【内容提要】儒家是不是宗教，多年来一直是学术界的一个热点话题。从历史渊源上说，这个问题要追溯到公元17世纪意大利天主教传教士利玛窦那儿。然而，长期以来，关于儒家是不是宗教的讨论似乎都有意无意地忽略了一个与此相关的问题，即儒学是不是哲学这个问题，后者涉及到运用现代西方学科范畴对儒学进行解构的合法性。人们普遍认为，讨论儒家是不是宗教，与承认儒学是一门哲学，二者之间并无矛盾。几乎所有的讨论都是在承认儒学是哲学的前提下进行的；即使是那些主张“儒家”是宗教的学者，也往往同时把“儒学”当作哲学。鉴于“哲学”和“宗教”这两个概念本身的不确定性和复杂性，以“要么是哲学、要么是宗教”的方式来对儒学加以定位似乎很难。结果，人们多半倾向于认为儒学同时具有哲学性和宗教性，或者干脆把它定位为处于二者之间的一种学说。
本篇对这种倾向提出了严厉挑战。作者认为，尽管“哲学”与“宗教”这两个概念的含义都具有不确定性，但是它们所代表的思维方式还是存在基本区别的。一方面，将宗教与哲学在思维方式上的区别界定为直觉与理性、信神与不信神的区别等观点固然是完全错误的；另一方面，作者提出，宗教与哲学在思维方式上的区别可以从 1）实践性2）超越性与终极关怀3）信仰与永恒价值的设立等三个方面来理解。由此出发，作者认为，我们可以非常自然地得出：儒学是一种典型的宗教性质的学说，而决不是什么哲学学说。
长期以来，关于“儒教”问题的讨论由于不能对儒学的性质作出恰当定位而使它的价值大加折扣。人们把儒学当成了一门哲学，然后大谈所谓“中国哲学的特色”问题；人们认为运用西方现代学科范畴来分析儒学是理所当然的事情的，结果是儒学这个自身曾一再强调不能用知识的眼光来理解的东西，今天被人们普遍地把它当成了知识来讲授。如果我们同意这样的观点，即从哲学、伦理学、政治学等一系列西方学科的眼光出发来分析儒学，并不同时意味着传统意义上的儒学应该被“五马分尸”，不再作为一个独立而完整的传统存在，不再只能借助于哲学、伦理学等西方学科范畴来存在，那么对儒学的重新定位就显得异常重要。
对儒学宗教性的重新认识，意义在于通过对儒学的性质重新定位，重新理解对“中学”与“西学”的关系。
儒家学说代表的是宗教的思维方式还是哲学的思维方式？易言之，儒学是宗教或宗教性质的学说呢，还是哲学或哲学性质的学说？这个问题虽与学术界长期以来关于“儒家是不是宗教”的争论相关，但又有重要区别[[1]]。区别在于，我们的目的并不是要论证“儒家”是不是宗教，而是对“儒学――作为一种学说而不是一个实体――的性质加以定位。须知，儒学与儒家是有重要区别的，儒学只是一种理论形态，而儒家则同时包括社会化、制度化乃至政治化的实体成份。因此，即使我们证明了“儒学”是宗教性质的学说，也不足以证明“儒家”就是宗教；而那些认为“儒家”是宗教的学者却也多半把“儒学”当作哲学。正因如此，本篇虽也花了不少笔墨来介绍“儒教争论”的各种观点，但是目的决不是为了证明儒家是或不是宗教，而是为了解决儒学性质的定位问题。
本篇将从思维方式上来确定儒学的性质[[2]]。这一研究预设了一个基本前提，即承认宗教思维与哲学思维有基本的区分，而不是像有些人所理解的那样，认为宗教思维与哲学思维的区分只适合于西方，在东方学术思想中不存在这一区分。这一区分的合理性，以及这一区分应当包括哪些具体内容，我们会在下文中深入细致地讨论。但需要强调的是：我们讲儒学是宗教或哲学学说，是针对其思维方式的核心内容而言的，但这决不意味着我们否认儒学之中同时包含其它方面的思想。例如，《圣经》虽然是一部宗教经典，但同时我们也可以认为《圣经》中有哲学思想。我们在论述儒学思维方式的时候，也是这样认为的。即如果我们说儒学代表的是宗教思维，那不是说儒学之中不存在哲学思想，而只是说儒学是一种宗教性质的学说，而不是哲学学说。
关于“儒教”的各种争论
关于儒家是不是宗教的争论最初是由西方传教士引发的，直至今日，这场争论仍似乎方兴未艾。大体来说，我认为关于儒家是否宗教的争论可非分为五大块。找不到更好的术语，姑且称之为五大“时区”：
第一时区：公元16－19世纪，由西方传教士引发的争论。公元16世纪时，利玛窦来华传教，就曾提出儒家不是宗教的观点（林金水，1983）。此后这一问题的讨论并未中断（参任继愈，2000，169，451；陈村富，1995；等）。根据张君劢（1957）先生的分析，西方天主教传教士与基督教传教士在这个问题上的看法有所不同，前者倾向于认为儒家非宗教，而后者则倾向于认为儒家是宗教（张君劢，1996，8）；
第二时区：19世纪末－20世纪上半叶，由康有为等人引发的争论。首先是康有为在1886年提出孔教与佛教是世界上两大真正的宗教，康氏后来与其弟子陈焕章等醉心于创立孔教会，欲以孔教与西方基督教相抗衡。他们关于儒教是宗教的观点遭到了梁启超、蔡元培、章太炎、陈独秀等人的批判。不仅如此，迄至1949年以前，中国学界名流当中还有诸如梁漱溟、冯友兰、张君劢等儒家学者也多不承认儒家为宗教[[3]]。
第三时区：20世纪后半叶以来，由台、港及海外华裔学者所倡导的有关儒家学说具有宗教性的讨论。其中最明显的例子是1958年由唐君毅（1958）、张君劢、牟宗三、徐复观四人联名发表的“中国文化与当今世界”宣言，批评一些西方传教士及学者认为“中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神，而只知重现实的伦理道德”（唐君毅，1993，488）的意见。此四人当中，尤以唐君毅、牟宗三最强调儒家思想的宗教性。此后像杜维明、刘述先、傅伟勋也都强调儒家学说中的宗教意蕴[[4]]。
第四时区：1978年底，任继愈先生在中国无神论学会成立大会上公开提出了“儒家是宗教”的说法，从此在中国大陆学术界掀起了一场旷日持久的大争论 [[5]]。任继愈、何光沪、李申、郭齐勇、张立文等一批学者分别从神灵崇拜、社会功能、思维方式、组织仪式、政教合一等重要方面系统地论述了儒家的宗教特征，遭到了包括冯友兰、张岱年、牟钟鉴、李国权、崔大华、姜广辉、成中英在内的一大批学者的反对。其中冯友兰曾针对任继愈的观点专门撰文作过激烈批判[[6]]，而张岱年先生的观点则前后发生过变化[[7]]。直至今日，这场争论仍无收场之势。
第五时区：很长时间以来西方及日本等国学者关于儒家是否为宗教的观点，也是我们不能忽视的一个重要方面。我们知道，很多西方汉学家或宗教学者都不假思索地认为儒家是中国几大宗教中的一种。例如，张君劢先生曾指出西方学者S. E. Soothill在其所著的《中国三大宗教》中将儒家、道家及法家并称为中国三大宗教（张君劢，1996，8）；西方著名汉学家、倾其毕生精力将儒家的《四书五经》译成英文的里雅各（J. Legge）先生也曾在其所著《中国的宗教》一书中视儒家为一门宗教[[8]]。又如，美国学者爱德华·J·贾吉（1991）在其所编的《世界十大宗教》(普林斯顿大学出版社1947年版)中将“儒教”列为第一项世界宗教；F. J. 斯特伦（1992）在《宗教生活论》中将儒教与其他宗教相提并论，不言而喻地视之为宗教。而日本学者加地伸行（1993）则在《论儒教》一书对儒家的宗教性作为极为深入、精辟的分析。等等。
由上可知，“儒家是否宗教”的问题早已成为一个世界性的学术话题，远不限于中国学者所论。
宗教乎？哲学乎？
儒家究竟是不是一门宗教，这涉及到对宗教这个概念的理解问题。正如张君劢先生所指出的，儒家是不是宗教的问题，严格说来是在一个中学与西学接触以后才产生的问题（张君劢，1996，8）。在此之前，“宗教”一词虽也见之于中国古代[[9]]，但并未因此而引起人们追问“儒家是不是宗教”的问题，这是因为我们今天所使用的“宗教”多半是作为一个外来词――即religion――的翻译来理解的。由于西方语境中的religion一词与东方语境中的“宗教”一词本义有很大区别，这就导致了理解上的一系列困难[[10]]。因此严格说来“儒家是否宗教”的问题与“儒学是否哲学”的问题一样，都是由于文化差异所导致的；只因人们想把东方文化中的思想纳入到西方范畴中去，才发生了这样一个问题。也正因如此，只有冲破西方语境的框子，从一个更加开阔的视野出发来探讨什么是宗教及宗教思维；否则，似乎无法在这个问题上前进一步[[11]]。
怎样“从更加开阔的视野出发”来理解宗教呢？最通行的做法当然是在承认佛教、道教，特别是已经中国化了的佛教流派禅宗都是宗教的前提下，来探讨什么是宗教，这应当是讨论的第一个前提。此外，我认为还有另一个前提，即需要承认宗教是一种社会历史现象，对宗教特征的概括应当同时涉及至少1）思维方式，2）功能，3）组织和仪式等若干方面。因为我们在阅读各种宗教定义时，发现人们定义宗教的角度各有不同――有的从宗教的功能出发，有的从宗教的思维方式出发，有的从宗教的组织和仪式出发，等等；往往每个定义都似乎正确，却又彼此不同。事实上，“宗教是什么”是不能仅靠一个简单的定义来理解的[[12]]。最后，由于宗教有发展阶段之分，某些原始宗教共有的特征在高级宗教里可能并不存在，或者只具有从属的性质。因此某些适合于原始宗教的特征，未必就适合于高级宗教。同时即使在高级宗教里，其思想内容也有层次之分。凡是其民间化的内容总是倾向于以神话和迷信为主，而其核心思想的内容则往往是极其思辨和理性的。所谓原始宗教，我指处于低级阶段的宗教，它们在思维方式上以神话和迷信为主要特征 [[13]]。
下面是否定儒家是宗教的几种有代表性的观点[[14]]：
梁漱溟：“宗教者，出世之谓也。”“中国文化在这一面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡，….因此中国的宗教没有什么好说的。”“我曾以孔家是否宗教问屠孝实先生－－他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。宗教多少必带出世意味，由此倾向总要有许多古怪神秘；而孔子由他的道理非反对这出世意味、古怪地方不可。”（梁漱溟，1989，439，443，469）
张君劢：“中国人从来没有把孔子看作是先知或教主。孔子也从来没有自称为主或光。…孔子根本不想谈超现实世界或创立宗教。苏赫尔和李格尔氏认为儒家思想中含有中国宗教的原始观念，这种看法是不对的。….这就是为什么我把儒家思想看作一套伦理或哲学体系而不看作宗教的缘故。”（张君劢，1996，8－9）
张岱年：“理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，没有宗教仪式，更不作祈祷，所以不是宗教。……儒家根本不重视生死问题。这是儒、佛的一个根本区别，也是宗教与非宗教的一个根本区别。如果把不重视生死问题、不讲来世彼岸的理学也看做宗教，那就混淆了宗教与非宗教的界线。”（任继愈，2000，55）
