李泽厚（以下简称李）：你是很早就研究哈贝马斯（Jürgen Habermas），我看过你写的文章。你是搞外国学问的。

童世骏（以下简称童）：对，我的博士学位是在挪威拿的。博士论文写的是哈贝马斯与中国现代化之间的关联及讨论，里面有一部分是评论您提出的“西体中用”。

李：是嘛，那是遭到了很多批判的提法。

童：我倒是没有批判。我发现这个提法有非常重要的见地，并且去做了一番解读：我觉得您表达的这一观点跟毛泽东的“洋为中用、古为今用”有共同之处。因为您讲的“西体”，基本上可以理解为“今体”，也就是指西方影响下的中国当代社会日常生活。如果把它理解为“今体”，那么“中学为用”其实就是“古为今用”了。

李：对，实际上是一样的。我所谓的“体”讲的是“实体”，就是“社会实在”，每个人的日常生活，身体性的、物质性的，而不是那些精神、意识、或民族意志之类的范畴。

童：然后我们还要承认一个事实：当代中国的现实，已经不再是纯粹的中国现实。

李：就是，小时候学的数理化，现在用的空调电视等都是从西方来的嘛。我提出“西体中用”很多人不接受，好像一讲“西体”就会把我们的“身体”都变成西方的了，其实不是这个意思。而且“西体中用”主要是针对“中体西用”提出来的，冯友兰了解我，当时情况下就写了墙上的条幅给我：“西学为体，中学为用；刚日读史，柔日读经。”最近我跟刘绪源谈话，我要他去查查冯友兰写的《新事论》，那里面的一些思想观点，就跟我相通。

童： 实际上冯友兰先生那个时候已经受到唯物史观影响了。

李： 是，当时他受到唯物史观影响，甚至还被当作“危险分子”，被国民党抓起来过。

童： 我也去拜访过冯友兰先生，我的导师冯契先生带领着我，还有陈卫平一起去的。

李：你们的冯契先生是个好人，我当年跟他接触过。

童：很早我就注意到，你对冯契先生很重视，但是您跟他的观点是不同的。

李：对，我不赞同他的观点，但他的为人我非常尊重。他人真好，是老一代的真诚的革命知识分子。

童：我跟杨国荣都是你的老粉丝了。我俩有个共同观点，从上个世纪80年代，甚至到目前为止，中国哲学届乃至整个中国思想界，真正创造自己的思想体系，做出有价值的东西的大家，一位是您，一位是我们的冯契先生。具体的实际影响上您比冯契先生更大。

李：是嘛？我自己倒没有感觉，我总觉得自己老是受批判的。（笑）

童：1989年我在挪威待了一年做访问学者，在那里讲了一个系列的中国哲学的讲座，后来挪威方面把我的讲稿印成了一本书，标题就是“辩证逻辑和实践理性”，用的就是您跟冯契先生的核心思想的概念。那本书里面把冯契先生的“化理论为方法，化理论为德性”强调了一下。关于这一点，冯先生自己在一次全系大会上表示了肯定。最近我关于您的一次评述，是涉及到您对罗尔斯（John Rawls）的“重叠共识”观念的评论。我写了一篇文章，初稿是用英文发表的。2007年在韩国召开世界哲学大会，我去讲的内容就是关于罗尔斯的overlapping consensus，题目有点“奇怪”的，叫做“Overlapping Consensus over Overlapping Consensus”（关于重叠共识的重叠共识）。因为我觉得对overlapping consensus有不同的理解，这几种观点也可以说是从不同的角度认可了这个命题。我主要是梳理了几位的观点，有罗尔斯本人的、哈贝马斯的、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的，最后一部分是专门讲您的。我注意到，在讲到重叠共识的时候，您是认可这个概念和观点，而且您设法解释，为什么在当代社会有重叠共识。哈贝马斯、查尔斯·泰勒这些人都没有这么做过；这就可以看出来您一直在坚持唯物史观。

李：对，一点没错。我一直讲，我是用马克思主义做基础。

童：我觉得这是很有意思的工作，而且做了一点发挥：马克思在《费尔巴哈论纲》里面写到，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”好多问题实际上是靠实践来解决的，比如说Why to be moral? Why should we respect consensus? （为什么要有道德？为什么要尊重共识？）像这种问题最终的解答是在实践当中，就像您讲的那样，我们的生活都已经有那么多的共同点了，那么自然而然地会有共识。

