【内容提要】

本篇以唐君毅、牟宗三等人为例来说明：20世纪新儒家试图用中国古代学术特别是宋明理学的精神价值世界和学术逻辑来统摄和包容西方学术，与他们习惯于从中国文化自身的观念来理解甚至曲解西学这一事实有关。由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位，结果反而背叛了儒学自身的传统方向，将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”，导致人们对传统儒学的现代意义更加失望。作者指出，希腊以来以哲学为起点发展起来的西方学术，与中国古代学术文化有着完全不同性质的精神价值传统及学术逻辑，二者之间不存在可比性或高低上下之分；中华民族没有发展出科学与民主，是一系列历史机缘的产物，而不是儒学在主体建构上所存在的先天缺陷所致；“中学”与“西学”的结合是一个实践需要而不是一个理论需要。现代新儒家以“帝王师”自命，硬是要在两种本不相关的学术之间寻找结合点，他们不仅不可能成功，而且事实上也导致他们走上了一条和传统儒学的正确方向相违背的道路上。

谁都知道，20世纪的中国学术是西学冲击下的产物，是在中学与西学之间激烈地相互碰撞、相互交融的过程中产生的。一个多世纪以来，多少学人致力于中学与西学的相互结合，致力于用西方学术学科范畴来改造和拯救中国传统学术。然而一个多世纪过去了，中国人对于西方学术传统究竟理解了多少，中国人在这条道路上有多少失败的经验教训，迄今为止仍然很少有人作过真正有意义的总结。今天，当我们回头来回顾和总结这段历史的时候，我们发现他们所做的一切把中学与西学相互结合起来的努力，常常得出了一些令人啼笑皆非的结论。在这方面，20世纪中国新儒家是最典型的例子。

新儒家都是20世纪中国思想史上一道异常独特的风景。和那些处处试图用西方范畴来衡量中国古代学术的做法不同的是，新儒家却能在一片西化的喧闹声中保持住了自己信仰领地的完整性和独立性；尽管他们也主动地接受了诸如哲学、伦理学、本体论、形而上学等一系列西方学术范畴，但是并没有让西方的认知传统改变“中学”自身的纯洁性，特别是儒家的践履品格。从另一方面说，在探索中学与西学相互结合的途径方面，新儒家从理论上也作出了最难能可贵的探索。从20年代梁漱溟的《东西文化及其哲学》，到40年代冯友兰的“贞元六书”，从牟宗三试图通过道德理性的“自我坎陷”实现老“内圣”开出新“外王”，到唐君毅洋洋70余万言的《生命存在与心灵境界》的发表等等，无不是新儒家在中学与西学的关系上所作的积极探索。他们也许是20世纪中国学者当中最具创造性的一群。

本文的一个任务就是对新儒家的工作作出全面的反思和总结。非常令人遗憾的是，本文的研究证明，20世纪中国新儒家在中学与西学结合方面所作的努力基本上是失败的。下面我们将分别以唐君毅和牟宗三为例，通过研究他们在中学与西学结合方面的经验教训，来说明现代中国学术的命运与前途。

唐君毅的心灵九境说

唐君毅是20世纪中国学者当中最典型地以中国古代学术的精神境界为准，试图实现“中学”与“西学”结合的新儒家学者。他的这一工作最集中地体现在1976年由台湾学生书局出发的长达70余万字的《生命存在与心灵境界——生命存在之三向与心灵九境》一书中。根据唐先生在“自序”中的自述，从起念到竟稿历时30余年，初稿成于1968年，在此后的七、八年间又经多番修改、增补方得正式出版。这部凝聚着唐君毅先生毕生全部心血的著作，将人的生命存在与心灵在各个方向上所“感通”的全部境界分为九个层次，对其“感通方式”细加探究，“以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”（唐君毅，1996，7）现将唐君毅所划分的九个层次的生命境界归纳如下：

后三境 天德流行境（儒） 性命界

我法二空境（佛） 一真法界 超主客 超自觉

归向一神境（耶） 神界

中三境 道德实践境 德行界

观照凌虚境 意义界 主观境 自觉

感觉互摄境 心身关系与时空界

功能序运境 因果界、目的手段界

前三境 依类成化境 类界 客观境 觉他

万物散殊境 个体界

三层 九境 对象域 特征

注：最下层文字为本人所作概括。

其中：

第一境“万物散殊境”，指观察万殊之诸多事物，“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境；而一个个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。”（同上，37）；

