摘要：在《老子》中，道路只有两条：道与盗。无心或有意偏离道者，必将归于盗。道超越了仁义智勇等人道价值，在其主导之下，仁义智勇都获得新的规定。修道者以爱而不用、守身勿失的一贯姿态立于世。盗以以己加于物、取物归于己为其基本精神结构，以“径”、“利”为具体内涵，以走出自身而迷失自身为常态。道不弃盗，扭转盗之精神方向，即可由盗返归于道。
关键词：《老子》；道；盗
存在道路、存在秩序的确定是《老子》的首要任务，精神秩序，尤其是价值秩序的重建则是确立存在道路的核心。以“自然原则”为根基的价值重建对流俗的批评、拒绝与否定并没有归于价值之虚无，其不仅对世界万物有鲜明的价值态度，对人生亦持清晰的价值取向。就价值取向说，道路只有两条，即道与盗1。自发或自觉偏离道者，必将归于盗。所遇皆盗，悲悯于斯而不忍弃之，此《老子》所由成也。
一、道之价值谱系
“道”是价值秩序，也是精神道路。在礼崩乐坏无道之际，确立“道”的根基地位无疑是《老子》自觉承担的无上使命。以道为主导的新秩序之确立首先面临如何在新统中安置旧主——帝的问题：“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(4章)“宗”祖上也，“似万物之宗”即道生养万物，创生万物。“不知谁之子”，即是说，“道”不是他者所生，不是由他者所出，简单说，“道”是第一位的存在。如我们所知，“帝”在商周思想中占据主导地位，“帝”在万物之先，在万物之上。“象帝之先”把“道”的位置摆在“帝”之先，以“道”主宰“帝”，“帝”被降低为第二位的存在，这无疑是一次巨大的思想革命。“以道莅天下，其鬼不神。”(60章)在道的主宰下，鬼神不再享有威势，并且只能由道而行，所谓“其神不伤人”正是依道而行之态。
不仅“帝”、“鬼”、“神”被降低，作为思想原则与道路的仁、义、礼、智、欲、利也都被道所拒绝、否定与超越：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”(5章)“不仁”之“不”首先是一种自觉的反思，不仁是对“仁”之为一种原则、态度的反思。如我们所知，仁有多种表现方式，不同形式的仁爱有着共同的结构，即“出于己而及于人”，更甚一步说是“出于己而加于人”，即以自以为好的态度、价值观念对待他人。对于他人来说，自以为的“好”是不是真的“好”呢?在《老子》看来，合于自然之性之生、长、成者为“好”。以这个标准看，仁爱乃是以人的发展的尺度展开，即以“人(的价值)”加于他者。因此，《老子》对之说“不”。这个“不”即拒绝将之作为对待世界万物的首要态度。
但《老子》又非彻底抛弃“仁爱”，而是将“仁”“道化”，也就是以“道”来净化“仁”，
在道的谱系中重新给予“仁”以位置。比如，38章说：“失道而后德，失德而后仁。”“仁”在道、德之后，而非第一原则。“道”是《老子》的第一原则，而按照大道组织起来的概念系统之意义依随道而确定。仁在道之统绪中获得新的意义，也因此获得新的位置：仁是大道之仁，即以道的方式展开仁。在《老子》，大道之仁就是“慈”，这也是对万物的基本的态度。如67章就说：“我有三宝持而保之∶一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“慈”是第一宝，也是对世界的首要的态度，这个“慈”就是道化的仁。那么，道化的仁与一般意义上的仁有何区别呢?区别就体现在“以万物为刍狗”这个态度上。
在丧礼中，刍狗乃承载意义之物，即承载着祭祀者对逝者真实的情感。天地以万物为刍狗首先的意义就在于对万物充满敬意，在祭祀时以严肃而神圣态度处之，刍狗显示出神圣性这是第一层意义。第二层意义，从常识看，刍狗不过是草扎之物，此物本身不是真物(真狗)。祭祀后，就没有了用处，这就是刍狗之无用性。天地不是因为万物对它有用而尊敬它，而是非功利地善待万物。一方面在我们真实情感中对它充满敬意，而另一方面，它本身又以无用性为基本特征。刍狗包含了这两层意义，从真实情感出发，它是有意义的之物，从常识实在论而言，它又是无用之假物。人法地法天，以天地的态度来对待百姓，所以圣人对百姓的态度同样包含了两个方面：一方面包含了对百姓的敬意，给予百姓以足够的尊重；另一方面，对百姓的尊重不是因为他的有用性，而是不以功利态度对待百姓，不用百姓。“不仁”体现在既崇敬又不是因为他的有用性而利用它，而对万物、百姓表现为超功利。