李：这个很清楚的。最近利比亚、埃及的事件就可以看出。经济发展全球一体化的巨大影响，在经济一体化之后就必然要求在文化思想领域有相应的趋同，就看你自觉不自觉了。

童：然后您区别社会道德和宗教道德。社会道德是比较容易达成共识的，但是可以出于不同的宗教背景来理解，来接受同样的社会道德。

李：我一直认为提出这两者和指出这两者之间的关系，是很重要的，但是很少有人重视。你注意到了，我非常高兴。

童：我注意到了，然后我做了自己的一番评论——当然是受到哈贝马斯的影响了的。哈贝马斯自然有他的不足之处，他不大容易接受consensus on the basis of different reasons（基于不同理由的共识），他希望交往过程最后实现一个基于理由的共识（consensus on the basis of reasons）。受罗尔斯的影响，他后来能够较多地去接受对共识背后的不同理由，但总体上，比较而言，他在接纳多元的东西方面还是显得有点吃力。但他有一个优点，那就是把“共识”分成两种类型，一种是consensus as a social fact，一种是consensus as a cognitive achievement，即作为社会事件的共识和作为认知成就的共识，当然这里用词不是他用的，是我自己的概括。我觉得这个区别非常重要，其重要性在于，如果我们只是对overlapping consensus 做一种几乎是因果性的解释，也就是去寻找一个现实的背景，去理解为什么在这种背景下会出现这样一种overlapping consensus，就会出现一个问题：会对客观的趋势过于消极地顺从。但我觉得之所以要强调overlapping consensus观念，恰恰是因为在这样一个全球化、同质化趋势十分强烈的时代，实际上是要承认“多样性”，这样overlapping consensus的要点不在于consensus，而在于overlapping——也就是基于不同理由的共识。

李：所以我为什么总讲宗教性道德与社会性道德，这个重叠共识是社会性道德，共识的文化宗教的背景还是有不同，即多样性，但是所有的共同性认识——就像马克思说的——是社会存在造成的。全球一体化使这问题特别明显，但是这并不消除多样性；恰恰相反，全球化可以向更加合理的方向发展，并且适应不同的文化和宗教。也就是说可以既有差异又有共识，保持两者之间有张力，并不是消极地对立，社会存在从而给共识以一个非常强大的物质基础。我觉得哈贝马斯就是没有这个基础，他就单单讲协商，讲商谈理性，那只是书斋理想，没有这个物质基础就不可能。这个物质基础也就是 “体”，这是个实体，即亿万人民大众的日常生活，这是最重要的基础，所以说是亿万人民推动历史前进，这还是马克思的观点。现在好些人说马克思主义过时了，不对，马克思主义有自己的优势，应该加以很好的发展。我在国外也这么讲。中国学者要抓住这样的基础，把它很好地发展。

童：这与近来很热门的“中国模式”话题有关。我虽然承担国家课题做中国模式，总觉得应该非常谨慎地用“中国模式”这样一个词。

李：我是对中国模式一直寄予厚望的。

童：我注意到您很早之前就讲过希望中国走自己的路，探索自己的发展模式。

李：对，我一直讲中国要探索自己的发展道路，但是不能说现在就是“中国模式”，那是非常危险和错误的，说现在就很好了就可以固定下来是不行的，我们还在探索之中。比如经济方面有很大成果，的确存在中国自己的模式。讲的具体一些，乡镇企业、政府出面招商引资等是其他国家发展过程中从来没有过的，这些都是成功的经验。但是这条经济大发展路上现在还有很多问题和难题，其他方面更加如此，所以不应该自我感觉过于良好，还是要有忧患意识，如果现在就说满足了，就很不好。我觉得中国模式只是一个目标，要继续努力，探索如何去做，做出来是对人类的巨大贡献，对全世界都有意义。

童：是，在这一点上我们的政府还是很清醒冷静的，就讲经济方面，中央一直在讲经济发展方式的转变，如果中国模式已经有的话，何必还要讲经济发展方式的转变呢。

李：我觉得政府比好些学者脑袋清醒一些。

童：中国的现代化过程中，20世纪初期关于道路选择的争论，以及1949年之前我们的探索，都是很有价值的，很多思想资源是值得今人重视的。我个人很喜欢李大钊的。李大钊的东西特别有意思，我觉得他是一个我们中国共产党自己的非常丰富、而且没有被污染过的理论资源。他正面反面都没有被批过，也没有像瞿秋白、陈独秀他们走过一些弯路。不知道李老师您对李大钊怎么看?