冯友兰：“宗教必须承认有一个神作为崇拜的对象；有一个教主，作为全教的首领，这是前提。”（同上，90－91）“道学不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主，也不承认有一个存在于人的这个世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。道学，反对这些宗教的特点，也就是不要这些特点，怎么倒反而成了宗教了呢？”（同上，89）
成中英：“宗教作为对人的巨大的吸引力，是因其具有相当大的超越性。…超越性涉及出世问题，出世的超越是宗教的重要方面。…儒家的超越并没有延伸到出世的程度，…中国原始的生活经验是人消融在非人格化的自然中间，不需要考虑超越的问题。….儒家没有把传道工作组织起来，不是一宗教。…我个人认为要把儒家转化为宗教是困难的。以王阳明为例，他的‘良知’、‘灵明’，固然有一些‘启示’的味道，但却非真正的超越的实体。”（同上，378－379）
牟钟鉴：“宗教的基本特性是出世性，构造出一个虚幻的世界，认为它能拯救人间的苦难，使人得以解脱。儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性，但其基本倾向是入世的，以修身为出发点，以平治天下为最后归宿，所以它不是宗教。”（同上，241）
张践：“孔子对鬼神、来世‘存而不论’的方式，把人们的注意力引向了现实的人生问题。宗教的重要特征之一是便是否定现实世界，引导人们向往彼岸天国。儒学在这一点上也与宗教根本区别。”（同上，271）
李国权、何克让：“宗教教徒都有比较严格的入教方式，宗教都有准确的教徒数字，宗教都有一定的神职人员管理教务。而‘儒教’则根本没有什么‘入教手续’或‘仪式’，上下几千年读儒家著作的人无法统计，儒家学派更什么组织形式，那就谈不上豢养着一群‘神职人员’。一句话，因为儒家不是‘儒教’（宗教）。”（任继愈，2000，48）
争论的若干焦点
在下面的讨论中，我们将会发现，迄今为止许多证明儒家不是宗教的观点，都不能在逻辑上自圆其说。当然，儒家是不是宗教这个问题，我们不打算在本文中作出肯定或否定的回答，而只是重点介绍一下几种有代表性的观点。
争论之一：儒家没有对于神或神灵的信仰。这个问题其实涉及到儒学的思维方式问题。我们前面已经提到，以信不信神作为衡量宗教的标准其实是成问题的。而这个标准的建立来自西方。在海外国家及地区，前面我们已经提到，对儒家是不是宗教的讨论多半不是集中信不信神这个问题上。但是，在大陆学术界，由于多年来的历史原因，导致20多年来对儒家是否宗教的讨论将争论的主要焦点之一放在了信不信神的问题上了。包括冯友兰（1982）在内的一大批学者以孔子的“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不语怪力乱神”等言论为由来证明儒家不信鬼神，反对儒家是宗教，而李申（1995，1999）在一系列论文及著作中系统地论述了儒家有整套完整的神灵体系，具体体现在儒家在理论上和实践上所支持的对于天地、日月、山川、祖宗的祭祀之上，认为祭礼事实上是儒家思想的核心成份之一。牟钟鉴（1990）先生对这个问题的回应是：中国历史上确实存在一个为社会上下接受并绵延数千年而不绝的正统宗教，并称之为“宗法性传统宗教”，其特征是：
它以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这一点，很难正确把握中华民族的性格特征和文化特征，亦很难认识很多外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。（任继愈，2000，240）[[15]]
但是令人感到奇怪的是，牟钟鉴先生竟认为这样一种宗法性传统宗教与儒学必须区别对待，换言之，它不能证明儒家是宗教。他说，“宗法性传统宗教同儒家的礼学关系密切，或者说儒家的天命鬼神思想和关于吉礼凶礼的论述正是传统宗教的神学理论，因此两者有所交叉。但是儒学毕竟是理论形态的学术文化，而传统宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事物；儒学以理性为基础，追求圣贤、安民济世，传统宗教以信仰基础，期望神鬼的护佑，两者不可混为一谈。”（任继愈，2000，261）这一观点显然是先预设了儒学是哲学的前提，然后把儒学中的实践因素、宗教因素排除出儒学之外。我们已经在前面证明了儒学在思维方式上的实践性。事实上，儒学之所以把“礼”当作最重要的行为规范，而祭祀又成为诸礼中最重要的成份之一，其原因正在于儒家认为人们一定要在“礼”教中才能懂得成圣成贤的道理，而安民济世不能脱离对于祭祀的本质的正确理解。《论语·八佾》中就有“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”难怪就连支持牟说的张践也说：“宗法宗教为儒学稳定价值，儒家为宗法宗教厘定礼仪。两者价值取向一致，典籍文献合一。”（任继愈，2000，263）
争论之二：儒家没有彼岸与来世。这其实仍然是一个思维方式问题。以儒家不重生死、没有彼岸与来世问题为由反对儒家是一门宗教，是大陆学术界讨论儒家是不是宗教问题时的又一大特色。张岱年（1981）、崔大华（1982）、牟钟鉴（1990）、梁漱溟、成中英、王恩宇[[16]]等不少学者均持这种观点。任继愈、李申等人对这种观点多次作了反驳。他们认为，信不信来世或彼岸不是本质，因为来世、彼岸思想反映的是宗教追求超越的理想，有的宗教把这个超越的理想世界描绘为一个来世或彼岸世界，有的则直接描绘为在现实生活中可以直接达到的精神王国。他们更指出，在佛教、道教、基督教等之中都有把彼岸直接建立在世俗生活之中的门派。任继愈说：
宗教的世俗化是宗教发展的一般趋势。马丁·路德的宗教改革就是把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。中国的禅宗也是如此，它把西方的极乐世界转化为人们所体验的一种精神境界。《坛经》说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”所谓彼岸世界并不在这个现实世界之外，而就在人们的心中。“运水搬柴，无非妙道”，解脱的道路就体现于日常的生活之中。宗教的世俗化是宗教适应现实生活的一种表现，是否具有这种适应性，是判定宗教生命力强弱的主要标准。儒教和其他的宗教不同，它不是称虚构出一个彼岸世界，然后逐渐挪到现实世界中来，而是把现实世界中的“三纲五常”进行宗教的加工，使之转化成为一个彼岸世界。宋明儒教反复讨论所谓“下学上达”、“极高明而道中庸”和禅宗从“运水搬柴”中体验妙道一样，这是主张从下学人事去上达天理，在人伦日用之常中去追求所谓高明的精神境界。这种精神境界实质上就是一种彼岸世界。”（任继愈，2000，69）[[17]]
任继愈还指出，我国隋唐以后的佛教、道教都存在着把彼岸世界说成可以在此岸达到的主观精神境界的倾向（任继愈，2000，106）。我觉得，来世这一说法本身体现了多少带有迷信色彩的神不灭论，而事实上这种带有迷信色彩的思想在佛教、道教等高级宗教里多半只是在民间传播过程中发生作用，并不代表这些宗教中核心的思维方式，不是高级宗教“宗教性”的主要标志。中国人把“来世”看作宗教的主要特征之一似乎与他们受佛教的影响有关。与大陆学者不同的是，多数西方及海外学者，包括杜尔凯姆、保罗·蒂利希、F·J·斯特朗、L·B·布朗、杜维明、牟宗三、唐君毅、刘述先、傅伟勋等人在内，都认为宗教思维方式的核心是超越性和终极关怀的问题，而不是是否相信有来世或彼岸世界的问题，关于这一点我们将会下面的讨论中涉及到。显然，以是否相信彼岸或来世作为是还宗教的一个标准并未抓住宗教思维的主要特征。
争论之三：儒家没有宗教的组织和仪式。这是反对儒家是宗教的另外一个强有力的理由。任继愈认为应当区分儒学与儒教，先秦儒学不等于宗教，儒家是从汉武帝独尊儒术时起初具宗教雏形的，中经隋唐时期佛、道、儒三教的交融，直到宋明理学建立才标志中国儒教的正式形成（任继愈，2000，29）。他还主张，宗教在不同的国家和地区有不同的表现形式，中国人有自己的独特的宗教，就儒家而言，“它的宗教势力表面上比欧洲分散，而它的宗教势力影响的深度和广度、控制群众的牢固性更甚于欧洲中世纪的教会。”（任继愈，2000，15）那么什么是中国宗教――儒教――的独特之处呢？任先生说，“儒教的教主是孔子，其教义和崇拜的对象是为‘天地君亲师’，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。”（同上，30－31）对于任继愈的这一说法，何光沪（1988）等人作了发展。他认为，对于宗教的组织形式，我们不同完全按照一些现有宗教如基督教、佛教的组织形式来理解，它们均属“政教分离”形式下的宗教，但是同时还有“政教合一”形式的宗教。根据宗教与世俗政权之间相互结合程度的不同，历史上“政教合一”的形式有三种：一是“神权政治”，即世俗政权与宗教组织紧密结合，宗教组织与政府机关、政治制度合而为一，存在于古代的埃及、巴比伦、波斯、犹太、印度及中国的“三代”时期等；二是“国教统治”，统治阶级将一种全民性信仰当作官方意识形态，成为维持统治秩序的最重要精神支柱。在国教体制下，国教的祭司或僧侣往往享有很高的地位和特权。殷商以来的祖先崇拜和上帝崇拜，汉代以后的儒教，是实质意义上的国教。三是介于上述二之间的“温和的政教合一”，其政、教的合一体现在政治指导思想、统治集团构成、教育制度、法律制度和基层统治五个方面。儒教与中国封建国家的结合即中国式的政教合一，在上述五个方面都有独特然而是鲜明的表现（何光沪，1988，176-202）。因此似乎可以说，儒家作为一种入世的“宗教”，它的“政教合一”性质决定了其组织体系就是以“天子”为核心的从中央到地方的宠大的官僚体系，以及中国古代各种规模的宗族组织。
最后，我想补充的是，就清规戒律和宗教仪式而言，儒家的宗教仪式和清规戒律不比世上任何一个宗教少。这一点只要读一读《周礼》、《仪礼》、《礼记》就能看得一清二楚：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼，素称“五礼”；婚礼、燕礼、射礼、冠礼、乡饮酒礼……则是“五礼”的细分。孔颖达在《礼记正义》“序”中从天地未分、三皇五帝直到周公制礼的历史过程出发对于“礼”的形成和发展进行了条分缕析，提出儒家的“礼”有二个方面，一是“周礼”，二是“仪礼”，前者为本，是国之大体，其数三百；后者为末，是“履行《周官》五礼之别，其事委曲，条数繁广，故有三千也。”（孔颖达《礼记正义》序）这就是《中庸》“礼仪三百，威仪三千”一语的来历。几千年来，儒家一直把人们在宗庙、家族及朝廷生活中对各种礼节规矩的积极参预和完善当作他们生活中最神圣的部分，当作衡量一个“君子”德性好坏的重要标准。由此可见，儒家也有自己的庙堂生活，它们分散在各个宗族的祠堂生活中，体现在朝廷上的各种礼节规矩上。古时各个家族的宗庙以及朝廷修建的各种庙宇殿堂不胜其多，它们是儒家礼教实施的正规场所，也代表了一种儒家式的庙堂生活。怎么能说儒家没有庙堂生活呢？
