神秘性与常识性
今天的中国人还有信仰吗？每每有逾越道德底线的社会新闻发生时，公众不禁都会追问同样的问题。从常理上看，如若国人有信仰，至少在平均道德水准上的表现，不至于如此频繁地触及良知底线；但若说国人无信仰，我们又同时看见道观、寺庙里香客如云，祈福求财者云集；在他们心中，分明存在另一世界与神秘的力量，否则何苦香烛频举，磕头连连？
要观察国人的信仰观，或许仍不得不从这看似悖论的景象中入手。早从17世纪-18世纪开始，欧洲的传教士就对中国人的信仰观迷惑不解，莱布尼兹认为中国人相信神灵，但另有人说中国人其实只是常识理性的民族。后世学者则据此将中西信仰之争划分为“外在超越”与“内在超越”，以此表明国人的信仰逻辑与西方并不一致，难以用西方人格神的模式来为中国信仰观定下标准。
《王阳明》（三联书店，2011年12月）是加拿大著名华裔汉学家秦家懿1987年出版的著作。秦先生在美加学界大有名气，但国内研究中国哲学者却少有引介其研究，她去世前的名著《朱熹的宗教思想》（厦门大学出版社，2010年）也未见国内有所评论。可见今日学界眼光之“迷离”，才会有此遗珠之憾。
秦家懿的研究最给人启发的是，她充分注意到，无论朱熹还是王阳明，在传统儒家思想中的“宗教”面向。用秦先生的表述，就是“中国性理学思想，与西方宗教思想，尤其是本于所谓‘神秘经验’的思想，有接近处”。我并不完全认同中国传统思想中的宗教面向能归入西方的“神秘主义范畴”，但显而易见的是，儒家、佛家及道家都包含了强烈的“反常识”的宗教维度。要得此方面的了解，不能简单从知见上获取，而是要另觅他途，如宋明儒家常用的“静坐法”。观《王阳明》全书大要，秦先生均会以“良知”的宗教面向去统摄，其解释力度显然要强于坊间其他论阳明学之著作，更为让人信服。
在《王阳明》一书中，秦家懿先生有这样一段论述：“良知与万物一体，确是阳明悟得的学说；它也代表阳明已到达的悟境或超然心态。我这里指的，是所谓神秘性（mystical）体验与领悟。”正是从这一“神秘性”的角度，中西信仰似乎才寻觅到一条可以比较的标准。如阳明心学的良知说，到底只是一些常识性的道德论述，或是孤傲不羁的大言炎炎，还是另有其他今人难以理解的玄妙之处？
秦家懿在《朱熹的宗教思想》中也同样指出，朱熹与王阳明处于两条不同的儒家脉络里，但是他们在寻找“道”的神秘性特质方面，具有相当多的共同点。不过，在科学话语占据公共领域的今天，讨论“神秘性”的确相当棘手且易误入歧途。姑且不论“神秘性”的体验难以分享与普遍化，只需看看今日民间信仰的“神鬼化”色彩，便可了知“神秘性”一词背后，既是天堂，也是地狱。
当代思潮的法家潜流
正是因为儒家传统中“道”的神秘性维度，才让儒家的“圣王政治”传统历代不绝，绵延至今；也正因为“道”于常人而言难以把握，其与政治的结合常常会令人云山雾罩，难识真容。刘小枫先生的《共和与经纶：熊十力<论六经><正韩>辩正》（三联书店，2012年1月）就是这样一本试图讨论“圣王政治”的著作。如其旧作一样，此书依然表现出“隐微式”的写作风格，不过此书的确牵出中国思想史的一个重要议题：儒家思想历数代而增删削补，孔子的真义究竟为何？
从“道”的层面来看，熊十力晚年的《乾坤衍》可谓定调之作，他以《易》来重建儒家之形而上学基础，认为孔子本意是将儒家建立在《易》的宇宙论基础之上。此宇宙论的特色为“体用不二”，万物皆含实体，由此汇同为宇宙实体，而且因此实体内含“健顺”二性，故可生生不息，孕生万物。初看起来，“体用不二”与佛家并无差别，但熊十力显然将佛家归为“寂灭”一派，认为佛家最终导致对此世的远离与弃绝，儒家则是与宇宙的生灭不息共沉浮，以此实现经世的政治理想。
显然，刘小枫先生对熊十力的形而上学根基究竟有何得失并无太大兴趣，他的目标仍然是现世政治，如他说，“佛家若拐走儒教国家的众生，儒生就绝不能坐视——说到底，‘众生皆有佛性’的宗趣拆散了中国固有思想中原始的道儒一体。”这句话无意中透出了此书的底色，即前半部论韩非子，是想依靠熊十力发展的形而上学来清洗韩非的道家底色，从而为“法家”正名，在后半部则将熊十力的辟佛来为儒家的“圣王政治”扫清道路。这种解读是否符合熊十力的本意，或许尚需认真辨析，但此书的文外之意大抵在此了。