李：李大钊的东西我很久之前就读过。我在书上也谈到过他，但并没有深入研究，我同意他是没有被污染过的。我记得在《中国现代思想史论》这本书里也说过李大钊向往乡村的质朴干净。但陈独秀作为早期的马克思主义传播者、中国共产党的创建者和领导者，而且晚年有深入反省，所以他是很了不起的，但可能理论上不如李大钊，80年代初我读过一本讲李大钊的书，是Maurice J Meisner 写的，讲李大钊的民粹主义，算是外国学者中比较早关注李大钊的。

童：对，我也读到过这本书，并且在我的一篇文章中引用过Meisner的观点。但我觉得他对李大钊的肯定还很不够。我受到了我的导师冯契先生的影响。冯先生对李大钊的评价蛮高的，他曾经说过这么一句话，“中国马克思主义的起点并不低。”我向李老师汇报一下我对李大钊的理解。我觉得他最了不起的地方在于，他在自己的著作当中，可以大段引用穆勒，又同时大段引用鲍桑奎，引用卢梭、引用黑格尔这条线，用现在的语言讲，也就是说他可以既吸收自由主义的思想资源，也可以吸收共同体主义或者说新黑格尔主义。从卢梭到黑格尔都区别“公意”和“众意”，这个区别是自由主义不做的，但是李大钊觉得民主政治的基础是“公意”而不是“众意”。 但是公意怎么形成，李大钊是用自由主义来解释的，他并不把公意看成一个形而上的神秘主义的东西，他受穆勒的影响，非常强调思想自由、言论自由。

李：就相当于用穆勒或密尔来解释卢梭，那就很好。大约你也知道二次世界大战之后，很多人说卢梭是希特勒的源头，好像还包括罗素也这么说。记不准确了。

童：因为公意你没有给它一个社会学的比较说得过去的基础的话，总要有一个社会载体的。这就容易出大问题。这些是李大钊很有价值的地方。

李：是，毛泽东也有类似的观点。他说代表人民根本利益，在中国的语境里面讲，可以理解为“of the People”和“for the people”。前者是空话，后者中国传统里就有。“为民做主”与“为人民服务”，其实是一样的。重要的是“by the people”。我对李大钊的研究太浅，不好多说，我倒是希望你去深入做。因为很少有学者能用英文发表很多东西，你有这个能力，应该尽量去发挥这个优势。我多次说过，我们对外国的了解比外国对我们的了解不知道超出多少倍。而中国学问真正地让外国人了解，这个任务是非常非常艰巨的。以前他们觉得无需了解，现在中国经济大发展了，开始觉得需要了解了。但汉语、汉字都那么艰难，要欧美人了解中国文化、思想，我是估计要几十年甚至百年以后，但是你现在就可以开始做起来，要做别人做不了的事情，要去选择做外国人没法搞或者做不好的东西，包括做外国汉学家做不了的事情。例如，他们做孔子、孟子等可以做得不比国人差，但要他们做近现代的话，在掌握资料的广度上，在切身体会的经验上，就没有中国学人的优势。给外国人写东西不必多，发就发在他们最好的杂志上。

童：好，我会继续努力。我上个月去挪威那边一个国际暑期学院讲了四次。我的身份是分班主讲，也是大班结业仪式的主讲。我自己开玩笑说，去年的诺奖事件说明，需要我们去给他们上上课了。

李：从这个事情确实可以看出，外国学术界对中国的了解非常浅薄。

童：对，非常地简单化。我这次在挪威讲的内容和李老师您又有点关系，主要讲的是梁漱溟。我注意到您是蛮欣赏梁漱溟的。我是从罗素（Bertrand Russell）在1922年写的那本《中国问题》开始说起，谈“从中国问题到中国模式”。罗素的这本书，虽然标题是“中国问题”，几乎就是在讲“中国模式”。他对中国非常欣赏，对它有很多肯定。而梁漱溟在1972年写了一篇文章，高度赞扬罗素的《中国问题》，并且他把这篇文章作为他生前最后一本书《中国——理性之国》的序言，梁漱溟在自己的这本书中讲，理性这个概念应该如何理解，如何看待，我觉得和您提出的“情本体”有共通之处。