飘荡在哲学与宗教之间的儒学
关于儒家是不是宗教的讨论，对于我们理解儒学的性质会有什么帮助吗？令人遗憾的是， 20世纪以来各种关于“儒家是不是宗教”的争论，在这个问题上几乎不能给我们什么有益的启示。这是因为，所有的争论者几乎都是在承认儒学是一门哲学的前提下来讨论儒家是不是宗教的问题。很多坚持或认可儒家是宗教的学者，也都同时认为儒学是哲学。例如，任继愈先生是1978年以来中国大陆第一个提出“儒家是宗教”观点的著名学者，但是与此同时他也编写了多卷本的《中国哲学史》，其中“儒家哲学”占有很大的份量。按照他本人的观点，“哲学与宗教的界限今天也还有人没有完全划清，何况在古代？”（任继愈，2000，97）易言之，他似乎主张，儒学中既有哲学的成份，也有宗教的成份。根据Th. H. 康（1990）在“西方儒学研究文献的回顾与展望”这篇文章中提供的事实，在西方，儒学似乎从它刚刚传入西方那天起（17世纪以来），就一直同时存在着把儒学定义为哲学和定义为宗教这两种倾向，其中一种很有影响的观点是认为儒学是一种介于宗教与哲学之间的学问。
让我们先来区分一下“儒学的宗教性”与“儒家的宗教性”。前面已经说过，儒家与儒学不是一个概念，前者是实体化的，后者只是理论形态。只有“儒学”的宗教性才与我们现在关心的问题，它与儒学的性质问题紧密相联。我们知道，很多学者在儒教问题上的有关观点只是涉及到了“儒家”的宗教性，而未涉及“儒学”的宗教性。这是因为，他们其实只是从制度、功能、仪式等角度考察了儒家的宗教性，而这些考察并未涉及儒学作为一种理论形态在思维方式上是哲学性质的还是宗教性质的这个问题。例如，在梁漱溟（1921）[[18]]、蔡尚思（1998）[[19]]等人看来，“儒家”虽不是宗教但却发挥了与宗教同样的功能，至于“儒学”，在他们看来毫无疑问是哲学。可以发现，只要争论没有涉及到儒学在思维方式上的特征，就完全可以说儒家的宗教性与“儒学是哲学”这一观点之间并无矛盾。
因而，真正值得我们注意的是，什么是儒学的宗教性？为什么几乎所有从思维方式上来探讨“儒学”的宗教性的学者，都同时把儒学视作一门哲学？有的人把儒学的宗教性提高到很高的程度，几乎当作了其中最核心的思想了，然而与此同时他们从不认为把儒学视作为一门哲学存在任何问题。与梁、蔡等人不同的是，包括牟宗三（1997）、唐君毅（1958/1992/1993）、徐复观（1984）、杜维明（1999）、刘述先（1992）、蔡仁厚（1987/1995）、郭齐勇（1998）、张立文（1998）等一大批学者在内，都是从思维方式上来探讨儒学的宗教性的，当然这一探讨是在承认儒学是一门哲学的前提下进行的。下面让我们以牟宗三、唐君毅、徐复观等新儒家学者为例来说明现代中国学者对儒学宗教性的理解，以及为何他们认为儒学的宗教性与哲学性融合无间、毫无矛盾。
牟宗三（1997）在其有名的《中国哲学的特质》“第一讲”中，一开始就讨论“中国有没有哲学”的问题，并认为一切以西方为标准，从而说中国没有哲学乃是“霸道与无知”。那么，“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”（牟宗三，1997，4）在牟宗三看来，如果我们抛弃西方的标准，即可发现哲学不仅有西方的形态，还有中国的形态。什么是中国形态的哲学呢？就是以儒、道、释为中心，“特重主体性与道德性”的中国哲学。然而奇怪的是，就在同一本书的最后一讲，牟宗三却把“作为宗教的儒教”当作主题，刚才还信誓旦旦地被辩护为哲学的“儒学”，如今一下子上升为作为宗教的“儒教”：
文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力－－基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。（同上，93）
牟宗三论证了宗教的责任或作用，指出：“第一，它须尽日常生活轨道的责任”，“第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。”（同上，94，95）同时详细地考察了儒学如何在这些方面所发挥了典型的宗教作用。因此，尽管牟先生把儒教当作与儒学不同的事物来讨论，但事实上他所谓的“儒教”就是以儒学为思想内容的宗教，这与他在该书中将儒、道、释“三教”学说当作中国哲学的主体，当作了中国文化生命的精髓的思路是一致的。在牟宗三那里，哲学与宗教在思维方式上没有区别是一件很自然的事情，因为中国哲学的根本目标不过就是发挥上述宗教功能。换言之，所谓宗教，无非就是哲学的社会化、实体化或组织化，以使之发挥一定的社会功能（至少在中国哲学中是这样的）。
又如，唐君毅先生一生写了大量以中国哲学为主题的著作和文章，《中国哲学原论》、《中国哲学概念》等等。在《生命存在与心灵境界》（1976）这本书中，唐君毅先生提出“哲学之目标在成教”（唐君毅，1993，621）的观点。所谓“教”，他引用佛家经典及法师之言来说明，“不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同时归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。……”（同上，623）显然，这个超脱生死、归于涅槃寂静的最高境界是典型的宗教（佛教）境界。也就是说，哲学的最高目标竟在否定哲学而成为宗教。不仅如此，唐先生全书的思路是通过对“哲学义理之次序”的分析，得出生命境界的三个层次、九大境界，其中以基督教（一神教）、佛教、儒教代表最高层次的三个境界，而西方一切知识论、形而上学及社会政治思潮归于前两个层次。这些思想充分表明唐君毅事实上认为一切哲学活动最终的理想不过是在追求宗教境界。易言之，哲学与宗教在思维方式上本无任何区别，哲学的精神实质就是为宗教的境界而奋斗，而儒家由于在这点上（追求宗教境界上）做得比较好，所以既是真正的哲学又是真正的宗教，故而能高居于九境之巅。
为什么牟宗三、唐君毅等人会把哲学与宗教如此这般地混为一谈？其中最主要的原因就是：他们普遍地从中国古代学术传统出发来理解什么是哲学，把哲学理解为人生的智慧，以人生的终极归宿为目标；与此同时他们又发现，追求人生的大智慧、寻找生命的终极归宿乃是一切宗教特别是儒、道、释共同的目标，于是哲学与宗教的区别实在难以区分了。当他们发现西方哲学的重要性时，就说中国古代也有大量的哲学思想，这样做似乎可以与西学话语的霸权相抗衡；但是另一方面，当他们发现有些西方学者指责中国不存在“真正的宗教”，并因此而否认中国人思想的层次时，他们意识到：西方人之所以以无宗教来蔑视中国思想，是因为他们认为中国人没有真正的信仰，一个没有真正信仰的民族当然是劣等民族。于是，他们转而拼命强调中国古代学术特别是儒学也有宗教性，并发觉儒学恰恰包涵着真正的宗教思想啊！在牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观四人1958年联名发表的那篇著名的《中国文化与当今世界》宣言中，这种思想表现得尤其明显。
另外一种导致既把儒学当作宗教、又把它当作哲学的重要原因是视哲学为理性思维的代表，当他们发现儒学之中包含着大量的理性思维时，就说儒学是哲学时，此时他们心目中的“宗教”实指以神话、迷信为特征的非理性的思维。但是当他们发现宗教也可以是极其理性的，宗教思想可以经过理性思维的改造而达到高级的形态、变成真正的信仰时，他们就不得不说儒学既是真正的哲学也是真正的宗教。徐复观的分析有助于我们理解这一事实。在《中国人性论史》（1969）这部重要著作中，徐复观（1984）系统而全面地论述了中国古代的宗教思想在从殷商经周初直到孔子的发展过程中，是如何日益理性化的。他认为，殷商时期的天命鬼神等原始宗教观念到了周初就有了重要转向，即从原来的对于超自然的神的恐惧心理转变为高度理性化、人文化的道德信念，体现为“敬”、“敬德”、“明德”等一系列责任意识的诞生，“在此人文精神之跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新。并把他所继承的殷人的宗教，给与以本质的转化。”（徐复观，1984，24）到了春秋时期，这种把宗教观念人文化、理性化的倾向就更加明显了。徐复观认为春秋时期宗教的人文化表现为原有宗教性的天，演变成道德法则性的天，无复有人格神的性质；神的道德性与人民性合而为一，对神的祭礼获得了人文的内涵；永生、不朽、命等一系列传统宗教的观念也获得了道德性，而不再是高度神秘的；等等（同上，51－56）。徐复观进一步考察了孔子是如何改造传统意义上的宗教，“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”等意味着他对鬼神“采取非常合理的态度”，以“义”来代替恐惧与盲从，具体体现在祭祀与对待“天命”的态度上。徐认为，孔子赋予了祭祀以“报本反始、崇德报功”的意义，这与普通宗教性祭祀有本质不同（同上，80－82）。不仅如此，他还指出：
孔子对于天、天命的敬畏，乃是由“极道德之量”所引发的道德感情；而最高地道德感情，常是与最高地宗教感情，成为同质的精神状态。（徐复观，1984，88。着重号原文所有，下同）
实际是他到了五十岁，而仁体始完全呈露；使他证验到了仁的先天性、无限地超越性。……他说“天生德于予”（《述而》），“天何言哉”（《阳货》），“畏天命”（《季氏》）；在这种地方，可以看出最高地道德感情，与最高地宗教感情，有其会归之点。（同上，98－99）
最高的道德感情与最高的宗教感情的合一，当然也应当是哲学思维与宗教思维的合一。换言之，孔子用哲学的方式改造了传统宗教，使之成为真正的宗教；而哲学的思维方式在这里就是指儒家这种高度理性化、人文化的思维方式，它被徐复观说成是真正的道德思想，同时又代表真正的宗教精神。尽管徐氏未明言儒学是一种哲学，但他对儒学宗教观念中的理性化、人文化成份的分析，实际上揭示了为什么20世纪以来大批中国学者视儒学为哲学的根本原因。
什么是宗教思维？
从前面的介绍可以看出，为什么关于儒学宗教性的讨论几乎普遍地把儒学定位为一种哲学，那么哲学与宗教在思维方式上真的没有区别吗？理性思维是衡量哲学的主要标志吗？哲学的最高目标就是成就宗教的精神境界吗？宗教思维方式究竟有什么特征？为了回答这些问题，下面我打算将先探讨宗教思维方式上的特征，然后涉及哲学思维与宗教思维的区别。只有我们弄明白了这个问题，儒学属于什么性质的学说――是更加接近于宗教学说还是更加接近于哲学学说――才能一目了然。而且，一旦我们证明了儒学代表的是宗教的思维方式，那么我们就不可以直接视之为哲学。
