散文诗发出了对现代科技工商文明的诅咒。如果一种思想本身缺乏内在说服力的话，那么为了争取听众，还可以使用华美言辞这种便捷的手段。换言之，脆弱、虚妄的思想要披上一件漂亮的外衣，方能赢得足够的注意和同情。
同福斯特救治资本主义文明之缺陷的“连接”药方相比，劳伦斯的“脊椎神经丛”当然更浪漫、更具有诗意、更具有希伯来先知式的口吻，它与性心理描写的无与伦比的融合，尤其使它更可能打动读者的心弦。然而，对于那些易于想入非非的人来说，虽然它可能具有醍醐灌顶之效，但它却并不比福斯特的“连接”方略更具有实质性或现实可行性。杰拉尔德机械性的破坏意志固然应当批判否弃，但从“脊椎神经丛”里边是否可以开出一种能救文明于水火的生命力，或一种更具有普遍意义的万能的“生殖力”，则是大可怀疑的，因为这种论调太抽象、太“浪漫”，因而不可能有太多的意义，如果不是荒唐的话。因此，劳伦斯解决资本主义工业文明固有难题的奇特方案，至多只能看作他的一种批判性表态，而不能看作一种具有现实可操作性的方略。它所隐含的对这一文明的诊断既然非常模糊，其矫正、医治的效力便不可能不大打折扣。不仅如此，因其偏激性，“脊椎神经丛”论对劳伦斯的法西斯主义倾向应当负有很大责任。
四
然而，劳伦斯“新种族”的诞生是有条件的，这就是腐朽的现代文明之“黑暗之河”流到尽头。在“水上晚会”章里，伯金与厄秀拉进行了一次极为重要的谈话。按照伯金，那条黑暗之河滚滚向前地涌流着：“正如生产向前涌流，消亡也向前涌流......这是一个持续发展的过程，最后将以普遍的毁灭而告终”。25正如伯金和厄秀拉此时此刻所面对腐败沼泽一样，文明的腐坏中也长出了一些百合。百合象征“毁灭性的创生”，象征“普遍的消亡”。杰拉尔德和古德兰便是百合。但是如果文明的腐殖质中能生长出百合，也能生长出一些“玫瑰”：“暖色的、火焰般的玫瑰。”伯金和厄秀拉便是“玫瑰”。但只在“黑暗的消亡之河”流到尽头，归于寂灭后，“新的创生循环”才会开始。26
因此，文明的腐坏和消亡既是创生循环的先兆，也是它的前提。在《恋爱中的女人》中，“消亡之河”之流到尽头是由杰拉尔德之死来象征的。他死后，伯金有如下思考：“如果人类进入一个死胡同，耗尽了所有精力，那么永恒的创生之秘便将产生另一种存在，一种更美好、更精妙的存在，产生一种更新、更可爱的种族来继续那永恒的创生过程。”27在小说结尾，杰拉尔德与古德兰在提罗尔雪山上进行了疯狂的施虐－受虐性的搏斗。杰拉尔德在“狂喜”的亢奋中以为已勒死了古德兰。这时他神志恍惚，“意志”弛软，在暴风雪中跌跌撞撞地挣扎着，欲觅一条出路，可是他终于没有有能够走出那铺天盖地的风雪。这个受困于暴风雪而毫无出路的结局意味着，杰拉尔德所代表的现代文明人在相互残杀的战争中进入了“死胡同”，逃不掉“消亡”和“毁灭”之命运。但“消亡”和“毁灭”恰恰是伯金－劳伦斯心目中新世界的曙光。换句话说，杰拉尔德之死吹响了创生“新种族”的前奏曲。他的死是劳伦式“消亡－创生”辩证体系里的一个不可或缺的环节。
被意识－意志引入歧途的杰拉尔德死了，文明的“消亡之河”似乎流到了尽头。按照伯金，“新种族”应当在此此刻诞生。可谁是“新种族”呢？对此，《恋爱中的女人》并没有给一个明确答复。如果非要找出一个答案不可，则“新种族”似乎应当由伯金和厄秀拉来充当。可是厄秀拉对于伯金关于“消亡”、“创生”、“循环”的说教不仅不接受，反而挖苦嘲笑。当然厄秀拉所唱的反调可以看作劳伦斯的自嘲。这种自嘲是抵御他人嘲讽的最佳防范措施。可以说，劳伦斯的伯金自我和劳伦斯的厄秀拉自我之间的冲突实际上是劳伦斯的自我问答；他的厄秀拉自我是他在自己的查拉图斯特拉式预言遭到拒斥时所作的回应。这种自嘲对于他作为艺术家的声誉至关重要。只有通过自嘲，大量的说教才能名正言顺地进入“艺术”。事实上，劳伦斯这一立场一直颇有争议。伯特兰．罗素就认为他的“血的哲学”是一个“会直接导致奥斯维辛集中营”的哲学。28