李：我很喜欢梁漱溟。在中国文化或者中国思想界中，他把握住了真正的东西。他没有受过西方那套东西的训练，反而对中国把握得比较正确。钱穆也是，尽管钱穆不是搞哲学的，也没有形成自己的理论体系，但把握也很准确的。我的书里提到过。顺便说一下，我自己一直认为我讲伦理学比我讲美学对今天来讲更为重要。我最近出版的这本书《哲学纲要》，也是我最后一本书，是自己对以前作品的“旧货改装”，认识论部分很短，这次加了文章，就是《答问》，没在别处发过，有一点新意思，但恐怕不会被学者们认同。

童：您对中国思想界还是非常重要。

李：是嘛？我过时了，哈哈。

童：还是非常重要。

李：当年我不管别人怎么说，自己干下去就行了。现在干不动了，这是最后一本书。

童：哈贝马斯是1929年出生的，您比他小一岁吧？

李：是，哈贝马斯的著作都是大部头。我的作品都很小。这本书的《伦理学纲要》里面有一些东西我自己还是很重视的。我对康德的解释有与别人不同的地方，我把伦理（ethics）和道德（moral）做一种较严格的明确区分。伦理是外在的，制度、秩序或者说具体的观念，因此是相对的，不同时代有不同的变化。虽然会有继承的一面，但是有变化的，比如说“忠君”、“守节”的含义都有不同。内在的是“道德”，是人类的心理结构，我认为就是康德讲的绝对命令。它实际上是一种心理形式。也就是说，即伦理、制度、秩序所培养出来的人们所具有的心理结构是绝对性的。从历史来讲是通过实践，从个体来讲就是经过教育。广义的教育即对人从小就有的教导、培养、影响，等等，比如从小教小孩子不要抢别人的糖果，不讲谎话，不要欺辱别人，等等，这培养的就是道德。

童：就是“内化”。

李：对。培养的是一种心理结构，这种结构是理性的绝对命令，是感性存在对理性律令的服从。康德绝对命令最大的问题在于第二条“人是目的”。怎么说呢，因为这是具体的伦理学范畴。“人是目的”是相对的，是一定时代条件下的产物，并非普遍使用。即使今天来说，例如打仗，让你去牺牲就得牺牲，不可能把每个人都作为目的。因此这句话是相对的，而培养的这种自我牺牲的心理结构却是绝对的。在国内外像我这样来解释康德的绝对命令好像还没有过。我认为康德这里提出的就是人性，所谓人性既不是动物性，也不是神性，恰恰是在动物性基础上所培养出来的人的心理能力和人的心理感情。外在是人文，内在是人性，而人性是由外在人文培养起来的。从历史上讲是这样，从个体上来讲也是这样。

关于human nature（人性），古今中外都讲了不少，但什么是人性却仍然并不清楚。我把它看成是由人所造成的心理结构，也就是“文化心理结构”，我讲“积淀”，也是指人形成了自己所独有的这种文化心理结构。这是一个非常重要的问题。将来如果脑科学进一步发展，希望在自然科学上会出现对人性、对文化心理结构支持性的论据。20世纪就是被语言哲学控制了，它几乎统治了一切。怎么样能 “走出语言”，又走到哪里去？我想提出这个历史性的心理学的方向。

童：但你重视的道德心理学，moral psychology，是否从某种意义上可以说从moral的水平又回到了psychology？

李：是的，但psychology不是从经验水平上讲的，而恰恰是先验的，是人类的，是形式的。心理学整体水平来讲还是处在baby stage，是刚刚起步的阶段。现在研究最多的还是感知觉之类。对于什么是想象；什么是情感；什么是理智、理性、理解还不可能有很好的解释，更不要说道德判断了。脑科学不发达的情况下，心理学根本不好解释，顶多是描述现象。21世纪来不及了，可能是下个世纪或者更远，经验心理学会得到重点发展。搞哲学可以看得远一些，我把它称为先验心理学。而实际上康德的东西就是先验心理学，强调心理形式和结构，在哲学研究上给我们指出了这个方向。所以moral psychology并不是回到心理主义上去，可以说它是更高一级的心理主义，是超越了心理主义和逻辑主义的。