第二境“依类成化境”，指由万殊而观事物之种类及其实体，一切与种类相关的知识，追求种类繁衍、保存之生活“皆根在此境”，一切以种类为本之学说“皆当判归此境之哲学”；

第三境“功能序运境”，指由一切事物之种类再进而观其彼此之间的因果关系，并加以运用。“一切世间以事物之因果关系为中心而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识”，以及依因果关系建立之形上学或理论，“皆当判归此境”；

此三境皆为觉他境，其对象为客体之世界。

中三境之第一境“感觉互摄境”，由客体而上升到主体，观人之感觉经验。一切缘其主观感觉而有之知识或对事物纯感性的兴趣欲望，皆根在此境；“一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论”，“与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境”（同上，38）；

中三境之第二境“观照凌虚境”，感觉当不脱离于具体事物，由感觉而上升到超感觉的“纯相、纯意义之世界”，文学、逻辑、数学、音乐、绘画等皆以各种符号来表示“种种纯相、纯意义”，人之纯欣赏观照之生活态度，皆为基于观照事物而凌虚之之境；哲学中重视这种纯相、纯意义的知识论或形而上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，“皆当判归此境”（同上，39）。

中三境之第三境“道德实践境”，是人自觉其目的理想之境，体现在人们的一切道德观念及相应的道德生活中。一切有关道德良心的知识论或形上学，一切重道德的人生哲学，皆判归此境。

中三境为自觉境，或称为以主客互摄境。

后三境则超主客之分，以由自觉而至超自觉之绝对主体境。“在此三境中，知识皆须化为智慧，或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在，不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。”（同上，40）后三境中第一境名“归向一神境”，为神教境（基督教境）；第二境为“我法二空境”，亦称“众生普度境”，为佛教境；第三境为“天德流行境”，亦称“尽性立命境”，即儒教境。

唐君毅自称，以上九境是依“吾人心灵活动与其所感通之境”之“种类、层位之高低、远近、浅深”而开之九境。其中“前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殁而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，如炼神还虚；尽性立命则为九转而丹成也。”（同上，41）

“中学”的境界比“西学”高吗？

唐君毅先生的生命九境说，最大的特点如下：

（1）以宗教的标准来评价哲学和科学。唐君毅明确地把儒家也定为宗教，并强调了后三境中的基督教、佛教和儒教代表生命境界的最高层；而西方历史上一开始以哲学为代表，后来发展成为同时包括人文科学、社会科学和自然科学在内的学术流派则视其特征分属于前三境及中三境中的“感觉互摄境”和“观照凌虚境”。也就是说，西方历史上的哲学和科学不仅在创造生命境界方面低于宗教，而且它们最终也必须以宗教为其精神价值归宿；

（2）以儒家的标准来评价一切其它宗教。后三境分别代表三种宗教，其中境界又有上下高低之分，基督教最低，佛教次之，儒教最高。人世间一切宗教境界皆以儒家为依归。但是遗憾的是，他在谈到西方神教的时候，仅仅谈到了康德、莱布尼兹、菲希特等哲学家的思想，而对于基督教历史上无数卓越的宗教家则几乎一概不提，可见其对于西方基督教是何等的不了解。关于唐君毅以儒家标准来评价其它人类宗教的是否合理，与本文主题无关，故不作讨论；

（3）以儒家的精神价值标准来评价一切人间活动，同时也以儒家的学术标准来评价一切人类学术活动，试图将它们统统纳入到儒学的价值坐标系之中。由于儒家高居于九境之巅，被称为“天德之流行”，“通主客、天人、物我，以超主客之分。”“亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也”（同上，40），因此实际上唐君毅先生不仅把儒家的精神价值系统当成了衡量人世间一切活动及人世间一切学术的最高准绳，而且事实上也当成人世间一切活动及一切学术的最后归宿。

唐君毅先生的这一生命境界说，在理论上是极其错误的，在实践上也是十分危险的。这一点，我们从前面有关中、西学术类型之不同及其精神价值基础之不可比性的论述中已可见一斑。现略述与本文有关的要点如下：