一讲到宗教的思维方式，最容易让人想到的就是对于神或神灵的迷信或崇拜。在几乎所有的宗教词典或百科词典中，我们都能很容易地读到这样的说法。然而，这一对于宗教思维方式的理解明显地来自西方[[20]]，它如今遭到了许多西方及东方宗教学者的批评。杜尔凯姆（又译为涂尔干）在其著名的《宗教生活的基本形式》一书中指出“有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念，或者至少可以说，在这些宗教里，这种观念仅仅能够扮演一种次要的、不起眼的角色。”（涂尔干，1999，35）他并引用大量的西方资料来说明佛教以及印度另一个影响很大的宗教――耆那教――的全部精髓均与神性无关（据说中国近代唯识宗大师欧阳竟无先生也曾说唯识宗是无神论的）[[21]]。不过有些中国学者可能会说佛教所说的涅槃境界就是一个不死的神性境界，但是这一说法显然忽视了“对于神灵的崇拜”与“由于冥想而达到的的神性境界”之间的区别。前者是对于神或神灵的迷信或崇拜，后者则是通过非常理性的思维派生出来的产物[[22]]。也有人说，佛教相信生死轮回，承认灵魂不死，这不能算是无神论。且不说并不是所有的佛教派别都相信生死轮回；即便如此，生死轮回的观念也决不是佛教教义中核心的成份[[23]]。任何一个读过《金刚经》、《法华经》、《心经》或《坛经》的人都不会不同意，在这些佛教的经典里我们所看到的决不是教人如何去崇拜神灵或灵魂；相反，其中充斥着大量极为深刻、生动、丰富的人生智慧，是对人生真谛的极为深刻的反省和思考，正是这些构成了上述经典的核心内容。对于每一个熟悉禅宗思想的中国人，这一点也是无可争议的。是的，佛教中有一系列神话或神谱，但是这些神谱或神话多半与佛教的民间化、世俗化有关；我们完全有充分的理由相信，对于神或神灵的崇拜决不是佛教思想的核心内容。
我的观点是，对于神或神灵的崇拜或迷信是低级或原始宗教在思维方式上的一个普遍特征，但在高级或发达的宗教里，它们未必占据核心或统治的地位。相反，我们在其中所看到的往往都是极其理性的思维，是人类智慧的最高级的表现形式。我们应当认识到，许多高级宗教对于神谱的构建以及对于神灵的崇拜，往往是在民间传教的过程中，为了适应民众的口味或心理，为了扩大宗教在世俗社会的影响，由一部分教会中人创造出来的。而这些神话或神谱本身并不代表该宗教核心的思维方式。因此以神或神灵崇拜作为一切宗教在思维方式上的主要特征是极其错误的。它主要适用于那些停留于迷信或神话阶段、理性思维尚不发达的原始宗教（以及个别高级宗教），但是用它来理解东方的宗教，就可能导致将宗教思维等同于神话或迷信的结论，从而将宗教看作比哲学更低级的存在。这种理解是极其错误的，也是用西方的宗教观来理解东方宗教的产物。
我认为，宗教在思维方式上的主要特征体现在如下几个方面（不过，这些特征主要是针对高级宗教中的核心思想，而不是针对那些处于神话和迷信阶段的原始或低级宗教）：
宗教思维（1）：超越性（终极关怀）
很多学者在分析宗教思维的时候都涉及到了越越性。例如，杜尔凯姆认为，虽然我们不能说所有的宗教都信神，但是我们却可以说所有的宗教都承认“神圣事物”的存在（比如佛教中的“四圣谛”），都存在“凡俗的”与“神圣的”的区别。这一区别的意义在于要求人们超越凡俗生活，进入理想而神圣的精神世界（涂尔干，1999，41－49）。但是，正如任继愈（2000）、李申（1995）等人所已指出的那样，宗教的超越性并不一定意味着要建立一个彼岸世界，乃至过出世的生活（任继愈，2000，69，302，343-345）。与那种局限于从彼岸世界的角度来理解宗教的超越性不同的是，多数学者都是从“终极关怀”的角度来理解宗教的超越性。其中最有名的说法可能是保罗·蒂利希所说的：“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的眷注。”（蒂利希，1988，7）类似的观点我们在弗雷德里克·J·斯特朗所著《宗教生活论》[[24]]，L·B·布朗（1992，26）的《宗教心理学》、杜维明的《论儒学的宗教性》[[25]]等一系列宗教学著作中均可见到。这可能是迄今我们所能见到的对于宗教思维特征最没有争议的理解了。
那么宗教是通过什么方式来实现它的超越性的呢？是通过神秘的直觉体验吗？下面我们将会看到，真正的宗教（我指那些高级宗教），从来主要都是通过极其理性的思维和极其理性的人生实践来完成其超越过程的；至于人们通常所说宗教思维方式中的“直觉”，在宗教生活中主要是作为理性过程的产物而存在的，它们是一种宗教体验而不是作为实现宗教超越的手段而被设计的。
宗教思维（2）：信仰性
没有人否认宗教是一种信仰，但是必须指出的是，在那些低级的原始宗教中，并不存在真正的信仰。原因有二：其一，神话和迷信在其中占统治地位，而它们又是诉诸非理性的、武断的权威崇拜和神秘主义建立的；另一方面，在原始宗教中，人们对于神灵的信奉主要是出于惧怕心理和功利需要，而不是全身心地投入于个体终极价值的追求。因此，真正的信仰仅属于那些高级的宗教。而在那些高级宗教里，信仰是诉诸极其理性化的思维建立起来的。它通常表现为宗教家通过极其理性的思辨而确立起若干永恒的价值，作为一切宗教活动的指针和每一个个体生命终极解脱的必由之路。所谓极其理性的思辨，我指的是宗教中的核心价值是宗教家们通过对人生极为深刻的反省才确立起来的，它们在人类生活中有着极其浓厚和牢固的基础，因而确实在一定程度上有着永恒的意义。正因如此，宗教的信仰不能等同于迷信，它要求自己的每一个信徒也必须同样诉诸极其理性的思辨建立自己的信仰，唯此方能真正找到人生的解脱之路。例如，“四圣谛”、“涅槃”、“解脱”等对于佛教徒的价值，“无为”对于道教徒的价值，上帝以及耶稣受难事件对于基督徒的价值，是被作为永恒的、不随时间改变而变化的宗教价值提出来的。但是我们不能因为宗教徒认为这些宗教价值万古不变这一事实，意味着宗教价值之中不包含着对于生命意义的理性思考和对于生活真谛的深刻反省。在宗教的经典和各种教义中，我们看到大量对于这些永恒价值的极其理性的阐释、论证和说明。真正的信仰必然反对盲从和迷信，在佛教、道教、基督教这些人类的高级宗教里我们能清楚地看到这一点。
除此之外，宗教信仰的另一个重要特征是要求个体全身心地投入于其终极价值的追求[[26]]。这就使得宗教信仰与人生的其它信仰区分开来。在哲学研究或其它研究中，我们也能建立起对于某事物的信仰，但是这种信仰不同于宗教的地方在于它们不是对于个体人生终极价值的信仰，因而不需要全人格、全身心的投入和追求。由此可见，那种认为把信仰和理性分开，并从信仰与理性二分的角度来区分宗教和哲学的做法是成问题的。
宗教思维（3）：实践性
长期以来，人们很少认识到在宗教生活中信仰与理性合二为一这一重要事实，这导致他们普遍接受哲学家的一般看法，即认为信仰与理性是对立的，至少不可能同时发生。这一错误认识所导致的可悲后果就是，人们无法真正认识到宗教思维与哲学思维的本质区别究竟在什么地方，以及究竟应该怎样来定位宗教思维与哲学思维的功能和意义。因此关键必须搞清为什么宗教生活中的信仰与理性二者可以统一在同一个过程中？为什么这种统一是有意义的？我认为，这其中至关重要的要点是必须认识到，人类生活中的“价值”作为一种活生生的人生体验的含义与作为一种知识研究对象的含义是迥然不同的，这两个不同的维度都可以以高度理性的方式发生，且二者之间谁也不代替另一个。
让我们再次以“勇敢”为例来说明这一点。勇敢可以作为知识研究的对象，被定义为“面对邪恶势力而不贪生怕死的精神”；但是宗教家并不认为这种对于勇敢的看似正确的、“苏格拉底式”的定义可以代表对于勇敢的正确理解。他可以说，对于勇敢的正确理解建立在勇敢者活生生的个人体验之上，据此，一个胆小鬼永远也不可能真正理解什么是勇敢。那么胆小鬼怎样才能建立起对于勇敢的真正理解呢？他会说，唯一的办法就是让他参加各种实践和训练，甚至军事训练。这就标示出一个重要事实：凡是涉及人类生活中的价值，实践以及建立在实践之上的体验具有超乎寻常的重要性；因为从生活的角度说，价值的真理建立在人生实践和体验之上，而不是建立在逻辑分析和客观认知之上。前者是宗教思维的基本特征，后者则是哲学思维的常见特征。哲学的思维虽然重要，但是永远也不能代替宗教思维；相反，宗教比起哲学来更加接近生活及人生的日常需要。F. J. 斯特朗在《宗教生活论》一书对宗教生活中的人生实践——精神修炼——的作用和意义作了较为深入的分析，他举了大量有关禅宗、道教、瑜珈教的例子来说明这一点（参斯特朗，1992，123-151）。其实宗教生活中的实践性不仅仅体现为斯特朗所说的“坐禅与冥思”[[27]]，由于宗教要求人们进行全身心、全人格式的投入，因此它还包括宗教信徒日常生活中的一切方面——包括与家人、师长、受难者的相处等一切可能的人生实践。因此，宗教对于仪式的注重主要产生于宗教思维方式的特殊性。
现在我们应该认识到，宗教思维之所以是信仰过程与理性过程的统一，是因为宗教信仰本身就意味着冥思苦想，意味着对于自己个人的情感和心理的深刻反省，还意味着对于先知（圣贤）经验的体认。不仅如此，宗教对于若干永恒价值的提出之所以也是理性的，因为它们在日常生活中有极为深厚的基础。很多人因为宗教把某些价值当作永恒的真理而加以崇拜这一事实，而认为宗教的信仰是迷信，这一观点是错误的。道理很简单：知识需要不断地更新，而价值则不然。没有人认为“待人以诚”这样的价值应当随着生产力、生产关系的发展而被变更；一种善的价值，可以永恒不变，需要变化的只是不同时代的人们实现它的方式而已。我认为，理解不到宗教思维方式上的实践性，就无法真正理解宗教思维方式为什么可以是高度理性的，理解不到宗教思维方式为何永远不能为哲学所代替。
宗教与哲学思维方式之别
一种观点认为：宗教与哲学在思维方式上一个注重直觉，一个注重推理；一个注重信仰，一个注重理性。现在我们发现这一观点并不成立。因为刚才我们说过，宗教、特别是高级的宗教中占统治地位的思维方式绝对是理性的，极其思辨的。宗教的信仰性在高级宗教里完全可以不是指对神灵的非理性的崇拜或迷信，而是极其理性的思维或“冥思苦想”。相反，在以神灵崇拜为主的原始或低级宗教里，并没有真正的信仰，有的只是盲从、迷信和祈福消灾的愿望等。只有在高级宗教里才有真正的信仰，而真正的信仰作为迷信的对立面，意味着信仰过程与理性的思维过程、理性的实践过程合而为一；同时，高级宗教中的“直觉”、“顿悟”、“体验”等非理性的现象也是作为极其理性的冥思苦想和极其理性的人生实践的产物出现的。
不仅如此，那种把哲学思维的基本特征说成是理性推理的观点也是很矛盾的。比如说，如果我们把理性推理当作哲学的内容的话，我们将会发现几何学最讲理性推理，那么几何学是不是最典型的哲学呢？既然我们承认几何学是一切学科中最注重理性推理的，我们也就不得不承认哲学并不比其它学科更加注重理性推理。一句话，我们不能说哲学是理性推理的最高典范。事实上，哲学当中真正注重理性推理的严格说来只有逻辑学这门学科，哲学的其它分支却不见得比其它学科（如政治学、经济学、社会学）更加注重理性推理。现代社会科学学科包括社会学、政治学、经济学无一不注重推理，