童：但是接下来又有了一个问题，心理主义受到攻击很大程度上是因为它是以个体作为基础的，而像道德这种东西是不能用个体来解释的。

李：对，所以我觉得康德强调的是培养一种人类特有的心理形式，尽管必须落实到个体上，但并非个人的经验，这就是康德“先验”一词的本意。康德厉害之处在于他把这些总结为理性命令，形式是空的，不断地有外在的东西去形成内容。比如，9·11恐怖袭击中，救火队员不怕牺牲，恐怖分子也是不怕牺牲，从心理形式上讲是一样的，是可以等同看待的，这就是我讲的先验性。

童：这种角度非常重要。康德讲过一句话，罗尔斯也曾经引用过，我觉得非常的了不起，就是“如果正义泯灭了，人类还是否值得在地球上生活”。原来我一直觉得这句话很好，后来觉得有点问题，最近的挪威的恐怖主义袭击发生之后，又让我觉得这句话的问题更大。

李：把内容和形式混在一起，就是把道德和伦理混在一起。比如救火队员和恐怖分子的行为，从道德上两者都是一样的价值。但是从伦理上讲，前者是代表地球上绝大部分人的利益，后者只是代表极少数人的观念或利益，这里有对错之分，但是没有善恶之分。在某些地区或国家人们把恐怖分子奉为英雄，所以在伦理学上要分清对错跟善恶。伦理是外在的，有具体内容，是社会的、时代的，从而是相对的；心理是积累、积淀形成的，从而是绝对的。

童：也就是说，我们从皮亚杰（Jean Piaget）、科尔贝格（Laurence Kohlberg）的角度来讲，单就从道德意识的逻辑发展角度来看，恐怖主义也可以达到比较高的层次和级别。

李：对，当然能达到很高境地，最高级的牺牲就是生命的牺牲，牺牲可以超越功利。所谓道德就是不管因果，是超越因果决定论的；他突出的是绝对命令（categorical imperative），是自由意志（free will）。他去牺牲自己的生命，不管因果，不计利害，不管功利。这是最高境界了。

童：拿近期挪威的恐怖袭击来做例子。恐怖分子布雷维克在他的博客里引用康德、约翰·斯图亚特·密尔等哲学家的话。有报道说他引用过密尔的话:“one person with faith is equal to thousands of persons with only interests”（有信仰的一个人抵得上只知道利益的千万人）。这么看来，哲学也有危险的地方。

李：我强调把伦理和道德做清楚的区分，区分心理形式和伦理内容。伦理上是错误的行为也可能同样是出于道德意识。所以道德教育两方面都要兼顾，并且必须通过正确的伦理教育才能够成功。同时，我强调“情感”，要注重去培养人的正面情感，培养爱人的情感。所以我在书里说，我要康德加休谟。

童：我是1975年开始参加工作的。现在回想起来，那时候的很多文革歌曲，以及文革后开禁的那些革命歌曲，至今都记忆犹新。有时候我在想，这样的歌曲,难道都是违心写出来的？从不少歌里你是可以听出健康的、向上的、真诚的情感的。

李：对，那个时代的歌曲，也可以有一种单纯、明快、质朴的美。这个不能否认。曾经有人把文革拿出来和纳粹比，我是明确反对的。包括解放初期一些老先生，像朱光潜、冯友兰，金岳霖、顾颉刚以及汤用彤、宗白华他们，当时作出的自我检讨是真诚的，都真的相信是自己以前错了。很多人不理解，说他们是受了压力，受了胁迫，其实根本不是，大都还是自觉自愿的。我曾经讨论过中国的知识分子为什么能接受马克思主义。这是思想上的问题，而不是简单的政治问题。知识分子们当时是真的觉得马克思主义有说服力。中国传统思想和马克思主义的有些东西非常接近，让我们在心理上容易接受；共产党更在实践上做出了证明。这似乎是一种“天道”，一种历史的规律性和历史的必然性。于是大家就比较容易地接受和相信了。

童：您的这种观点和梁漱溟是一致的。在《中国——理性之国》这本书里面他解释中国为什么没有“变修”，而苏联“变修”了，这部分很有意思。中国文化和马克思主义之间，可能是真的比其他文化更为契合。

李：对，比如那时杜威在中国的影响也很大。但是杜威的问题有两点，第一他不承认客观规律，第二他不承认有个大同世界。而这两点马克思主义都有，所以我觉得抛弃杜威选择马克思很自然。马克思主义里面有很多都与中国文化心理的重要特征相契合。