（1）以宗教的立场来评价哲学和科学，事实上是用一种学术的标准来评价另一种与之不同性质的另一种学术，这对哲学和科学来说是极不公平的。这种评价方式得出西方历史之上哲学（不是唐君毅所理解之与宗教无别之哲学）和科学之境界不如宗教，是理所当然的。如果一个京剧演员用京剧的标准来评价流行歌曲，他得出京剧的艺术境界远高于流行歌曲是十分自然的，但这样做对于流行歌曲来说是极不公平的。同样的道理，唐君毅从宗教的境界来评价哲学和科学，他得出哲学和科学的境界低于宗教，以至于得出“西学”的境界不如“中学”对后者来说也绝对是不公平的。在西方历史上，有不少哲学家曾试图用哲学和科学的标准来衡量宗教，结果得出宗教是愚昧的象征，是低级的人类生命境界的结论。他们所犯的错误是用哲学和科学的标准来评价宗教，这与唐君毅用宗教的标准来评价历史上的哲学和科学是同样类型的错误，因为他们不知道，两千多年来的西方哲学和科学，是一个有着自身独立的精神价值境界的学术系统，与其它的、不同类型的学术活动在精神境界方面没有可比性；

（2）以宗教的标准来涵摄人类一切活动及学术，从理论层面上说是对其它学术的独立性——独立的内在逻辑和独立的精神价值世界——无知的结果。从唐君毅先生的论述中可以鲜明地发现，他对西方哲学和科学研究中的独立的精神价值世界是十分陌生的。他在书中大量谈到诸如斯宾诺莎、莱布尼兹、经验论哲学等，对其境界进行定位，但是与此同时对于我们在前面所仔细分析的西方学术的精神价值世界却基本上没有涉及。尽管唐君毅一再强调他的境界说并不意味着较低层次的学术不重要，但是事实上这些其它的学术的重要性也仅仅是作为通向最高宗教境界，特别是儒教境界的必要阶梯而重要的。因此唐君毅先生对于西方学术，西方哲学和科学的研究的独立性是十分不了解的，这正是他将之强行纳入到另一种类型的学术中去的根本原因；

（3）以宗教的标准来涵摄人类一切活动和一切其它学术，从实践层面上说是十分危险的。因为它会导致对其它学术的独立性的抹杀，而从而导致对其它学术生命的扼杀，尽管这不是唐君毅的本意。对每一个当代中国人来说，一个记忆犹新的历史悲剧也许就是当一种学说成为意识形态的时候，立即变成一种压倒一切、主宰一切的力量，让其它所有的人间学术和活动围绕着它的轴心旋转，甚至于用暴力手段来摧毁其它学术和职业的独立性。这或许是中国人在思想上至今迟迟不能真正进入现代化的最重要标志。现代世界区别于古代世界最大的地方也许就是社会空间的拓展和职业分化的高度发达，因此，一切学术和社会职业如何保持自己的独立性，从而获得其职业的神圣感和尊严都变成首要的任务，是现代社会理性化发展的根本条件，也是每一个现代人获得人性的自由与价值的首要条件。本来，以道德实践为特征、以自觉地把握人生价值为目的的宗教，对于人类其它一切学术及职业来说是“基础”而不是“归宿”。但是唐君毅却颠倒了这个关系。他的境界理论是不合乎现代社会需要的，因为在如何让现代人捍卫自己的职业的神圣感和尊严方面，唐君毅的生命境界说并不能为我们提供任何有效的道德或精神资源。

牟宗三的“自我坎陷”说

唐君毅先生的“心灵九境”说，很容易使人想另一位儒学大师牟宗三先生著名的“道德理性之自我坎陷”说（又称“良知坎陷”说）[1]，其实质都是企图用儒家的道德理想来统摄和融合古今中外的一切学术，从而将“中学”与“西学”结合起来。

在60年代出版的《政道与治道》一书中，牟宗三先生提出“理性之架构表现”与“理性之运用表现”之分，指出西方的科学与民主政治是理性之架构表现之成果，而中国文化中较为发达的是理性之运用表现。所谓理性之运用表现，就是“德性之感召，或德性之智慧妙用”，如宋明儒者之“即用见体”，《易经》之中“于变易中见不易”。牟宗三说，所谓理性之运用表现与理性之架构表现，就是他在《历史哲学》中所说的“综合的尽理之精神”（中国）与“分解的尽理之精神”（西方）之别称。牟宗三宣称：“论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”（牟宗三，1993，260）为了解决这一问题，牟宗三提出通过“理性的自我坎陷”，即让理性的运用表现否定自身，逆转为自己的对立面，变成理性之架构表现，追求科学与民主。这表面看来是矛盾，但“若内在贯通地观之”，则只有通过这一过程道德理性始能真正获得“客观的实现”。简言之，“如果我们的德性只停在作用表现（按即运用表现，—引者）中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。”（同上，263）