作为对此论点的反驳，弗兰克．克默德写道：“正因为劳伦斯是一个成功的艺术家，他的独裁主义，他对血和惩诫的崇拜，以及他的领袖神秘论都是毫无危险因素的。”29克默德的语气使人想到一个辩护律师，他即使十分清楚被告有罪，也不得不竭力为他开脱。但“毫无危险因素”是否意味着反对民主、崇拜“血和惩诫”，以及神化“领袖”这些立场或倾向本身是正当的呢？答案显然是否定的。更何况用艺术宣扬那些立场或倾向到底是有害还是无害的，这本身也是一个问题。纳粹党难道没有豢养一大批御用艺术家和理论家吗？劳伦斯的种种“主义”之所以没有产生多大危害，是因为他的货色在英国没有市场。假如命运安排他降生在奥地利或德国，谁能保证他不成为一个希特勒？希特勒并非没有艺术才能，他少年时代的素描表明他确有可能成为一个画家，他对建筑艺术的修养达到了相当高的程度，他对贝多芬、瓦格纳、理查．斯特劳斯也有深刻的领悟。因此，也可以作一个相反的假设：如果命运安排希特勒降生英国，难保他不成为一个劳伦斯。
英雄乃时势所造就。早在１８０７年，费希特便在柏林大学的讲坛上发表了臭名昭著的《告日尔曼人民书》，疯狂宣扬种族主义和反犹主义。继费希特后，黑格尔开始左右德国思想界，狂热宣传国家至上论，认为它是存在论意义上“世界精神”的最高体现。此外，黑格尔关于战争对文明的净化作用的理论，以及关于命中注定要执行“世界精神”之意志的英雄的理论，对１９和２０世纪的历史进程都产生了极大的影响。迄于１９世纪下半叶，尼采已在用诗化的格言警句鼓吹强力意志，宣传战争的妙用，反对议会制民主，预言世界的主宰种族或“超人”的来临。在如此肥腴而饱含毒素的形而上土壤中，能不滋生出《我的奋斗》来吗？英国只产生了经验主义哲学，因此要追溯劳伦斯的形而上玄思的源头，就必须盯住他那特殊的背景或经历。这种背景或经历不仅使他写出了《恋爱中的女人》，而且使他写出了《亚伦的黎杖》。后一部小说与《我的奋斗》几乎是同时出笼的，其中充满了军国主义、独裁主义、种族主义和大男子主义的狂热说教。即使是辩护律师克默德也不得不承认被告有罪，承认劳伦斯是“极端反民主、反自由”的。30
在此可以回到前文提到的劳伦斯的自嘲方略上来。伯金不仅不被厄秀拉理解，而且遭到他的那些哲学家、艺术家和音乐家朋友的无情嘲笑。这使得他颇像一个没有追随着的耶稣基督。这位孤独的救世主对自己的孤独表现了一种无可奈何的心情。对此，劳伦斯通过厄秀拉作了如下思索：“人类那丑陋的现实不可能干干净净、轻而易举地消失。”31这样的前景，劳伦斯看得很清楚，因此他只能让伯金扮演一个善于自我解嘲的先知。只有如此，才能保全面子。这现实便是阿诺德的“必然性”、福斯特的“逻辑”、韦伯的“铁笼”，亦即科技工商文明本身。
这个现实的确丑陋不堪，它充满了庸俗与猥琐、麻木与沉沦、危机与风险。但它却是自觉的。有自觉就有希望。希望表现在对自由和完美的追求之中。这个现实能够使伊斯特伍德镇上劳伦斯与其年轻朋友们“一边分享着劳伦斯父亲的薪水，一边大谈尼采、瓦格纳、列奥帕蒂、福楼拜、卡尔．马克思或达尔文，或在钢琴上弹奏德彪西”，32因此能够造就一个甚或多个劳伦斯之类的人物来。作为矿工的老劳伦斯是古代奴隶的现代对应体。他的生活远说不上宽裕，但他心甘情愿地用自己挖煤挣来的钱供养包括儿子在内的一群精神贵族的风雅情趣。当然，精神贵族之所以成为精神贵族，还得益于普及教育法案、小教堂教育，以及廉价或免费的巡回图书馆，更重要地，得益于社会下层人士主体精神的提升。矿工的儿子劳伦斯应当清楚自己从这个现实中得到了多少益处。但他似乎更清楚这个现实的“丑陋”之处。他的焦虑不是没有道理的，他欲铲除这“丑陋”的希冀是值得肯定的，但他却走火入魔。他的理论若付诸实施，则世界将不可能再产生出一个劳伦斯来。