童：这就涉及到我对您的另外一个观点的理解。您是反对“内在超越”这个观点的。我写过一本很小的册子《文化软实力》，里面梳理了中国传统文化里面很具有现代价值的东西，我举了三个人的例子：一个是我自己导师冯契，一个是牟宗三，一个是您。冯契讲自觉原则和自愿原则的统一，西方的自愿原则很强的，意志主义很强烈，而中国非常强调理性自觉的重要性。中国人不是不讲自愿，而是认为我们可以先自觉然后再自愿，懂得天道之后然后我们来自愿地选择某种行动。牟宗三先生是讲“忧患意识”。您是讲“乐感文化”。我觉得这三者之间可以作出联系和分析。受到哈贝马斯的影响，我认为从现在的哲学论证当中你很难找一个基础，然后来一步步地得出一个很确定的推理。但是当你在完全不同的思想传统发现了共同点，发现它们之间相互呼应，出现了这种局面的话，就有很大的说服力了。您、冯契先生、牟宗三先生，三位的思想传统、来源，及个人身份都很不一样，而且侧重点也不一样——一者是忧患意识，一者是自觉原则，一者是乐感文化，但是还是有共同点——都讲中国传统是在“这个世界”上进行努力，然后可以超越。这一点是不是也可以说成是广义的内在超越？

李：我觉得“超越”是一个有基督教的传统、神学传统的概念，来自上帝，因而它只能是外在的，不可能是内在的。如果非要说内在超越，这在基督教里就是异端教派。“内在超越”依康德看来就有矛盾，“内在”就不超越，要是超越就不是内在的。“超越”仍应译为“超验”，即超出经验。

童：但是李老师我有一个理解，或者说一种没有把握的意见。我是从雅斯贝尔斯的角度来理解。他和德国古典哲学家们（比如黑格尔）之间非常大的区别就是他承认中国文化的地位，并且把中国文化也作为轴心文明之一。轴心文化的核心是transcendence，这是他明确指出的。雅斯贝尔斯认为中国文化之所以也是轴心文明之一，是因为中国也出现了超越的观念，世界也出现了两重化。

李：我对雅斯贝尔斯的怀疑在于，他之所以把超越作为标准，是因为他相信上帝，他的存在主义（或生存哲学）是很明确的有神论。

童：雅斯贝尔斯是承认儒家和道家也是超越的。

李：但是西方讲超越语境是两个世界，并且一直是这种传统。柏拉图讲两个世界，基督教也是两个世界，到康德谈本体、先验性也内含两个世界。而中国恰恰没有两个世界，只是一个世界。一个世界就没法去超越，你没有上帝，没有另外一个世界，超越到哪里去呢？——除非把中国也拉到那个世界去，汤一介似乎就是这样。

童：最后我就落脚到谈汤一介先生。很简单，雅斯贝尔斯承认中国也有超越性，接下去要问的问题就是与其他轴心文化相比，中国超越性的特点在什么地方？余英时和杜维明都试图去做出解答。

李：余英时后来有改变,他就不讲内在超越，他讲“内向的超越”，翻译为inward transcendence。

童：Inward transcendence这个提法呢在我的理解，是回避了基督教及神学影响的概念。假如我们是广义地来理解超越这个词的话，引用您自己的话，您在《美学四讲》里面谈到审美的三个层次：“悦耳悦目”、“悦心悦意”，再到“悦志悦神”——“悦神”不就是超越嘛？（笑）

李：那也不算是。这里的“神”不是真正有个god ，我的“神”指的就是爱因斯坦意义上的“宇宙”——其实康德也这么讲，中国的传统哲学里面也有这么个意思——宇宙为什么存在？为什么这么有规律地存在？这是不可以理解的，是人的理解之极限，即所不能逾越的、所不能达到的，可以称其为“理性的神秘”，即我所谓的“神”。我在前两年的文章详细讲过了，不过没有引起太多注意。

童：这使我想起爱因斯坦的名言：“The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible”。但是我要回到你刚才讲的马克思主义和中国文化的契合点，实际上中国文化还是把世界分为两重的，只是这个两重和基督教不一样，不是一面外在、一面内在的，而是把最基本的世界分为理想世界和现实世界。