慈还内含“啬”德。“啬”即守而不用，守而不施，所谓“治人事天，莫若啬。”(59章)啬，就是爱惜、舍不得用。对他者爱惜而不用，包含不用自己的意志去骚扰、干扰、施加他者。这就是《老子》特有的仁爱，不难看出，《老子》非铁石心肠，亦非欲弃万物不顾2。恰恰相反，生生、生养万物才是《老子》“不仁”之蕴含：“故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”(51章)。《老子》依照道生养万物，生养之即是“利”之：“上善若水，水善利万物而不争。”(8章)不仅“利”，而且是“善利”。如何“善利”呢?《老子》说：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(3章)。这里“知”与“欲”的主体是“民”，“无”的对象是“民”之“知”与“欲”。“无知无欲”不是彻底否定知与欲，其实质是一种超越未经反省的知和欲，弱化、虚化、扭转此知和欲对人心的主宰以护生、卫生。《老子》表达的恰恰是对天下苍生能更好存在的注重和关心，67章以“慈”这种爱而不用的态度作为修道者第一态度便表明了这一点。用今意“愚民”来解释无知无欲显然不是《老子》的本意①。严格说来，《老子》是要将知、欲置于道的主导、主宰下展开，即将知、欲道化。如：“用其光，复归其明”(52章)，“和其光”(56章)。“光”是出于己而投射于人，投射于人进一步蕴含“加于人”之趋势。自然之光如此，理智之光亦如此。道化就是和而使归其明。“和”就是弱化、淡化投射之效果，收摄投射的效果而不加于人。
仁、知被“道化”，类似的还有“勇”之“道化”：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”(73章)勇于干什么，不仅是意志的坚定而且包含了理性的高度的自觉。“勇于敢”即天不怕地不怕，什么都敢做。什么都敢做意味着自我界限的不断突破和走出自身。《老子》却自觉“勇于不敢”，即以“不敢”为精神原则。以柔弱处事，不敢为天下先，首先是勇于放弃。勇于不敢需要一种存在的勇气和理性的高度自觉。这个自觉的根基是大道。勇于不敢是自觉自立于强大的大道。诚然，“勇于不敢”只有根柢大道，从大道那里获得足够的决断的勇气才能做到。所以，“勇于不敢”，看起来畏手畏脚，实际上是一种自觉根柢大道、守护自身的姿态，此乃被道化的“勇”。
仁、知、勇三德在道的主导下获得新的规定，因此都展现出迥异于凡俗的品质。在《老子》观念中，失去道所标识的方向与秩序，内在的德性与外在的规范都会远离理想的大道，而呈现出可疑的品性。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(38章)道的退隐彰显出来的是以德为尊，或者说德的彰显的前提是大道的退隐。德性的退隐而彰显出仁，仁的原则是道和德同时退隐才彰显出来之原则。仁的原则退隐，义的原则彰显，这样层层退隐，价值层层降落，最后彰显的是礼。
这里，《老子》以大道退隐之序展示出道的价值秩序：道→德→仁→义→礼。在道的价值谱系中德、仁、义的价值才能显示出来。脱离大道之尊，这些价值就成为来路不明的可疑者，所以38章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”“上德”乃拥有上德之人。“不德”是拒绝“以德为尊”的立场和姿态，而采取以道为尊的姿态，“有德”是指拥有完整的与道性相一致的德性。“下德不失德”是谨守“德”，以“德”为尊，以“德”为尊而忘记、不知“道”之尊，意味着把“道”屈从于“德”，故在《老子》看来，不是真正有德(“是以无德”)。“以道为尊”自然会拒绝“以德为尊”，同样会拒绝“以仁为尊”、“以义为尊”。《老子》对于仁义的态度是拒绝，即拒绝把仁和义放到一个优先的根基地位。“上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”仁义的位置在道德之后，在大道的秩序中仁、义、礼拥有确定的位置，但是绝对不能放在优先的、主导的位置。为什么要这样排列，《老子》给予了一个论证。“上仁为之而无以为”，上仁带着仁爱之心为之。一心想着他人、一切为他人好，好像很自然地(无以为)。