五
正由于“丑陋的现实”不可能轻易消失，就伯金－劳伦斯鼓吹的消亡－创生论而言，杰拉尔德之死的象征意义便得打折扣，伯金和厄秀拉是否能充当“新种族”的亚当与夏娃这个问题便得加以审慎的探讨。如果说在象征层面上杰拉尔德其人概括了一个文明的命运，那么在现实层面上他与伯金的同性恋关系又说明了什么？伯金－杰拉尔德关系在《恋爱中的女人》里传达了大量信息，绝非仅仅表现了劳伦斯在同性恋问题上的开放心态。在与厄秀拉的恋爱过程中，伯金一再强调单单一个男人和一个女人不可能达到完美与和谐，因为纯粹的男人－女人关系会使婚姻变为一种“至高无上的排他性关系”，而这正是“一切紧张、小家子气和缺陷的根源”。33因此，在男－女关系之外还应有某种补充性的男－男关系。这种男－男关系在很程度上解释了劳伦斯的这一观点：男女双方都不应当将婚姻性爱关系看作某种“固定不变”的东西；双方都应承认和尊重对方的独特性和神秘性。应当注意，劳伦斯在婚姻性爱问题上的开放性并不具有表面上看起来那么强烈的积极意味。在《儿子与情人》中，母爱是一种负面性、破坏性极强的东西，情人之爱也不乏消极意味。迄于《恋爱中的女人》，劳伦斯仍然对母亲－女人的控制欲和占有欲心怀恐惧。
及至《亚伦的黎杖》，主人公亚伦依然以不崇拜女人为荣，依然在奋力摆脱被女人控制的命运。《和平的现实》更是露骨地鼓吹教育的根本目的在于培养学生的所谓“独立”精神；这样的学生经过训练后，将成为合格的士兵，敢于“短兵相接”的士兵；他们将生活在这样一个理想国中，在那里，“民主思想将丧失名誉，婴儿神圣论将不复存在；女人的特权尤其将被彻底铲除。”34以上述劳伦斯思想的演化过程来看，他对永远作妈妈的乖儿子的惧怕，对被女人所降服的恐惧与尼采的“超人”理论如出一辙，使人想起了尼采通过查拉图斯特拉道出的名言：“你到女人那里去吗？别忘了带上你的鞭子！”35只需稍稍探究一下劳伦斯在婚姻性爱问题上的“开放性”的根源，便不难发现这开放性其实包含十分阴暗的封闭性。
这种“开放性”使劳伦斯得出了男－女关系之外还必须有某种男－男关系的结论。在《恋爱中的女人》的故事维度里，杰拉尔德最终毁灭了，他的情人古德兰跟一个灵魂和肉体都丑恶之极的虚无主义者洛尔克跑了。如此这般，创生新文明、新种族的任务理所当然应落到伯金与厄秀拉的肩上吧？可杰拉尔德之使伯金觉得他与厄秀拉单纯的男－女关系已不可能达至完美。也就是说，“新的创生循环”中的亚当已是一个有着缺陷的亚当。一个不健全的亚当显然是不能有效地执行创生新种族的使命的。在这里，劳伦斯的说教与其小说的象征体系之间的不平衡和不一致再明显不过了。也许，虽然杰拉尔德死了，“腐坏与消亡之河”却并未流到尽头。也许，小说的创生主题本身只不过要表达这样的情绪：腐败的机械文明应当终结。
可正如厄秀拉意识到的那样，“人类丑陋的现实”是不会轻易终结的。或者说这个文明的终结是有条件的，但具体是哪些条件，劳伦斯并没有说明。因此，《恋爱中的女人》所描绘的绝非是一个已经消失了的文明，如杰拉尔德之死可能暗示的那样，而可能传达了现代人的某种“终结焦虑”。36这种“终结焦虑”与Ｔ．Ｓ．爱略特的《四个四重奏》所表达的那种“没有终结的终结”之情绪是相似的。37劳伦斯无疑流露出了这么一种恐惧：他所批判的文明虽然必须终结，但它也不会终结。“没有终结的终结”之恐惧在《恋爱中的女人》的叙事结构上得到了充分的体现。故事意义模糊的结尾就是这种情绪的反映。