李：所以你看，我的书的一个标题就是 “双本体论”——工具本体和心理本体，就是想做这个区分。但是我还是坚持这不能算是beyond，也就是一般意义的“超越”。

童：那么从这种意义上讲，中国是没有的transcendence的。我注意到您也在几个场合提到，中国比较容易出现缺乏信仰的状况。

李：对，现在这种情况很严重。

童：那么我就有个一厢情愿的想法了：在这种情况下，我们是不是就把我们中国文化传统当中的一种东西，这种东西您不愿意叫做超越，但毕竟它也是一种——像冯友兰讲的天地境界……

李：（笑）我倒觉得你大可不必硬要去追求“超验”，不需要把雅斯贝尔斯的标准作为标准。就讲中国自己，讲一个世界，这个世界并不是没有理想，当然有理想。

童：对，就像中国接受马克思主义。说到底，马克思主义就是一个要把理想和现实结合起来的东西。

李：就像我讲过中国没有神，没有安慰和依靠，因此人的生存更加悲苦。我觉得章太炎讲的很好。他说中国传统式“依自不依他”，依靠自己不是依靠外力，包括上帝。还有一句“语绝于无验”，不讲不能验证的东西。这十个字概括得很好，意思就是中国文化不讲绝对超出经验的东西，“子不语怪力乱神”——不包括“神”在内么？

童：但是没有这个超越的东西在，会出现很多问题。

李：是存在问题，所以有人提出建立孔教，但我一直以为建不起来。建孔教恰恰不符合孔学宗旨，中国不建教，不仍然延续发展下来了么？即使历经苦难，仍然松柏不凋。我就不相信建孔教就会道德完善，万事大吉。

童：说到宗教，其实即使在西方，我遇到的知识分子也极少是信仰宗教的。拿您和哈贝马斯做例子，您年轻的时候也不那么讲宗教问题，进入老年之后讲宗教多一点。而且我观察到哈贝马斯最近几年也讲宗教多一些。当然这会有很明确的社会原因，现代社会出现一些争论，比如在遗传基因的争论上，世俗的论据越来越力量不够，他要求助一些神学的论据。但是我觉得跟个人的生命经历也有些许联系。

李：人老便直接面临死亡。宗教存在和出现的原因很多，死亡问题占的比重不小。

童：曾经有一些神学家请哈贝马斯做了一场报告，他就讲到他有一个已经去世的老友，这位老友不是宗教徒，但是去世前留下一个遗言，说道别仪式要在教堂举行，但是不能用宗教仪式。哈贝马斯就对此事进行了发挥。他说在这个时刻，就是这么一个无神论者，也觉得世俗的语言远远不够。

李：我说美育代宗教也是如此，以求到一种新的境界——没有上帝的悦神的境界。

童：您的意思是说没有神的“超越境界”？

李：不，没有神的“天地境界”，借用冯友兰的术语，我在《华夏美学》里就使用过了。

童：（笑）不用“超越”，您不愿意上我的当。我曾经主持过一个名叫“当代中国人精神生活调查研究”的国家级课题，在全国20个省市自治区做广泛调研。发放的问卷内容是关于中国人的精神生活，包括琴棋书画，情感信仰，其中最重要的核心当然是灵性生活。在问卷中我们设计了一个是否有宗教信仰的问题，统计出来的结果是16岁以上的中国人中大约有31-32%的人选择了“有”。这里所谓的宗教信仰是广义的，包括祖宗崇拜都算在内，这样的话有就有三亿人说自己是有宗教信仰。后来《中国日报》公布了我们的调查成果，引起了国内外广泛关注。之所以反响这么大，是因为现在我们官方的统计还是1965年的。

李：是的，现在信仰宗教的人越来越多。现代生活的偶然性增大，不确定性增大，人们感觉没法掌握自己的命运，这导致信教的人会越来越多。以前求神拜佛大都是经商的，现在是很多人都去拜了。

童：杜威在《确定性的寻求》中讲过，以前用宗教信仰来应对不确定性，他以为等到工业化时代，就可以用科学方法来应对不确定性，现在看来还是不行。

李：个体生命的不确定性不能用科学方法来应对。自我毕竟会觉得己之无力、渺小，总想寻找依靠、归属；以及对自我生存意义的追寻。现代化把这个问题突出了。没有战争，没有理想主义、革命主义，等等。人们会追问活着为了什么？这个大问题要找寻答案，找寻寄托。我总讲佛家最高明，最好不要生出来，生出来就有生老病死一切问题，但是我往回推，“不生出来”是生出来之后才有的，你还得活下去，所以我说“四大皆空还得活”。