其实，理性推理是人类一切活动中的共同成份，从来不是哲学的专利；而且在历史上，强调哲学的理性推理特征的哲学家在西方历史上只有笛卡尔、斯宾诺莎等部分近代唯理主义哲学家，而他们这样做都是受到了几何学这一哲学之外学科的影响。柏拉图从辩证法的角度论证了哲学在思维方式上的特征，亚里士多德从非实用性、为了求知而求知的角度说明了哲学思维的特征，黑格尔则认为哲学在思维方式上的主要特征是“思想的自由”，其含义远非“理性推理”一词所能包容。关于哲学在思维方式上的特征，我在本书“哲学范畴的中国化及其内在问题”及讨论辩证法、形而上学等的部分中都作了较为深入的阐述，这里就不赘述了。
人们通常倾向于把宗教中的理性推理的成份当作是宗教中的“哲学”内容，而对于现代社会科学学科包括社会学、政治学、经济学无一不注重推理这一事实，很少人认为它们之中的推理本身就是哲学。例如，在“数学哲学”这门学科里，人们讨论最多的并不是数学推理的方式，也没有人认为，由于数学非常注重逻辑推理，所以它比其它学科更具哲学特征。人们可能会说，这些学科虽然也与哲学一样很重视理性推理，但是区别在于理性推理的表现方式和内容不同。那么，既然宗教与社会学、政治学乃至自然科学学科一样重视理性推理，为什么我们不去讨论一下，宗教与哲学中理性推理的方式和内容有何不同，而一定要从注重、不注重理性推理的角度来界定哲学与宗教思维方式的基本区别呢？
而且，我们一方面说哲学与宗教的区别在于注重推理与注重直觉的区别，另一方面又常常说：“中国哲学重直觉，西方哲学重推理”，这一说法本身不是意味着我们在理解东方哲学的时候，事实上已经放弃了“哲学的内容在于推理”这一前提了吗？“中国哲学”中的“直觉”内容究竟是“中学”中的宗教成份呢还是“中学”中的哲学成份？更加有趣的是，几乎所有的中国学者都认为中国古代学术特别是宋明理学中的形而上学是中国古代“哲学”中的最高成份，然而同时，他们不是不知道，中国古代学术特别是宋明理学可是最重直觉的呀！
还有一种观点认为，哲学与宗教在思维方式上并无本质区别。当然这里的宗教是指那些走出了神话和迷信阶段、理性思维在其中占统治地位的高级宗教。例如，冯友兰先生就曾说：“每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。”（冯友兰，1985，3）因此，哲学和宗教在思维方式上的基本区别究竟是什么，实在有必要重新加以探讨。事实上，对这个问题的混淆给20世纪中国学术史带来的后果是灾难性的。经过前面对于宗教思维方式的考察，我们现在有条件对哲学思维与宗教思维的基本区别作出有意义的总结了[[28]]。
区别之一：实践性。我们前面说过，宗教之所以十分重视人生实践，对一切人生价值的追求无不要求落实到具体的、严格的人生实践要求上来，是因为宗教家认为，缺乏活生生的人生体验，一切对于价值的“客观知识”都是无意义的。这一点，我们关于“勇敢”的例子是能说明一些问题的。从这一点说，宗教对于实践性的追求有着哲学所不可替代的合理性，而一切宗教在价值实践上都是“知行合一”的。因此，一方面，我们认识到，宗教与哲学思维过程都是理性的，宗教信仰过程中所全力追求的人生实践过程尤其是理性的，而直觉、顿悟等非理性的宗教体验只不过是理性的冥想、理性的自我省察、理性的自我约束过程的产物而已；另一方面，宗教思维的理性过程指向实践，一切脱离实践的纯粹理论理性的演绎都被宗教家视无用的空谈。而在哲学家看来，正如亚里士多德所说的那样，哲学思维的重要特征恰恰是超乎实用的生活需要，出于纯粹的好奇之心而以满足人的思想的自由为主要特征。如果说哲学家的主要工作是从事理论研究，那么可以说宗教徒的主要工作都是从事严格的人生修炼或践履。这是宗教思维与哲学思维的第一个重要区别。
区别之二：永恒价值的设立。尽管宗教与哲学同样包含着极其理性的思维，但是它们把理性思维用之于不同的目标。在多数情况下，宗教是价值的追求，而哲学是知识的追求。哲学家也关心价值，但是这种关怀与宗教的关怀的最大差别在于，哲学反对把一种价值当作永恒不变的前提预设下来，认为一切价值都必须作为理性思辨的对象加以研究。伦理学作为哲学的一个分支就是专门研究价值的，它甚至被当作一门实践科学。但是伦理学对于道德价值的研究与宗教家截然不同：伦理学从来反对把任何一个价值当作永恒不变的前提，因为作为知识的对象，任何价值都是可以怀疑、拷问甚至否定的。重要的不是前提或结论，而是方法，方法高于一切。而在宗教中，我们看到的恰好相反，几乎每一种宗教都把若干种价值当作永恒不变的前提，历来变化的只是人们修炼的方法而不是前提。例如，“无为”对于道家的重要性，“涅槃”对于佛教的重要性，上帝对于基督教的重要性，几千年来从未发生过变化。在这里，重要的不是方法而是前提或结论（作为永恒价值的前提或结论），前提性价值高于一切。历史上的伦理学体系，几千年来一直在不断的变更，从柏拉图到亚里士多德，从穆勒、边沁到康德、黑格尔，从尼采到现象学，无不在不断地发生着变化。但是在宗教中，这种情况却不存在。没有哪一个基督教流派认为基督教要发展就必须打倒上帝，没有哪一个道教的信徒认为道家要发展就必须取消“无为”这个核心价值，更没有哪一个佛教徒可以认为，佛教必须取消“涅槃”这个理想价值才能体现它的变革精神。
区别之三：终极关怀与全身心投入。宗教与哲学的理性思维在运用方式上还有一个重要差别，就是宗教的信仰代表的是“终极的”人生关怀，因而要求信徒们必须全身心地投入，将自己全部的生活纳入到宗教要求的轨道。这就是牟宗三先生所指出的作为日常生活轨道的宗教的特征。与此不同的是，哲学家也有信仰，甚至可以说，有的哲学家一生所做的所有工作就是用他的哲学体系来论证某个信仰。但是哲学家所论证的信仰很可能只代表人们日常生活中的某一个方面，而不代表其生活价值的全部或根本。比如笛卡尔相信存在物质的实在性，而贝克莱不相信物质的实在性，这种信仰并不涉及每一个普通人日常生活的全部内容，至多只是其中的一个侧面而已，因而它们并不代表人生的终极价值。正因如此，哲学体系多数情况下并不提供一种对于人们日常生活的全方位的、无所不包的指导，也不要求人们把哲学的结论当作需要他们全身心地投入和追求的价值目标。正如我在本书“哲学范畴的中国化及其内在问题”那一部分所论证的那样，象中国学者目前这样把哲学普遍地理解为世界观（或人生观）的学问的观点，是不符合哲学这门学科所固有的特征的。恰恰相反，一般情况下只有宗教才提供一种关于世界观或人生观的学问。
儒学代表典型的宗教思维
过去，相当大一批中国学者坚持认为儒家是哲学而不是宗教，因为它的思维方式是理性而不是盲目的崇拜或迷信。包括冯友兰、张君劢、张岱年等一大批学者都是这样认为的。现在我们可以看到，这种观点是站不住脚的。因为我们认识到，理性的思维并不是哲学的专利，而宗教，只要是那些高级的、摆脱了神话和迷信的宗教，在思维方式上都是极其理性的。因此衡量儒家在思维方式上是不是宗教的，不能看它是否具有理性的思维。与此同时，我们还认识到，宗教在思维方式上并不一定意味着信“神”，对于神灵的膜拜和信奉并不是所有人类宗教的共同特征。我们提出了宗教思维的三个基本特征，即超越性、信仰性和实践性，并比较了哲学思维与宗教思维的基本区别。下面的研究将向我们充分证明，儒学的思维方式是典型的宗教的而绝不是哲学的，而不是象很多人所认为的那样，儒学既是哲学又有宗教性，或者处于二者之间。不过，我们讲儒学代表的是典型的宗教思维（或者说儒学是一种宗教或宗教性质的学说），并不意味着我们认为儒学之中不包含哲学思想，就象我们虽然《圣经》代表的是典型的宗教思维，并意味着我们可以否认《圣经》中包含哲学思想一样。
首先，毫无疑问，儒家具有强烈的实践性。在先秦儒家的经典里我们可以发现实践性乃是儒家思想的主流特征。儒家的实践性大体上这如下几个方面：一是以修身为本。《大学》引用“如切如磋、如琢如磨”来比喻修身的道理。在其它的先秦儒家经典里也有大量关于修身的讨论。诸如“慎独”、“自省”、“养吾浩然之气”、“求放心”莫不指修身性质的人生实践。到了宋明时期，由于受到佛教的影响，儒家引入了大量佛教中静坐冥想方面的修身方法，把儒家的修身思想发展到新的地步。二是儒家以做人乃至治国平天下为治学的根本。《论语》中有许多孔子及弟子关于“学”的本质的讨论。诸如“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。” （《论语·学而》）“君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（同上）等等。类似的思想在《大学》、《中庸》、《孟子》、《礼记》、《左传》等一系列其它儒家经典里也得到了鲜明的表达。三是儒家对于“知－行关系”的讨论。在先秦儒家经典中，“知”已经是各种重要的儒学范畴之一。《中庸》视“知、仁、勇”三者为“天下之达德”，而在《论语》中“知”一词出现了100多次，与“仁”的出现次数相当。但是正如我在本书“儒家学说是哲学吗”一部分所论述的那样，先秦儒家所说的“知”乃是“智慧”的意思，这个智慧主要指人的实践智慧。儒家宣称：一个人只有在有了相应的生活体验和人生实践的基础上才能谈得上对于某种德性的“知”。正因如此，到了宋明之际，人们谈论所谓“德性之学与闻见之知”的区别，强调儒家所说的知不是客观的、与主体实践体验无关的知识。而朱熹则明确提出“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[[29]]至于后来王阳明的“知行合一”之说，从某种程度上说正是为了反对人们误以“知识”为知、从而忽略了“行”以及建立在实践基础上的道德体验而提出的。
其次，儒家不仅是一种典型的价值学说，而且通过设立若干永恒价值的作为一切生活的指针。和人类其它许多高级的宗教一样，儒家通过设立仁、义、忠、信、礼、孝等一些永恒的道德价值，几千年来为所有的儒家信徒提供了行为的基本要求。儒家虽然包含着大量理性的思维，但是数千年来人们并不把主要精力花在质疑这些基本价值上，而是花在如何通过自己的实践来实现这些价值上。儒家虽然也花了巨大精力来探讨这些概念的含义，但是他们认为这些含义主要不是通过客观认知的方式而是以被主观体验的方式被理解的。在这里我们可以发现，为什么说宗教将若干价值设置为永恒不变的价值这一事实，并不意味着宗教思维是非理性的。因为在人类生活中，确实有些价值可以永恒不变，永远也不改变其价值。没有人认为“仁”、“善”这样一些价值必须遭到批判才能体现人类思维的理性精神。在其它高级宗教（如佛教、道教、基督教等）之中，一些基本价值的设立同样可以说是人类理性精神的伟大发现，而决不可以说是一种非理性思维的产物。