不过，如上所述，仁爱之心出于一己，同时是以一己之仁加于他者。这是以仁爱之心去行的基本结构。“上义为之而有以为。”“上仁”出于一己之心，“义”则是出于客观法则、规范(“有以为”)，自觉地以规范为根据。规范以共同体的约定为根据，出于一己之外，是离开自身的他者。离身愈远，失真愈多，真朴之性丧失的可能性与危险性随着对自身的远离而增加。所以，较之仁，义离道更远。类似，较之义，礼更多地表现为关乎人与他者间的形式性规定，故离道最远。大道层层退隐之后才有礼，故礼是“忠信之薄，而乱之首”。“忠信之薄”指实质的缺失，“乱之首”乃谓其指向自性之外者，即远离大道而真性迷失。礼虽是乱之首，但并非无可救药。道层层退隐而致乱，则其治必定是层层敞开，以道的尊严主导诸精神。如前文所示，《老子》“三宝”之“不敢为天下先”正可扭转“礼”之精神根基，使其从人与他者间的考量折回自我态度的调适，这亦可看作是礼之道化的努力。
二、盗之为盗
仁、义、礼、智、利皆不能充当精神的根基，惟有纳入大道谱系，大道重新赋予其意义，它们才能表现为正的价值。反之，以仁、义、礼、智、利充当精神的根基必然形成与道相对的负价值，此即“不道”、“盗”的精神系统。“不道”见于30章：“以道佐人主者，不以兵强天下；其事好还。师之所处，荊棘生焉!大军之后，必有凶年。善有果而已……物壮则老，是谓不道，不道早已”。
“强”是“强加”，即以己强加于他者。不以兵强天下，即是不以己加于他者，而是回到自身。“果”，植物成熟的果实，即自然生成者。果出于自然，不是出于己，出于强。“物壮则老”之“壮”有“强”的意思，即以强势施加于人，“老”就是不得长生。“不道”即不合乎道。“不道”即“盗”，何谓“盗”?“行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸。非道也哉!”(53章)“施”读为“迤”，意思是“邪”3。“唯施是畏”意思是如履薄冰，惟恐走上邪路。知道、行道，并且在知道、行道的过程中，唯施是畏，显示出微小谨慎、如履薄冰的心态与姿态。15章的描述更形象：“古之善为士者……豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释。”善为士者深知道之微妙与盗之危险，故能时时警惕，深恐入歧途。“冬涉川”、“畏四邻”就是对“盗”之途保持足够警惕之态。因为大道虽然宽阔坦荡，但是民却喜好另外的道路。“大道甚夷”的“夷”意为平坦、坦荡。大道之坦荡是说大道对于人的存在来说展示为一种宽阔、坦荡、宽裕，人的存在能够悠哉、从容、有所悠游地舒展。如果把它理解为空间的话，大道就是万物展开之足够宽裕的物理空间和优裕舒展的精神空间。大道如此坦荡，行道者何以会唯施是畏呢?民何以会“好径”呢?
“径”的意思是“小路”，与道之大路相对，从精神层面说，“径”则是狭促的精神之路。“径”首先展现为“方便”、“便利”。“便利”不仅指有利可得，由此契入功利原则，而且指有效率。在《论语·雍也》篇中“有澹台灭明者，行不由径。”“行不由径”是说澹台灭明“由仁道而行”，“由”是自觉坚持，“由仁道”是自觉以“仁道”为根据。如我们所知，《老子》亦不绝利，所谓“善利万物”也，即以道来主导“利”，而不是直接将利作为首要原则。民所追求的便利与效率并不是以道为旨归，而是指向个人的利欲，故曰“民好径”。
“好径”与“好道”之异而使民之品格、体态异于修道者，所谓“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”(20章)昭昭、察察，即能辨别辨析、清楚明白的样子，所辨者是人我的界限、物我的差异，是目的与通达目的的手段。因此，昭昭、察察既是对世界万物的解析，同时也是对相应价值秩序的固守。对外物辨别与执守的正是分化了的内在心灵。心灵的分化与世界万物的分化乃同一过程：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”(12章)“一”是指素朴本性未分化，“五”是对外物的区分与追逐，即区分、辨析、计较精神。如我们所知，理智的区分与价值判别为一。人以区分辨别精神看物，必然隔绝物、远离物。因为取物加于己必然使物我隔绝。“持而盈之，不如其已。”(9章)“持”是“持有”、“执有”、“占有”，即取物归己，取物加于己。取物而致使外物满满占据自身，即自己为物占据。从自我说，我呈现为“无空”状态，即没有自己的时间，没有自己的空间，没有自己的身体与精神，简言之，即“无无”。盈天下皆是物，人背负着物，而失去真性。故《老子》主张“不盈”(4章)，不仅“不盈”，而且在精神上“不欲盈”(15章)。