故事模糊的结尾像伯金－劳伦斯的自嘲那样，也起到了挽救劳伦斯作为艺术家的声誉的作用。因此，克默德能够不无理由地宣称劳伦斯反民主自由、独裁主义、军国主义的说教是无害的。但《恋爱中的女人》发表后的历史程度表明，假如劳伦斯解决文明危机的种种设想在世界范围内实现，将会有什么后果。事实上，他的理想的确在很大程度上被纳粹主义者实现了。奥斯维辛不幸成为现实。但倘若作一历史的回顾，不能发现劳伦斯那“新世界”里的“新种族”其实并不新。小小伯罗奔尼撒半岛上的斯巴达人早在二千五百多年前就扮演了这个角色。柏拉图“理想国”宏图的灵感，便是由他们那种成功的扮演激发出来的。与劳伦斯同时代的法西斯主义者则差不多把大半个欧洲变成了当代的斯巴达。
幸好纳粹的“千年王国”只存在了不到十三年，并且只存在于有限的地域或范围。然而它给世界留下了一个活生生的地狱景观，使人清楚地看见：纳粹“新种族”若在现代条件下将全世界变成斯巴达，人类的灾难将会何等深重。劳伦斯在骨子眼里也许仍然是一个富于理智的人，一个富于“常识”的人，因此那“腐坏－消亡之河”终究没有流到尽头，因此伯金说教之余总会自嘲一番，因此“新种族”到底创生了与否，甚至有没有可能创生，小说结尾并没有交待。正因为只要有那么一点点理智或“常识”就足够了，所以《恋爱中的女人》乃至劳伦斯其他著述终究只不过是纳粹主义在英国的艺术回音而已。虽然劳伦斯走火入魔，但这是在一个较为健康的文化思想氛围里发生的，故而“没有危险因素”应主要归因于这个较为健康的文化思想氛围，而非劳伦斯只是一个艺术家这一事实。
六
最后讨论一下劳伦斯的教育思想。它在《恋爱中的女人》里不仅得到了相当明言的陈述，而且与这部小说的主题有着不可分割的有机联系。在“教室”章，劳伦斯对现代教育的基本原则作了相当集中的抨击。在伯金－劳伦斯看来，小学生并不会因获得知识而变得更好、更充实、更幸福。得到关于事物的知识，便会丧失对事物实质的把握。更严重的是，知识会滋长人们的自我意识，使其丧失本能地、自发地去感觉和行动的能力。现代教育会使孩子们长成心灵的跛子、情感的跛子。作为对人的理性或意识的抵制，伯金－劳伦斯明确张扬了人的“动物性”，歌颂了人的肉体。在他看来，人身上同时存在着意识与无意识、意志与自发性、理性与感官性这些相互对立的两极。但仅仅认识到这些对立是不够的。还要身体力行地去宏扬无意识、自发性和感官性，去抑制意识、意志和理性。
伯金的前情人赫米恩虽然口口声声批判人的理性，颂扬人的动物性，但她并非要“做一个动物”。她之所以摆出这种姿态，仅仅是为了“观赏”自己的动物本能，从而获得一种“精神（而非感官）上的快乐”。38 在伯金看来， 这种做法无异于用意识偷换或僭夺感性，其本身便是自我意识和意志膨胀的表现。这犹如在镜中观赏赤裸裸的动物自我，其效果是欣赏一幅“色情画”，39是可耻可鄙的。正是那种负面意义上的自我意识和意志导致了人们“宁死也不愿放弃的那种自以为公正道德、那种固执己见、那种任性。”40在伯金看来，杰拉尔德与古德兰的全部性爱关系便以“任性”为特点。在更高的层面上，这种“任性”已导致了文明的腐坏，并将最终导致文明的毁灭。劳伦斯未言明的看法是：意识与意志不仅产生以培养意识－意志为旨归的现代教育，而且是文明的危机（第一次世界大战）的最终根源。因此倘要克服危机，就必须彻底抛弃现代教育的根本原则之一：求知。