记得几年前，我曾收到一位美国学者的意见，他跟我说，他很纳闷，为什么在西方哲学史上，不同的哲学家总是创立不同的哲学体系，哲学的发展常常采取对前人彻底否定的方式进行的。例如，苏格拉底对前苏格拉底哲学的否定，亚里斯多德对柏拉图的否定，黑格尔对康德的否定，尼采对整个西方哲学传统的否定，等等。而在中国，哲学的发展却似乎采取了完全不同的发展方式。为什么中国哲学家几千年都不敢宣称自己有能力彻底推翻前人的思想呢？为什么几千年来几乎所有的儒学大师总是宣称自己只不过是在给圣人作注，即使他们事实上已经把古代圣人的思想大大发展了？我对这种观点的回答是：问题出在我们不加思索地把中国古代的那些思想当作是哲学了。其实中国古代的学术主体――儒、道、释――严格说来都不是哲学，而只是代表宗教的思维方式。作为宗教的思维方式，他们把主要工作放在人生的道德实践上，正因为如此他们几千年所做的事情都只不过是在追求对若干永恒价值的体验而已。在道德追求中，本来不需要通过不断否定的方式来体现其革新精神的。你以儒家为例来说明中国人缺乏创新精神，我也可以问你：为什么基督教不以打倒上帝来体现西方人的创新精神呢？为什么几千年来所有的基督徒都宣称自己只是用自己的人生实践在为《圣经》作注，而不敢彻底否定《圣经》呢？
最后，儒家是一种有着深刻的终极关怀的学说，这种关怀主要体现为儒家对超越于现实的形而上的价值世界――性、天、道等――的追求之上。不仅如此，儒家还为人们以全身心、全人格的方式追求人生的终极价值提供了切实的道路。杜维明先生提到，不少人以《论语·先进》中孔子“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”两句为来证明儒家的创始突出人事生命而忽视死亡，其基本取向是入世的人生哲学而绝非宗教。而在他看来，这一观点“严重地减杀了儒家传统的价值。”[[30]]在《论儒学的宗教性》一书中，他以《中庸》这部有名的儒家经典为例，认为儒家的宗教性体现上其“终极的自我转化”的思想上，并认为这一转化过程包含个人、社群和超越者三个层面。他说：
在儒家的心目中，成为宗教的人意味着一个人投身于充分地成为一个人（做人）的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。……儒家的宗教性是经由每个人进行自我超越时具有的无限潜在的无可穷尽的力量而展现出来的。（杜维明，1999，105）
“终极的自我转化”意味着学习做人的过程是永无止境的。……“终极”所指的则是人性的最大限度的实现。“自我转化”意味着尽管我们现在还不是我们之应是，但是我们经过修身是能够达到人性的这种最高境界的。（同上，107）
从超越性和终极关怀上来理解儒家思想的宗教性，这一观点在牟宗三[[31]]、唐君毅、徐复观[[32]]、刘述先[[33]]等新儒家的著作中多有所见。1958年唐君毅等人联名发表的“中国文化与世界――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”的宣言，猛烈批评了一些西方传教士及一般人以为中国文化中只知重世俗的伦理道德，而没有宗教性的超越感情的流行观点，指出中国人无论在祭天地祖宗之礼中，还是在人生道德伦理的实践方面，都有宗教性的超越信仰和超越情感存在（唐君毅，1993，486－490）。
重新定位“中学”与“西学”
前面我们重点论述了儒学在思维方式上的基本特征，结论是儒学代表的是典型的宗教思维而决不是哲学思维，由此我们有足够的理由认为：仅仅因为儒学包含着大量理性的思维，就认为它是哲学，这种观点是极其错误的。事实上，只要我们承认哲学是一门从西洋引进的学科，并从宏观的、历史的高度对哲学这门学科的基本特点稍加考察，即可发现在中国古代历史上，作为一门独立学科的哲学从来没有出现过。我们至多可以说儒学中有哲学思想，就象我们可以说基督教教义甚至《圣经》中有哲学思想一样。但是把儒学这样一门根本不代表哲学思维方式的学术直接称之为哲学，在逻辑上是行不通的。与此相应地，我们也不能因为儒学中包含着大量的理性思维而认为它不是宗教，这种观点实际上建立在对宗教的偏见之上。
有两种观点对我们的结论构成挑战：一种认为，哲学与宗教皆西方泊来品，中国既无哲学，亦无宗教[[34]]。对于这种观点，我认为，关键本在于名词之争，而在于思想的实质。通过比较中国有无与西方相应或相似的学术传统，我们就可以确定中国古代的某种学问可否用西方某个学科之名来称呼。比如，哲学这种东西在西方由来已久，其历史发展脉络清晰可寻，而中国古代的学术传统特别是儒、道、释与之相距甚远，本属于不同性质的学问传统，故我们不能将中国古代的学术直接称之为“哲学”。但是对于宗教则不然。我们说儒学是一种典型的宗教学说，是基于这样一个大家（既包括中国人也包括多数西方学者）普遍接受的共识：即承认佛教、道教等东方教派是“宗教”。有了这一共识，我们就可以通过分析儒学与佛教、基督教等宗教学说的共通性来理解什么是宗教思维，从而得出儒学是一种宗教性质的学说。如果认为宗教只能以基督教为准来理解，那么我们确实不可以说中国有宗教，甚至佛教也不能说是宗教。
另一种观点认为，哲学、宗教二范畴极为多变，本无确定的含义。若从海德格尔等人哲学看，哲学与宗教在思维方式上已日益模糊，奈何一定要区分哲学思维与宗教思维？对于这种观点，我的回答是，尽管宗教与哲学的含义一直在变化，但是在多数情况下二者之间思维方式之别仍清晰可见，体现为前面所说的若干条；尽管现在在哲学研究中有个别西方“哲学家”（比如海德格尔等人）已经将大大改变了哲学的原初含义，使之与中国古代学术相近，但这只意味着有个别哲学正在把宗教思维引进哲学，而不意味着我们不应当区别哲学思维与宗教思维了。事实上，哲学和宗教作为人类文明长河中两条不同的精神文化传统，一直在沿着两条不同的路径发展着；在这一发展过程中，二者之间偶尔出现一些交叉是正常的。我们在比较中、西方学术传统之间的关系时，不应当采取断章取义的态度，而应当从宏观的、历史的目光看问题。
1）通过上述研究可知，中国历史上的儒家学说，与西方历史上盛行两千多年的基督教学说从本质上更加接近，而与哲学、伦理学等一系列西方来的学术从根本代表了两种本质上完全不同的学术传统，二者之间没有可比性。因此，以儒学与西方哲学相比较，然后得出“中学重人生，西学重自然；中学重道德，西学重知识；中学重直觉，西学重逻辑”的结论是极其荒唐的。因为这种差别其实应该算作宗教与哲学之间的基本差别。
只要我们稍微想想一想立即可以发现，重人生，重道德，重直觉乃是一切人类宗教共有的属性，即使西方的基督教也不例外，这一差别与所谓的中、西之别扯不上任何关系。我们平时不总是在说，哲学与宗教在思维方式上的一个重要差别就是哲学更重逻辑推理，而宗教更重直觉吗？为何现在又把重直觉当作“中国哲学”的一大特征了？也就是说，倘若儒家学说，或者更广泛一点，以儒、道、释为主的中国古代学说，本质上代表的是宗教思维（这不是说其中不包含着哲学思想）的话，那么我们若要比较“中学”与“西学”的关系，就应该拿它们与西方的基督教相比，而不是与西方哲学相比。因为基督教之中虽然也同样包含着大量丰富的哲学思想，但是我们不会因此而把基督教学说（教义）当作哲学体系，来与西方哲学相比较。把两种本来不属于同类性质的学说拿到一起进行比较，缺乏共同的参照系，是没有意义的。以这种方式来比较“中学”与“西学”之间的异同，结果导致把本来属于哲学与宗教之间的差异，误当成了“中学”与“西学”之间的差异，这岂不是荒唐至极？
2）在所谓的“中学”与“西学”比较研究中，一种最流行的观点是认为在西方哲学之外还有一种“中国形态的哲学”，最通行的做法是以儒学为哲学，以儒、道、释为中国古代哲学的主体，它们在思维方式上的最大特色是重视“和”与“合”，具体体现为追求“天人合一”、“物我合一”、“知行合一”等一系列伟大境界。这是中国哲学不同于西方哲学的地方，也是中国哲学对西方哲学乃至世界哲学、人类文化将要作出贡献的地方。据此，许多中国学者那颗狭隘的民族自尊心得到了极大的满足，以为终于找到了自己那失落已久的自信。
然而，仔细一想可知，这种思想包含着极大的误区。
首先，就拿“天人合一”来说，当今人把它当作一种有价值的思维方式来提倡时，他们事实上已经把它当成了一种知识或行为指导原则来对待了，而这种做法本身就已经背叛了中国古代学术原来的传统。在中国古代学术中，正因为“天人合一”是一种宗教修炼的产物，人们从不认为可以把它当作一种知识或一种可以随时套用的行为法则来对待。对儒生来说，“天人合一”的直接要求是修炼，是克己复礼，是存心养性，等等。不仅如此，“天人合一”作为一种理想的精神境界，仅属于主体内在的世界本身，且只有圣贤才能达到，因而它决不是一个可以客观化、世俗化、法则化的行为指南或行为原则。相反，今人将它当作一种知识或行为指导原则来对待，其意义何在呢？难道要人们做任何事情时都把“和”放在第一位或者做任何事时心中都要把“和”当作最终目标吗？如果这样的话，那后果是不堪设想的。因为，在现实生活中，且不说并不是做任何事情都必须把“和”放在第一位，而且更重要的是，当人的修养和境界没有达到相应的地步时，他事实上是不可能以“和”作为行为的原则的。如果一个人非常小器的话，他怎么可能在自己的利益受到伤害时心平气“和”呢？如果一个人是小偷的话，他怎么能为了“和”而放弃作贼这个饭碗呢？对于那些因为自己受到过不公平的伤害而对世界或他人进行报复的人来说，你能要他以“和”作为行为原则吗？只有那些有极高人生修养和道德境界的人，才能够这样做。因此，首要的任务永远是提高人生的修养，而把“和”、“合”、“天人合一”等作为行为的指导原则，就象费尔马哈的“爱”的原则一样，是一个极其空洞的乌托邦理想。然而，古人在讲“天人合一”时却没有犯这样一个错误，原因很简单：他们把修炼当作了人生的首要任务，而没有停留在知识化的行动法则的探讨上。那么，为什么今人在讲中国古代学术的现代价值时却会犯下这样一个低级的错误呢？原因也很简单：他们把本来不能称之为哲学的东西，硬要用一个西方的哲学范畴套，结果反而放弃了古人所提出的、由“天人合一”这个理想所要求的践履任务，这个任务是由儒学的宗教性所决定的。
再来看看“知行合一”问题。我们前面说过，实践性是宗教思维区别于哲学思维的最基本特征，据此，“知行合一”这一儒家思想的提出应当是儒学宗教性的必然产物。以我们前面举过的“勇敢”为例：在宗教家看来，勇敢不可能单纯通过理论认知来达到，只有“知”而没有“行”，人们就不可能真正勇敢起来；而对于哲学家来说，从理论上对勇敢这一概念作纯粹认知性的探讨，可以是一项有着无穷乐趣的无止尽的工作。因此，事实上人类历史上的一切宗教无不重视知行合一，只不过表述的述语有所不同罢了。比如，基督徒认为一个人要想灵魂得求需要有博爱精神，博爱精神的一个最生动的表现形式就是“别人打了你的左脸，将你的右脸也送给他打”。路德、加尔文所领导的宗教改革，向基督徒们提出了新的实践要求，即走出修道院，通过敬业、创业、促进功利性事业的发展来获得灵魂的赎救。佛教也不例外。所谓“放下屠刀、立地成佛”就是着眼于行动的，所谓“担水砍柴，无非妙道”，“饥来吃饭困来眠”，说的正是如何通过日常生活的行为来达到自我精神的超凡脱俗。由此可见，无论是西方的基督教还是中国的佛教、道教也都有所“行”看得比“知”更重要的特点，而儒学重“知行合一”乃是其宗教思维方式的必然产物。以儒学为中国形态的哲学，然后以“知行合一”为中国哲学的一大特色，实际上是混淆宗教与哲学，将本来属于宗教与哲学的区别误当成中国哲学与西方哲学的区别，这种中西比较、中西结合是一种毫无意义的学术研究思路。