童：对，你所有的问题都是以你已经生出来这个事实作为基础的。

李：人生在一方面，就像苏东坡的词“何时忘却营营”——你问什么时候才能不去想维持生计；但是另一方面，等你真的不用去维持生计了，什么事情都不做“闲愁最苦”，就会更容易想生死这些终极的问题。

童：我在上海社会科学院的时候分管老干部工作，于是经常跑医院，去看望那些在重病监护室里待了好多年的老同志，还有一些临终的老同志，总是引出很多感触。

李：人是动物，求生是种很强大的本能。中国哲学和西方哲学的区别很大一部分在于中国很重视人的本能。我讲的乐感文化就是重视生存，这和牟宗三讲的精神生命不一样。没有肉体哪里来的精神呢？所以要重视这个大前提，人的肉体、生理生命是很重要的。我听说美国有个调查问每个人觉得自己能活多少岁，多数人总是乐观地觉得自己可以活一百岁，这反映了人在生物进化中产生的一种求生的本能。

童：这也是种“内化”，形成一种内在心理结构。研究哲学的人还是蛮幸运的，可以讨论一些每个人都会面临的、都可以去试图理解的问题。我刚才在想，你讲的心理结构从每个个体来讲，一个人哪怕不读书，只要有家庭生活，只要有同伴之间的交往，他也可以形成心理结构。但是如果我们把心理结构理解成为一个民族的，道德实践的积淀的话，那可能就需要个体去读书，去受教育。

李：对。昨天的中国文化论坛年会怎么样？

童：昨天会议的主题是“理想的政体”。跟李老师讲讲我自己的看法。去年我在复旦跟弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）有一场对话也是关于理想政体的。福山认为中国没有解决“坏皇帝”的问题。我的回应是：这的确是个问题，我们很重视并且也正在想办法解决，而且要承认已经取得许多成就。可是是不是还有一个“坏公民”的问题？比如消费主义，公民如果一直不愿意改变现在的生活方式的话，人类的未来是很可怕的。在昨天的会上，不少学者说中国历来重政道轻政体，以此来论证我们对政体的看法。但我觉得，从中国历来重政道轻政体这一点出发，可以得出两种结论，它可以成为我们今天也要重政道轻政体的一个理由，但是也完全可以倒过来讲，我们今天恰恰不能忽视政体问题。因为缺什么，什么就重要，比如说水和空气对我们哪个重要？我想都是重要的。但是比较之下，缺水的时候水重要，缺空气的时候空气重要。对当代中国来讲，政体和政道两者，政体倒是更为重要的。

李： 对，现在中国恰恰缺的就是形式正义，建立社会性道德，形成公共理性。西方是过头了，我们是不够。

童： 我的一点愚见：思想界需要一种平衡的状态。与其只有一种极端观点大行其道，不如在一个极端的观点被提出来的同时，出现另一个极端的观点与之抗衡；但最好是避免出现偏激的、非此即彼的观点。问题是，现在的情形是各种极端的观点很多，我们务必要保持清醒的头脑。

李：很对。你的头脑就清醒。

童：我是觉得完全可以发掘自己的传统。为什么我那么重视李大钊，李大钊是中共的创始人，是我们自己的传统，他放在那里是可以重新发现并使用的，而且名正言顺。我们有好的传统和革命的遗产，当然也有需要检讨的地方。特别是在犯了那么大错误，走了那么多弯路之后。如果我们不认认真真来清点遗产，不认认真真地来发掘有价值的东西，我们就会白白吃亏。

李：老实讲这三十年发展得相当不错，避免了很多国家、很多社会制度在原始积累阶段的苦难。在面对重大自然灾害面前，也没有什么其他的力量能够取代中国这种从中央到地方极有效率的动员及组织能力，这是毛泽东时代建立起来的。这是应该珍惜的遗产。在《告别革命》中我讲了，像平等观念、社会正义观念，这些价值是不能磨灭的。当时我写的《告别革命》受到很多严厉的批评，现在回过头来看，我可以说，一个字也不用改。

童：时间可以慢慢地沉淀下来，去澄清一切的。李老师，即使在当代的年轻人心里，您依旧是很火的。时间差不多了，谢谢您。

李：今天聊得很开心，谢谢你们来这里聊天。

2011年8月7日于北京翠花胡同

（本文原载于《哲学分析》2012年第一期，牛婷婷 记录并整理。）