理性的“自我坎陷”在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性，即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题，并指出理性之架构表现有其独立性，其中的“科学”在道德上是“中立”的，且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来，于是他提出从前者到后者不是“直转”而是“曲转”，也就是说：道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主，但是它“依其本性言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治”（同上，262），虽然道德理性的“直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定”（同上，263）。从这里我们可以看出，牟宗三没有为道德理性从运用表现向架构表现的转化提供任何真正有说服力的理论根据。但是牟氏并不满足于此，他还从“两层存有论”的角度对“自我坎陷”说作进一步的说明，提出从传统意义上“无执的存有论”转向“执的存有论”的观点。所谓“执的存有论”指执着于科学与民主等现象之物，其中“识心之执”的逻辑意义在于“说明逻辑，数学，与几何，并说明在知性底统思中只有‘超越的运用’而无‘超越的决定’的那些逻辑概念”（牟宗三，1992，416）。这样，牟宗三事实上从本体论（或存有论）的高度为“内圣开出新外王”即所谓道德理性的自我坎陷提供了论证。

牟宗三的“自我坎陷”说，在学术界引起了极为热烈的响应，多次成为相关的学术研讨会上的焦点话题。其中批评意见来自余英时（1994）、李泽厚（1987）、韦政通（1990）、林毓生（1998）、傅伟勋（1989）、成中英（1991/1997）、蒋庆（1996）、启良（1995）、李翔海（1993a/1993b）、李锦全（1991）、郑家栋（1990/1992/1993a/1993b/1997）、张立文（1993）、韩强（1992）、朱学勤（1991）等大批海内外学者，而辩护意见来自刘述先（1995）、李明辉（1991）、林安梧（2001）、蔡仁厚（1982）、罗义俊（1995）、颜炳罡（1998a/1998b）等人。对于牟氏“坎陷说”的批判大体上集中在如下三个方面，

一、从儒学的“内圣”开出今天的“外王”（科学、民主），其现实过程是如何完成的？批评者意谓这一过程缺乏现实的可操作性。关于这一点，林安梧称“民主科学开出论”的“开出”是“超越的统摄”，即其本义并不是指良知是“科学之实践的、现实的发生学上的动力，它只是一个理论上的超越基础。”（林安梧，2001，5）其它的回护者也多指出，牟氏所做为纯哲学研究，其意义只在指明中国或中国人精神发展的方向；因此，不能把哲学的立场与历史学、政治学乃至社会学的立场相混淆，以致于从“生成论”的角度向牟宗三提出质疑，甚至指望牟宗三的理论可成为包医百病的灵丹妙药（参李明辉，1991，236－237；颜炳罡，1998a，95；颜炳罡，1998b，440－441；罗义俊，1995）。

二、从儒学的“内圣”到今天的“外王”（科学、民主），二者之间缺乏逻辑上的必然关联。很多人（包括牟宗三本人）都指出，儒家的“内圣”本身并不必然地包涵着科学、民主的外王，否则就无法解释曾经十分发达的儒家内圣为什么过去没有在中国开出科学、民主的“外王”。既然如此，又如何能望它在今天开出科学、民主的“新外王”？李明辉重点指明批评了林毓生等人从逻辑关联上理解“内圣”、“外王”关系的思想，并指出，牟氏的“开出说”不是指逻辑上的必然关联，而是指一种“辩证的历程”，即指道德主体通过转化为“政治主体与知性主体之挺立”，曲折、间接地开出民主与科学（参李明辉，1991，211－228）。

三、牟氏没有走出泛道德主义的框子。成中英、林毓生、韦政通、傅伟勋等人都认为，科学与道德本来就是人类两种不同性质的事业，二者之间不是谁决定谁的关系；而韦政通、傅伟勋等人更认为，主张由道德理性开出科学、民主，实际上是将道德凌驾于其它人类活动之上，或以之为一切人类事业之主宰，本质上是一种泛道德主义（余英时称之为“良知的傲慢”）。对此，陈明辉（1991）撰长文进行了系统、全面的回应。他认为，牟（宗三）、唐（君毅）、徐（复观）、张（君劢）等现代新儒家学者非但不抹杀认知活动及政治活动的独立意义，而且强调只有转出知性主体和政治主体才能确立科学、民主的事业，算不上是什么“泛道德主义”。他们只是主张，“道德主体必为最高的（或者不如说，真正的）主体，因为只有它能决定实践活动之方向与意义，而认知活动之意义亦须由它来决定。”（李明辉，1991，216）