3）不仅如此，如果儒学代表的是宗教思维的话，那么我们把哲学、伦理学等一系列西方人文和社会科学范畴拿来对中国儒学任加切割，把切割后所剩下的东西分别纳入中国哲学、中国伦理学、中国政治学、中国法学等一系列现代学科之中去就很成问题了。这当然不是说，“中国古代哲学”等一系列学科不能成立，而是说：即使中国古代有哲学，也不能说现存的儒家学说就是哲学，而应当是指儒家学说中包含着哲学思想，这种思想可能暗含在儒家学说之中、有待我们去发现。例如，我们可以堂而皇之地谈论一门名叫“基督教哲学”的学问，但是这决不意味着基督教学说（教义）本身就是哲学学说，提出这些学说的基督教教皇或牧师就是哲学家。我们只是说：经过专业哲学家的研究，在现存的基督教教义中发现了可以称之为“哲学”的思想，这种思想本来不是宗教家们所重点研究的。然而，如果我们因为可以从基督教教义中发现哲学思想、伦理思想、政治思想、法律思想等，而把基督教教义“五马分尸”，并纳入到哲学、伦理学、政治学、法学等一系列现代学科中去，并因此干脆取消了基督教教义自身作为一个独立的整体存在的合法性，那就完全毁灭了宗教学说自身的完整性。这样做，任何一个宗教门派都绝对不会接受，西方的宗教家们亦不例外。但是在中国却恰好相反，多年来我们不正是把以儒学为主流的中国古代学术按照西方现代学科范畴“五马分尸”，并分别纳入到哲学、伦理学、政治学、法学等一系列来自西方的学科范畴中去了吗？
4）如果儒学代表的是宗教思维的话，那么，多年来我们大肆进行的所谓“中学”与“西学”的比较研究很可能要彻底地重新反思。一方面，因为比较只有在同类性质的学术之间进行才有意义，否则将儒学与西方哲学分别当作一个整体进行比较，等于在“驴头”与“马嘴”之间进行比较，不会结出任何有意义的果实。另一方面，那种认为“中学”只有与“西学”相结合才有出路的提法也是有问题的。因为当前中国人所习惯理解的“西学”主要是指希腊以来一开始以哲学为代表、后来发展成同时包括在人文学科、社会科学和自然科学学科在内的学术。这就是说，他们认为中国古代的宗教学说只有与西方的科学或哲学相结合才是它的出路。这种观点其实是极为可怪的。为什么宗教思想只有与科学或哲学相结合才有出路呢？宗教可以改革，但是改革并不意味着与哲学或科学在理论上相结合；在历史上西方人也确实倡导过宗教与科学的结合，不过这种结合主要是指实践中的结合，而不是指理论上发明一种把宗教与哲学或科学相结合的学说体系。从来没有见过有人说基督教只有与西方哲学或科学相结合才有出路，为什么中国古代的宗教思想只有与科学或哲学相结合才有出路？
如果儒学代表的是宗教思维的话……
（本文为《“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史》一书中的章节内容）
参考文献：
牟宗三，1997：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社；
梁漱溟，1989：《梁漱溟全集》（第一卷），中国文化书院学术委员会编，济南：山东人民出版社；
梁漱溟，1921：《东西文化及其哲学》，页见：梁涑溟，1989，319-547；
徐复观，1984：《中国人性论史·先秦篇》，中华民国五十八年一月初版，中华民国七十三年四七版，台北：台湾商务印书馆；
任继愈，2000：《“儒教问题”争论集》，北京：宗教文化出版社；
冯友兰，1982：“略论道学的特点、名称和性质”，原载《社会科学战线》1982年第3期，页见：任继愈，2000，75－92；
张岱年，1981：“论宋明理学的基本性质”，原载《哲学研究》1981年第9期，页见：任继愈，2000，50－62；
崔大华，1982：“‘儒教’辨――与任继愈同志商榷”，原载《哲学研究》1982年第6期，页见：任继愈，2000，112－131；
李申，1995：“关于儒教的几个问题”，原载《世界宗教研究》1995年第2期，页见：任继愈，2000，333－349；
张岱年，1998：“儒学与儒教”，原载《文史哲》1998年第3期，页见：任继愈，2000,410－412；
牟钟鉴，1990：“中国守法性传统宗教试探”，原载《世界宗教研究》1990年第1期，页见：任继愈，2000，240－262；
张践，1991：“儒学与宗法性传统宗教”，原载《世界宗教研究》1991年第1期，页见：任继愈，2000，263－277；
何光沪，1991：“宗教观念的本质与上帝观”，原载《多元化的上帝观》（贵州人民出版社1991年版），页见：任继愈，2000，284－292；
何光沪，1988：“论中国历史上的政教合一”，原载《文化：中国与世界》（顾联书店1988年版），页见：任继愈，2000，176－202；
林金水，1983：“儒教不是宗教――试论利玛窦对儒教的看法”，原载《福建师大学报》1983年第3期，页见：任继愈，2000,163－170；
蔡尚思，1998：“儒学非宗教而起了宗教的作用”，原载《文史哲》1998年第3期，页见：任继愈，2000，413-415；
苗润田，1999：“儒学：宗教与非宗教之争――一个学术史的检讨”（苗润田、陈燕），原载《中国哲学史》1999年第1期，页见：任继愈，2000，438－454；
郭齐勇，1998：“儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态”，原载《文史哲》1998年第3期，页见：任继愈，2000，415－419；
张立文，1998：“关于儒学是‘学’还是‘教’的思考”，原载《文史哲》1998年第3期，页见：任继愈，2000，419－423；
张君劢，1957：《新儒家思想史》，原著中文版由台北弘文馆1986年版（程文熙译），页见：张君劢，1996，1－596；
Th. H. 康，1990：“西方儒学研究文献的回顾与展望”，衣俊卿译，原载《国外社会科学》1990年第10期，页见：中国人民大学书报资料中心编，《复印报刊资料·中国哲学史》，1990年第12册，116－120；
刘述先，1992：《儒家思想与现代化》，北京：中国广播电视出版社；
徐复观，1984：《中国人性论史 先秦篇》，中华民国七十三年四月八版，台北：台湾商务印书馆股份有限公司；
蔡仁厚，1987：《儒家思想的现代意义》，中华民国七十六年五月出版，台北：文津出版社；
蔡仁厚，1995：《中国哲学史大纲》，中华民国八十四年九月初版，台北：台湾学生书局；
李申，1999：《中国儒教史》（上卷），上海：上海人民出版社；
杜维明，1999：《论儒学的宗教性――对〈中庸〉的现代诠释》，武汉：武汉大学出版社；
唐君毅，1958：“中国文化与当今世界――我们对于中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”，原载《民主评论》1958年元旦号，页见：唐君毅，1993，525；
贾吉，1991：《世界十大宗教》，[美]爱德华·J·贾吉编，刘鹏译，长春：吉林文史出版社；
柏格森，2000：《道德与宗教的两个来源》，[法]享利·柏格森著，王作虹、成穷译，贵州：贵州人民出版社；
涂尔干，1999：《宗教生活的基本形式》，[法]爱弥尔·涂尔干著，渠东汲喆译，上海：上海人民出版社；
蒂利希，1988：《文化神学》，[美]保罗·蒂利希著，陈新权、王平译，北京：工人出版社；
布朗，1992：《宗教心理学》，L. B. 布朗著，金定元、王锡嘏译，北京：今日中国出版社；
斯特伦，1992：《宗教生活论》，[美]弗雷德里克·J·斯特伦著，徐钧尧等译，北京：今日中国出版社；
加地伸行，1993：《论儒教》，[日]加地伸行著，于时化译，济南：齐鲁书社；
钱穆，2001：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店；
《辞源》（修订本），1988：1－4合订本，北京：商务印书馆；
《宗教大辞典》，1998，上海：上海辞书出版社；
陈村富，1995：《宗教文化》（第1辑），北京：东方出版社；
《不列颠百科全书》（国际中文版），第14册，1999，北京：中国大百科全书出版社；
《大美百科全书》（第二十三卷），1994，北京：外文出版社，光复书局；
The New Lexicon Webster’s Dictionary of the Enghlish Language, volume 2, 1987: New York: Lexicon Publications, Inc.;
Paul Edwards, 1967d: The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (editor in chief), volume 7, New York: Macmillan Publishing Con., Inc. & the Free Press, London: Collier Macmillan Publishers;
J. A. Simpson, 1989: The Oxford English Dictionary, volume XIII, second edition, prepared by J. A. Simpson and E. S. C. Weiner, Oxford: Oxford University Press;
注释
[1] 需要声明的是，“儒家学说是不是宗教”，这个提法严格说来不妥，因为准确地讲只有“儒家”或“儒教”才有可能是宗教。儒家学说（或儒学）只是一种理论形态，而宗教不仅包括理论形态，更是一种组织化、社会化、实体化的成份，只有对“儒家”或“儒教”才能问是不是宗教。至于这里“儒家学说是不是宗教”这一提法，主要是出于与上篇“儒学学说是哲学吗”篇题相对应方面的考虑。
[2] 从功能出发也有助于理解儒学的性质。但是由于很多学者都有“儒学是哲学但是发挥了宗教的功能”的观点或倾向，因此我们不打算把功能当作一个重点来研究。
[3] 苗润田（1999）、陈燕“儒学：宗教与非宗教之争”对于20世纪上半叶以其后有关这个问题的争论作了较为详细的考察，参任继愈，2000，438－454。
[4] 郭齐勇（1998）在这方面所作的分析值得参考。
[5] 关于这场争论的缘起及观点，任继愈（2000）先生主编的《“儒教问题”争论集》一书有详细的介绍和分析。
[6] 冯友兰先生“略论道学的特点、名称和性质”一文，原载《社会科学战线》1982年第3期。参任继愈，2000,75－92。
[7] 张岱年（1981）一开始反对视儒家为宗教，后来又说“称儒学为宗教，也是可以的。”（任继愈，2000，411）