唯有“不盈”，真性不为物所束缚，不为物所占据，身体有余地，精神有余地，时空有余，才能保有真性。“不如其已”，是对持而盈之的行动、精神的拒绝。明道者有“无”，而呈现不同的体态。“明道若昧”(41章)“明”，是我们的心智之明，这是精神的高度自觉，是对于天道、人道的明察。人明则天地日月不明，这样的理性至上主义(人明)，恰恰是要与日月争辉，要以理性取代太阳。《老子》所崇尚的“明”不同，它是以大道来主导人的知见，用人的真实素朴的本质来主导人的理性与知性。“明道若昧”的“昧”本身是对于“以明为明”思想的拒斥。昏昏、闷闷之“不明”与不声响，乃是未分化的素朴心灵之守护，既是对万物整全本性的守护，也是对自我素朴本性的守护。对素朴本性的守护需要的是大道的智慧，不是以效率为手段，以功利为目的之智慧，此乃修道之人异于俗人者。
大道之坦荡展示为“曲”、“枉”，所谓“曲则全，枉则直。”(22章)“曲则全”不是“委曲求全”。在后者，“曲”是一种策略，一种谋略、阴谋，委曲求全是装出来给他人看的。“曲则全”之“曲”就是不走直路，不走便捷的道路。两点间直线距离最短，追求效率者都想走最短的、最便捷的直线。在此意义上，“直”和“径”无疑体现了效率趋向。在日常生活世界中，效率本身并不会成为行为的目的，它往往指向实实在在的利益。简言之，效率充当手段，功利乃是目的，效率与功利构成了“径”的实质。与效率功利相对的“曲”首先展示为不中绳墨，不直不径。从其所走的路来看，表现为不直不径之弯路。从效率原则看，弯路为多余、为迂腐。不过，不以效率为原则之“曲”，实则是走自己的路，让自己素朴的生命自然展开。所以，“曲”不是“慢”，后者是一个比较性概念，而“曲”作为存在道路或姿态，以自身素朴生命为准地，并不是相对他者而言，更不是故意与他者“比慢”。由己而生、而长，素朴之性才得以成就，“全”是素朴本性的保持保全，是自然之性的完成。
“枉则直”之“枉”与“曲”义近，同样是存在的姿态，不是为了他者的目光，而是自觉的守护，护持素朴的本性。“直”即生命之自然舒展。“大直若屈”(45章)自然生命完全舒展不是直线式的、去而不返地而是不断地回归和回复自身。所谓“进道若退”(41章)之“进”不是去而不回，不是直线式地流逝，它本身既在展开又在不断地返回，这是大道运行之态。回归与回复即“周行”、“反”：“独立而不改，周行而不殆……逝曰远，远曰反。”(25章)“独立不改”之“独”是没有相对也没有依傍，“不改”即依照自身的秩序轨迹运行。
“径”所展示的是与道完全不同的方向和道路：直线前进、去而不回。当“径”成为行为的出发点与展开的过程时，它就把人引向另一个方向与道路。就人来说，“径”表现为一种精神气质；“盗”则是这种精神气质所趋向并成就之“人格形态”。由“径”而行者成就的必然是“盗”。“盗”以“利己”为实质，其存在则是以“取人(物)加诸己”为基本结构。所谓“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”乃人(物)被褫夺的状况，取物归己在物为“不足”。在“盗”之途，不足者被盗置于被褫夺境况而一直被褫夺，永远呈现为“损不足”。“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”则是自己主动被施加的境况。取物、纳物而使自己素朴本性不断延伸、增长，呈现为富足有余。在“盗”之途，有余者被自己盗心置于自足之性一直被增加的趋势，永远展现为“补有余”。盗是取物加于己，同时是以己加于物4。取物归己也即以物加于己，以己加于物即把自己的欲望加于外物，盗因此表现为物质有余者与精神有余者。以有余为指向，“盗”必展开为“径”。非道之盗作为一种生活图景与“径”相互贯通。
三、从盗到道