由此也催生出一个有意思的问题，即今日之新儒家，除开“讲政治”的面向，到底能接续儒家的哪一路精神传统？熊十力以《乾坤衍》一书作为其新儒家体系的收官之作，未见后人循此传统继续发展；其弟子牟宗三以不同于宇宙论的“心性论”理路，建构新儒家的形而上学，此一脉络至今也渐告衰微。无论是宇宙论还是心性论，之所以对于儒家思想具有足够的意义，是因为这涉及到儒家对人性、宇宙的本质有自己的一套理由与说明；假如阙失这一基础，那么在此之上所建构的任何“政治”方案，将会变得有如无根的浮萍，随波飘荡。
政治思潮的中西之争
秋风先生的大部头著作《华夏治理秩序史（第一、二卷）》（海南出版社，2012年2月）试图从宪政角度来为儒家的复兴作一番历史与现实的阐释，笔者无能力对此书作出公允的评价，但想指出的是，仅仅从制度层面来重新理解与诠释儒家，虽有一定的现实意义，却难以解决儒家的真正危机；假如不从人性论乃至宇宙论角度来为儒家做一番说明，儒家充其量不过是具有“政治性格”而已，而绝对谈不上一种可以与西方对话的文明系统。
就在最近，张灏先生在台湾《思想》杂志上发表了一篇《儒家与政教关系》的文章，也正是针对这一问题而来。在他看来，儒家思想一直存在着“政教一元”的道统，其基础就是受宇宙王制观与天道观影响而形成的天命说。如果儒家道统一直都建立在此“政教一元”的基础之上，那么割裂“政”与“教”势必不符合儒家之精神，其构造的儒家宪政史脉络或许也需受到相当的质疑了。
在今天，左翼批判知识分子对“政教一元”当然持有天生的敌意，但这常常带来另外一种后果，即将“政教”分离的同时，常常也会将“教”的部分粗鄙化与世俗化。许多知识分子在评价其他文明与宗教时，常常表现出无知与粗暴。如汪晖先生去年出版的《东西之间的“西藏问题”》（三联书店，2011年5月）中，首先将西藏文化狭隘地定性解读为一种欧洲式的“神智论”与“神秘主义”，而根本不对藏传佛教的内涵做任何严肃的梳理，在描述完西方世界中的西藏形象后，就仓促地将西藏问题归纳为东方主义、殖民主义等现代意识形态问题。由此，藏传佛教及其文化中的核心诉求部分反倒被遗弃一边，成为“批判性知识分子”任意取舍的意识形态原材料而已。这种只讲“政治”不讲“文明”的思路，已然成为当代知识分子的某种主流趋势。
更让人不解的是，汪晖认为西藏的社会主义化固然是一个激进的世俗化过程，但是却形成了一种“政治与信仰之间的新的合一形态”，市场化的激进世俗化则为宗教的扩张开辟了前所未有的新空间，正是这一空间，为西藏的特殊文化认同提供了可能性。在他看来，社会主义的某种普遍的平等政治身份才可能缓解这样的特殊文化认同之争。由此，在汪晖看来，西藏问题不是依靠“文明对话”，而是要依靠社会主义的政治身份资源去做整合。问题是，对于这样的解决方案，过往的历史经验难道还不够吗？
关于世界政治中的“文明”要素，如今越来越被国际学术界所重视。最近出版的一本由彼得·卡赞斯坦主编的论文集《世界政治中的文明：多元多维的视角》（上海世纪出版集团，2012年1月），就是试图从“文明”角度来理解国际政治的博弈。至少这本文集代表了这样一种意图，即不再强调国际政治领域里对暴力与现实主义的绝对崇拜，而是认为“文明”其实削弱了这种权力逻辑，但是多元文明论的产生，也同时开始挑战自由主义的普世原则。如何看待“文明论”与普世自由主义之间的矛盾，都将是关系到未来这个世界往何处去的重要议题。
那么，我们所处的这个文明究竟该何去何从？在“中国模式”日益盛行的今天，我们对自身所处的文明究竟有怎样的期许？我们还拥有哪些可资对话的文明资源？从这个角度上看，传统的复兴与学习西方其实是一个硬币的两面，彼此皆不能偏废。毕竟我们今天其实并无传统可继承，也对西方所知甚浅，分明是站在一片老宅的废墟之上举目彷徨，地基尚待清理，砖瓦还需烧制，就如哥伦比亚大学教授狄百瑞在《东亚文明：五个阶段的对话》（江苏人民出版社，2012年1月）中所说的那样：“没有一种新秩序不汲取过去的遗惠是能够持久的；但是也没有一种传统，无论是儒教的、佛教的或基督教的，在全球斗争的经验中是不加改造就能生存下去的。”
作者为上海大学历史系讲师