[8] 据张君劢介绍，原书名为：J. Legge, The Religions of China, Charles Scribner’s Sons, New yourk, 1881.参张君劢，1996，8。
[9] 《辞源》（修订本）[宗教]条：“佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。《景德传灯录十三.圭峰宗密禅师答史山人十问》之九：‘（佛）灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也。”（《辞源》，1988，441）。
[10] 任继愈、卓新平、何光沪在为《宗教大辞典》（1998）所写的“绪论”中考察了西文religion及中文“宗教”一词的来源及词义。
[11] 日本学者加地伸行对于一些西方学者从基督教出发来定义宗教的做法进行批评（参加地伸行，1993，18－21）。此外，包括杜尔凯姆在内的许多杰出的西方学者也都认识到了这个问题（参涂尔干，1999，41－49）。此外，刘述先（1992）、郭齐勇（1998）等人也提到来自西方语境的宗教概念在被用来理解东方宗教时所遇到的困难。
[12] William P. Alston在《哲学百科辞典》（第七卷）“宗教”条目下考察了西方历史上10余位著名的宗教思想家（其中包括James Martineau, Herbert Spencer, J. G. Fraze, F. H. Bradley, Friddrich Schleiermacher, Julian Huxley等）所下的多种不同的宗教定义，指出所有这些宗教定义都几乎是一方面毫无疑问是片面的，另一方面又同时包涵着对于宗教本质某个方面的正确理解。他由此采取了给出构成宗教的一系列特征(而不是下一个定义)的方法来描述宗教（Paul Edwards, 1967d, 140-143）
[13] 许多学者都从宗教的功能上来理解什么是宗教。尽管这样一种给宗教下定义的方式存在片面性，但是他们对宗教功能的理解不仅也有正确的一面，而且可以帮助我们理解儒家是不是宗教这样一个问题。例如，享利·柏格森在其著名的《道德与宗教的两个来源》中主张，宗教是针对人类理智不可克服的弱点——包括在群体生活中只顾个人的离心倾向、在行为与后果之间选择时的彷徨与忧虑以及对于死亡的恐惧和沮丧——而创造的，宗教的功能也就在于它克服上述理智弱点方面的作用（柏格森，2000，“中译者序”）。
日本学者加地伸行也认为，宗教的定义虽有上百个，但是宗教产生于人的需要，因此要理解什么是宗教，必须认识到宗教是由于人们存在着对于死亡的恐惧。他说：“所谓宗教，就是关于死和死后的解释。”（加地伸行，1993，22）他将佛教、道教和儒教在处理死亡问题上的方式进行了详细的对比，结论是儒教是一种典型的宗教，因为它通过“孝道”等一系列方式确立了儒家对于死亡的独特理解，即个人把自己的生命与他的祖先及无穷的后代联系到一起，认为自己是祖先生命的继续，而后代又是自己生命的继续，由此来克服人们对于死亡的恐惧。
如果说柏格森与加地伸行的观点有一定的接近之处，那么牟宗三则强调了宗教功能的另一个重要维度，这就是他所说的宗教的一个重要功能就是“它须尽日常生活轨道的责任”。“在中国，儒教之为日常生活轨道，即礼乐（尤其是祭礼）与五伦等是。”（牟宗三，1997，94）佛教与基督教也与此类似。由于这方面的原因，牟宗三坚信儒教是宗教。
[14] 当然还有不少其他著名学者如胡适、殷海光等人的观点未收集在此。
[15] 《论语》曰：“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。这个祭礼，不仅包括天子、诸侯等所举行的各种祭天地、山川、季节及五谷之神的祭礼，还包括逢年过节时上至天子、下至平常百姓都要举行的对于列祖列宗的祭礼。“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”（《礼记·王制》）“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧。诸侯方祀，祭五祀，祭山川，祭五祀，岁徧。大夫祭五祀，岁徧。士祭其先。”（《礼记·曲礼》）“天子社稷皆大牢，诸侯皆少牢。大夫、士宗之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握，宾客之牛角尺。”（《礼记·王制》）关于祭礼的具体细节，在儒家典籍特别是“三礼”中有大量明确、细密的规定。
[16] 参姜广辉等，“儒学与宗教性问题－－成中英教授与中国社科院专家对谈纪要”（1996）及张岱年等，“‘儒学是否宗教’笔谈”（1998）。页见：任继愈，2000，378-382，411，等。
[17] 任继愈在多处阐述了类似的思想，参任继愈，2000，11，29，99，106，302，等。
[18] 在《东西文化及其哲学》（1921）中梁漱溟说：“我们看他怎样作法可以使社会上人都得一个仁的生活呢？在这个地方孔子差不多有他的一副宗教。…不过一般宗教所有的一二条件，在孔子又不具有，本不宜唤作宗教；因为我们见他与其他宗教对于人生有同样伟大作用，所以姑且这样说。我们可以把他分作两条：一是孝弟的提倡，一定礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。”（梁漱溟，1989，466－467。黑体引者所加）
[19] 蔡尚思说：“宗教最大特点是有他界与未来世等等，孔学却根本没有。据我数十年来的研究，敢断定儒学不是宗教，却起了比某些宗教还要大的作用。”（任继愈，2000，414）
[20] 中文中“宗教”一词出自北宋时期的佛教用语，本无信神之义（参《辞源》，1988，441）。而西方的religion一词源自拉丁语，表示人们在敬神时的态度，或人神关系（参《宗教大辞典》，1998，“绪论”；J. A. Simpson, 1989, 568-569。）
[21] 参见涂尔干，1999,34－41。刘述先亦曾论及以信神与否来判定是否宗教为不得要领，参刘述先，1992，50－53。
[22] 涂尔干并写道：
所以说，无神的仪式是存在的，甚至神反而有可能会从仪式中派生出来。并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祗联系起来。宗教均无超出了神或者精灵的观念，我们不能人仅凭这些因素就断然定义宗教。（涂尔干，1999,41）
[23] 季羡林、郭齐勇、刘述先均提到原始佛教以及后来佛教中的某些派别不信神的事实。参任继愈，2000，413，415，等；刘述先，1992，51。
[24] 斯特伦说：“宗教是一种实现终极转变的手段。‘终极转变’意味着什么？终极转变就是一种根本的转变，即从陷入一般存在的烦恼（罪恶、无知）到最大限度克服这些烦恼而生活的转变。这种生活能力容许一个人去体验最可靠或最深刻的实在－－终极。虽然形形色色的宗教传统对这种终极实在所下的定义不同，但这些传统的追随者都以这种终极境界来限定他们的生活，并试图以这种把缺憾变成完美的方式去生活。”（斯特伦，1992，3）
[25] 杜维明从“终极的自我转化”的角度来理解宗教的超越性在儒学中的表现，认为它是指“一种对超越者的诚敬的对话性的回应。”（杜维明，1999,105－111）。我们将在后面看到他的这种观点。
[26] 许多学者，包括F. H. Bradley, Edwrd Caird, William P. Alston等，都曾提到了这一重要事实（参Paul Edwards, 1967a, 140-142）。需要指出的是，“全身心地投入”这一事实是由宗教所追求的价值是“终极”价值这一事实所决定的，参保罗·蒂利希的分析（蒂利希，1988，6-9）。
[27] 斯特朗正确地指出，在宗教教义中，“通过精神修炼获得自由的论述，都期冀探究一个人摆脱日常的自欺感情、自我形象（我执）和社会期待的体验的深度。挖掘这种体验的深度，包括坐禅或冥思，对古代大师的教诲的认识和思索，以及日常生活中洞察力的应用。这种产生彻悟和完美生活艺术的过程和神秘体验本身一样重要。要获得精神彻悟，就要学会开掘内在的本质。……从理想方面讲，这种深刻体验能使体验者摆脱世界和物质价值的束缚，获得自由。”（斯特朗，1992，125）
[28] 但是在总结的过程中，我们面临的一个主要问题是哲学这一概念在含义上的模糊性。为了避开这一问题，我们采取的办法是以两千多年来西方哲学史上占主流地位的思维方式为代表，对于现代西方个别具有某种所谓与东方的或宗教的思维相接近的哲学流派进行区别对待。这样做的合理性是，由于我们的目的从整体上看问题。我们认为，对于哲学与宗教，作为两样各自有着漫长悠久历史的人类精神文化传统，在其几千年的漫长岁月的发展中，内涵不可能不在变化，从而不可能没有内容交叉重叠的地方；但是如果我们仅仅因为其间存在交叉、重叠的地方，而认为哲学与宗教在思维方式上没有基本区别，显然是错误的。事实上，正因为它们都是各自都有着漫长的历史传统，在比较的过程中我们只能取宏观的、历史的眼光，而不能从局部出发来进行比较。
[29] 《朱子语类卷第九·学三》，见：朱熹，1994a，148。
[30] 杜维明，“儒家人文精神的宗教含义－－《论儒学的宗教性》中文版代序”，见杜维明，1999。
[31] 牟宗三说，“从事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。”（牟宗三，1997，103）
[32] 徐复观也论证了儒家的性与天道思想所代表的宗教感情。他说：“仁之先天性、无限地超越性，即是天道；因而使他〔孔子－－引者〕感到性与天道，是上下通贯的。性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、不信任感、敬畏感。……在这种地方，可以看出最高地道德感情，与最高地宗教感情。”（徐复观，1984，99）
[33] 刘述先指出，不能以信神与否作为宗教的判准。过去人们从儒化家庭祭祖，历代帝王祭天来说明儒家的宗教层面，其实这仍然只看到了表层。从蒂利希所说的“终极关怀”角度来看，他认为儒家的内在义理结构中如果肯定“超越”之存在，“则儒家的祭祀不止只有实用或教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”（刘述先，1992，51－52）
[34] 例如，钱穆先生就曾说“中国自身文化传统之大体系中无宗教，佛教东来始有之，然不占重要地位。又久而中国化，其宗教之意味遂亦变。”（钱穆，2001，11）又谓：“哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国无思想……”（同上，23）