道与盗展示的是两种不同的道路和人生理想。由“径”而行者成就的是“盗”，扭转“径”之方向，调适之而使其归于大道，此乃唯一道路。“径”、“盗”之所以可能被扭转，是因为这条道路本来是被强加的，或者说，民乃是被驱赶走上盗贼之路的5。《老子》说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”(57章)“讳”是不让说，即有所隐，有所避。忌讳，即不让做、禁止做的意思。不让做、不让说乃基于他者的意志。他者的意志试图改变素朴之性，禁止说、禁止做，有所避、有所隐而打断、干扰万物自性自然展开。“民弥贫”之“贫”即“有所匮乏”：既指财物的匮乏，更主要指“自然本性的匮乏”。“利器”之“利”乃利益之利，利器即逐利之器也。利是身外之物，精神转向身外之物，目光盯住了利和器，逐利而忘身。民如此，国、家的秩序就会被破坏，这是大道不明的基本状况。“伎巧”即“技巧”，即基于知识之实践技能。伎巧活动中知、欲、利相互纠缠，这也是“为学”的基本内涵，展示为追逐身外之物。相应，千奇百怪、不合自然之物(“奇物”)会不断地滋生。器物乃欲望和意志的表象和体现，在《老子》的视域中，奇物滋起乃是盗之所为，即把自己的意志加于他者而致。奇物滋起的世界图景，恰恰是《老子》所警惕与反对者。“法令”是以法为令，即以法作为行事准则、规范，道路由法所规定。法令本身是出于人的意志，是由人的意志所构成的道路。以法令为道路，由法令而行，不依法而行则会被禁止、被处罚。以法为尊，人从于法。对个人，法表现为强制；对群体，法表现为方便，即效率与功利。把人的存在纳入到法令构建的道路，其所指向的就是盗，就是盗夸，是“非道”。道与盗的区分是差之毫厘，它的方向和道路则谬之千里。法令构建出来的道路不是正道，恰恰是一条通向“盗贼”之小径!
人为造作、滋扰把民变成盗贼，没有这些滋扰，民将如何?《老子》引古圣之言说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(57章)《老子》坚信民会“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”。“自化”简单地说就是自然地展开和变化，即生、老、病、死自然展开。“自正”即依着自然之性而各自展开其生命，不会偏离性命之道。“自富”之“富”是富足，即自然展开的生命自足而不欠缺。“自朴”即自性舒展，自我完成而不会遗失。
“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”展示的是生命自然展开之有序、优美与充实。本性本然于大道，或者说，本性本然居于大道、行于大道，虽然不是自觉地“由大道行”。有如此的根基设定，由盗而道必然是一种返回，而且必然会返回，所谓“反者道之动”(40章)是也。必然返回的道有力量促使人返回道，向道者据道而拥有返回的道路与力量。具体表现就是：“我无为(而民自化)”，“我好静(而民自正)”，“我无事(而民自富)”，“我无欲(而民自朴)”。将人的目的性收回、退隐(无为)；不走出自身，不去扰民(好静)；不插手他者(无事)；把朝外的精神指向收回、收摄(无欲)。这里的“无”是一种高度自觉、高度精神化的活动。“我”于“民”是在外者，我之“无”，不是纯粹消极的避让，而是对于万物，对于他人能够提供一种空间，能够对于自我提供一种舒展的机缘和机会。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(27章)自性之外皆是多余者，多余者应该被去除。圣人对于人和物的拯救就是要去除加在人和物之上的多余者。所谓“无”、“虚”、“静”，都是损多余，同时也都是方向、道路的改变。
外在滋扰消除，外在滋扰影响下形成的不善之习性同样需要改变。以善人为师无疑是不善之人改变自身以向善的重要手段，故曰“善人者，不善人之师。”(27章)由不善至善的趋近即是对道的趋近。《老子》曰：“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有?……以求得，有罪以免邪?故为天下贵。”(62章)不论善人还是不善人，道都是人之生与安的根据6。但事实上，在他们那里，道呈现为完全不同的面貌与价值。“宝”就是确认为有价值者，善人能够认识到道的价值，并会把道当作最高的价值，即以道为“宝”。在这个意义上，善人之“宝”，体现的是善人对道的高度自觉性，即能够把道当作最高的价值，能够依道而行。“保”即“保有”。