必须承认，现代普及教育问题很多。诚如阿诺德．汤因比所说“大量生产的知识食粮既没有味道也没有营养......在每个人都可以受教育之后，教育的结果很可能产生功利主义思想。”41在汤因比看来，黄色报纸的出现与普及教育也不无关系，而一种更为严重的情形则是大量“半受教育”、半愚昧的群众可能为国家宣传机器所左右，其结果便是独裁政府的出现（汤因比举的例子是希特勒政府的上台）。尽管如此，现代普及教育不但不能抛弃，反而应当改善：“如果人们的灵魂想要得救的话，唯一的办法就是提高群众的教育水平，使他们对于任何强制性的侵蚀和宣传形式都能够有免疫性。”42汤因比有关现代教育的观点显然比劳伦斯更公允。劳伦斯因拜倒在极端反理性的形而上学面前，因而有彻底否弃知识、摈弃教育的激烈言论，尽管这种极端主义与他的“新种族”理论密切相关，亦即创生“新种族”的一个必要步骤。在一种大规模的意义上，为求知而求知诚然不现实的，但若要达到一种更高阶段的精神与物质生活的和谐，没有知识便不可能。劳伦斯的救世药方不是前瞻，而是后顾。如果说在《恋爱中的女人》里他仅仅号召人们回到原始的混沌状态，那么《无意识幻想曲》这个散文集里的狂热布道就很难说“没有危险”了。
在这本书里，劳伦斯号召人们“为了儿童而行动起来”，叫人们不要再把孩子“抛入学校这张自我意识之疾的温床”，叫人们禁止儿童读书看报，以免道德沦丧、世风日下：“在一个时期内，应当全然不搞读书写字的义务教育，广大的人类群众决不应该学会读书，学会写字----决不”。43 以这种方式铲除了令人厌恶的意识或理性之疾后，人们方能开始“真正的行动”。在这种“真正的行动”的意义上，“战争（指第一次世界大战）是一个不错的开端。”可是士兵打完仗要复原归国，在他们身上，意识或理性的“病毒比以往任何时候都猖獗。”怎么办？“我们要照看好孩子，尤其要不遗余力地防止女孩子胡思乱想。强迫她们行动、工作、玩耍......尽一切可能不让她们闲着，要防止她们读书，以免染上自我意识的恶习。” 44对男孩子也应采取相同的措施，要把他们培养成“士兵”。实行这种教育实际上也就是“为一种崭新的生活方式，一个崭新的社会铺平道路。”在此新世界中，“领袖将代表生活。领袖不应让其追随者来指明前进方向......应当将全部责任交到那神圣的少数几个人手中......领袖----人类所渴望得到的，就是领袖。可人们一旦选中了领袖，便应作好准备，全心全意地服从他。”45
如果查阅一下纳粹宣传部长戈培尔的言论或演讲集，将发现至少在群众和领袖的关系问题上，劳伦斯与他的腔调极其相似。至于男孩子女孩子的培养问题，亦即“创生新种族”的具体途径问题，纳粹党卫队头子希姆莱在第二次世界大战期间实际进行了养育所谓“纯种雅利安人”的实验。46劳伦斯在《无意识幻想曲》中所提倡的东西，纳粹十多年后在许多方面都实践了。只有摈弃读书写字这个建议没有被采纳，因为纳粹懂得，它的宣传机器必须以能够理解和听从这些宣传的听众为对象。但德国的一般群众的确不加批判、不加思索地将自己的命运交到“那神圣的少数几个人”手中，“全心全意”地服从领袖----特别是他们敬爱的元首阿道夫．希特勒。伴随着希特勒催眠术般的演讲声，千百万德国人沉浸在心醉神迷的狂喜中----这大概便是劳伦斯所憧憬的那个祛除了意识－意志的境界吧。如痴如醉的疯狂使德国人紧跟元首，朝着建立千年王国的目标一步一步地往前走，直到发现这千年王国实乃一人间地狱。劳伦斯所欲建立的“新世界”，其实就是这么一个人间地狱。
附注：