道不弃人，于不善人亦然。但不善人不认同、不肯认道，更不能自觉依道而行，甚至强词夺理、执盗为道。尽管如此，不善人仍然获得道的庇荫，为道所支持以存身，故曰“不善人之所保”。“宝”与“保”表面上看是自觉性的差异，即前者对道拥有高度的自觉性，自觉由道而行；后者则是对道缺乏自觉性，虽为道所庇荫而不知。不善人虽然不认同大道，但其生却随时因保有道而得以可能。从实质层面看，“宝”与“保”作为善人和不善人之分际昭示的乃是两个截然不同的道路与人生境界。不善人是在精神层面不能将道作为一个有价值者来保存。支配不善人精神根本就是“径”，如上文所说就是效率与功利。盗和径一而二，二而一。善人和不善人的区别就是两条不同道路的区别，道路只有两条，道与非道，没有中间的路线7。不善之人尽管对道缺乏认同与高度的自觉，但其生同样由道所出、为道所佑。只要回到自身，仍然可以从不善到善，故不应“弃之”。
与道为一就获得了存在的合理性，故曰“以求得，有罪以免邪”。不善人自发地与道为一，使其自觉认识、认同而回归大道，多余者损之，走出者复之。当其回到自身，依道而行，不善之人就可以从不善而善。当然，从盗到道，还需要“载营魄抱一、专气致柔、涤除玄览”(10章)、“塞其兑、闭其门”(52章)等修养工夫，但“复归其根”(16章)乃是人之“命”、是“道”之“常”，此乃无疑。
故在《老子》中，道路只有两条：道与盗。道乃万物之根，生物而保物。修道者以爱而不用、守身勿失的一贯姿态立于世。盗自绝于道根，以以己加于物、取物归于己为基本精神结构，以“径”、“利”为具体内涵，以走出自身而迷失自身为常态。有心或无意偏离道者，必将归于盗。然道不弃盗，停止意志欲望的强加，把物放还物，也即扭转盗之精神方向，即可由盗归于道。
注释：
1 许多学者将“不仁”坐实为一种否定态度，也就是对万物的冷漠。王弼说：“地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”(《王弼集校注》，中华书局1980年版，第13页)他解“刍狗”为“刍”与“狗”，得出结论是“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”许多学者据此解“不仁”为“无心于万物”、“无心于爱民”(吴澄)，或“以百姓为刍狗，于其生死祸福，毫不理会。”(蒋锡昌)，“天地只是个物理的、自然的客观存在，不具备思想、意志、感情”(张松如)。事实上，解刍狗为祭物，其所蕴含的“爱而不用”态度正是修道者所推崇且必具备的“三宝”：“慈、俭、不敢为天下先”。如我们所解，“不仁”之所“不”的乃是流俗的“仁”，即欲以己(自以为善的情感)加于他者之“仁”。拒绝这种特定的仁并非导向冷漠，而是将“仁”置于“道”的主导之下，以“爱而不用”作为其崭新的规定。
2 65章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”其意是指不把民变成昭昭、察察巧诈之民，而是使其昏昏、闷闷，本性未文化的素朴之民。
3 参见高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第80页。
4 人之生的前提是进食、摄取营养，即需要“为腹”。或曰：修道、得道者之“为腹”不亦取物乎?诚然，见素抱朴者亦取物，不过，为护生守性取物并非欲以己加于物，亦非欲使之屈从于己。取物之出发点与归宿都不是为了占有物，不是为了把万物变成个人欲望之表象，不是损物而使自己成为“有余者”。损物之有余而补己之不足，此乃天道，亦是修道者追求之取物之道。
5 天地万物皆由道而生，所谓“道生之”(51章)是也。也就是说，道给与天地万物以真实生命与素朴本性，个人之
“婴儿”、“赤子”，人群之“古始”，皆是道所给与之原初形态。“复”、“复归”的根基与可能正在于此。
6 有道则生，无道则亡，此乃人之一大共识。于是，我们见到，每个人都自认自己拥有道，以此洋洋自得。与己不同者，为己憎恨者往往被驱入无道之域。甚至强盗皆自认“有道”，于是做起强盗来毫不愧疚。语言游戏般的逻辑彰显的恰恰是道对生的支撑作用。
7 不归道，即归盗，心存侥幸或佯装不知并不能抹杀此判然之分际。当然，就当代看，自觉为道、修道、得道者几希，扯大旗自甘为盗者亦鲜见，大多乃是闻道大笑、为盗不觉者。