1 David Dowling, Novelists on Novelists (Hong Kong, 1983)，第１６５页。
托马斯．卡莱尔系苏格兰思想家，生于１７９５年，卒于１８８１年。他受费希特、
黑格尔、康德等人影响很深。虽然他一生不乏真知灼见，但又因鼓吹英雄崇拜，反
对民主制、立宪主义，以及宣扬奴隶制和种族主义而颇有争议。
2 《恋爱中的女人》（企鹅版，１９６５），第２５３页。
3 同上，第２５３－４页。
4 北欧国家及东亚发达工业国家或地区在社会分配上比英国（不仅当时，而且现
在）要合理得多。
5 《恋爱中的女人》，第２６１页。
6 见第一章第二个注释。
7 《恋爱中的女人》，第１１９页。
8 转引自弗兰克．克默德，《劳伦斯》（三联书店，１９８６），胡缨译，第７
４页。
9 同上，第４９页。
10 《恋爱中的女人》，第５４０页。
11 同上，第４５页。
12 同上，第１２４页。
13 同上，第１２７页。
14 这就正如不得不把劳伦斯的法西斯主义追溯到德国、意大利一样，因为当时的
英国并不存在法西斯主义的社会根源和思想氛围，而德、意两则存在着这些东西，
而劳伦斯与德国和德语文化的那种特殊关系又是尽人皆知的事实；在《恋爱中的女
人》里，他还把大量的德语复合词译成带有连字符的生硬的英语复合词。
15 《恋爱中的女人》，第１２８页。
16 同上，第１２８页。
17 同上，第５３页。
18 同上，第２７３页。
19 同上，第３７７页。
20 同上，第３８８页。
21 同上，第３５２页。
22 同上，第３５２页。
23 此为劳伦斯发表于１９２５年的《和平与现实》中的观点。见上引克默德，第
１２４－５页。
24 《恋爱中的女人》，第３１３页。
25 同上，第１９２－３页。
26 同上，第１９３页。
27 同上，第５１３页。
28 见上引克默德，第３４页。
29 同上，第３５页。
30 上引克默德，第１１９页。当然克默德对劳伦斯是极其同情的。他虽然将希特
勒和劳伦斯加以比较，但却得出了非常有利于后者的结论，认为出他们中一个写了
《我的奋斗》，一个则写了《亚伦的黎杖》；一个“实际建立了千年王国”，一个
则“只相信千年王国”；一个“制造了战争和集中营”，一个则“制造了小说”；
一个使世界“听命于他的学说”，一个则“使其学说适应这个世界。”在克默德看
来，劳伦斯不同于希特勒的“方法”使人们的生活性质“发生了更为微妙的变化”。
至于这种变化“微妙”在何处，克默德并没有加以说明。上引克默德，第２７页。
31 《恋爱中的女人》，第１４２页。
32 福德．麦多克斯．福德语，转引自克默德第６页。
33 《恋爱中的女人》，第３９７页。
34 上引克默德，第１２５页。
35 弗里德里希．尼采，《查拉图斯特拉如是说》（北方文艺出版社，１９８８），
余鸿荣译，第６９页。
36 Anne Wright, Literature of Crises (London, 1984)，第１４６页。
37 T. S. Eliot, Four Quartets (Kent, 1983), 第４３、４７页。
38 《恋爱中的女人》，第４５页。
39 同上，第４６页。
40 同上，第４７页。
41 阿诺德．汤因比，《历史研究》（三卷本，上海人民出版社，１９８６），曹
未风等译，第二卷第６１页。
42 同上，第６２页。
43 劳伦斯，《无意识幻想曲》（企鹅版，１９７５），第８７页。
44 同上，第８７页。
45 同上，第８８页。
46 约翰．托兰，《阿道夫．希特勒》（纽约，１９７７），第１０４４－５２页。