是国家需要还是人性的理想？

按照颜炳罡、李明辉、罗义俊、林安梧等人的辩护意见，牟宗三先生无意抹杀人类认知活动及其它活动的独立性，而所谓的“辩证的历程”只是要指明中国文化生命未来发展的方向。然而，从道义的立场指明一个民族文化发展的方向是一回事，从理论上把民族或国家的需要作为一种“存有论”来建构则是另一回事。牟宗三先生从两层存有论的高度来论证其“自我坎陷”学说，这一事实说明牟宗三丝毫也没有从西学中学到任何真正有价值的东西，从而也不可能达到“指明方向”的作用。为什么这样说呢？因为牟宗三既然自己也承认他并没有发现在“内圣”与“新外王”之间的逻辑联系，那么所谓“自我坎陷”的“辩证过程”就只能是一个社会生活需要；也就是说，牟先生所做的工作与康德等西方哲学家所做的工作存在性质上的区别，即在他那里，哲学的性质不是像康德等人那样从事认知的发现，而是完全从价值判断出发，当他发现某个东西是社会生活所需要的时候，就提出一套说法来加以论证。既然不是知性的发现，那么对“自我坎陷”过程的论证，能用于指导人们的行动方向吗？这里的问题在于，既然你不能告诉人们这二者之间存在任何必然的联系，那么又如何能指导人们行动呢？事实上，这样一种从“实践需要”的角度出发来论证某个观点的做法，已经完全违背了希腊以来西方哲学传统的基本精神，更会被康德等人斥之为“独断论”。因为这种性质的理论建构过程，已经把哲学建立在哲学之外的社会需要之上，从而使哲学丧失了自身的严肃性和完整性，是对哲学自身的内在逻辑和独立性的蔑视，是一种违反人性并最终会毁灭哲学的研究方式。从这里我们可以看出，牟宗三先生对两千年来西方哲学及西方学术传统的内在特征是相当缺乏了解的。对西方哲学精神有如此严重的误解，现代新儒家何以向“西学”学习以建立所谓的“学统”呢？

也许有人会说，牟宗三没有遵循西方哲学的理路来从事理论建构，未必意味着不能使他的“开出说”具有现实指导意义。为了回答这个问题，我们不妨追问一下：牟宗三的“开出说”如何能对社会现实发挥指导意义？是不是指每一个看了牟氏学说的人都会从中受到启发，从而投身到科学、民主事业中去？显然不是。不仅牟氏自己本人未曾真正投身到科学或民主事业中去，就连他的学生当中真正投身到科学或民主事业中去的人亦廖廖无几。事实上，牟氏学说从来不能使人产生一种想要从事科学或民主事业的冲动。它给人的感觉毋宁说是，他要做“帝王师”，专门指导现代社会发展的方向；而那些受他思想感染的人，也产生一种把自己凌驾于整个社会之上的感觉，仿佛自己具有了对于社会发展方向的高明之见，与此同时他们自己却不准备为实现这个方向而努力。请问这样一种理论在指明社会方向的功效主要体现在何处？难道就体现在让受其影响者产生一种把自己凌驾于整个社会之上的感觉吗？他们认为道德理性只有“坎陷”成认知理性，开出科学和民主的外王才能实现自身；但是与此同时他们自己却不打算率先进行这一“坎陷”，从未打算投身到科学与民主的大业中去。这就是“自我坎陷”说指导现实所取得的辉煌成效。

问题在于：正因为儒学的“内圣”与科学、民主的外王之间本无必然的联系，因此“坎陷”也好，“曲通”也罢，或者所谓的“辩证的历程”也好，只有在作为一种社会动员口号时才可能有意义；但是由于它没有找到科学、民主的人性论基础或其它基础，因而“新外王”最后只能演变成强人作难的外部命令，从而完全违背人性发展的基本规律。说牟宗三没有找到“新外王”的人性论基础，牟门弟子也许会表示反对。因为牟氏所提供的恰恰是从一种抽象的人性论基础出发来论证“开出过程”即“良知自我坎陷”的必然性，他关于“分解的尽理之精神与综和的尽理之精神”、关于“理性的架构表现与理性之运用表现”、关于“从无执的存有论向执的存有论过渡”的一系列理论，无不是从抽象的人性出发立论的。然而问题在于，牟氏从抽象的人性出发立论的方式却是自相矛盾的。因为他的整个立论是以一个整体性的国家或民族需要为前提进行的，即在牟宗三的学说体系中，他事实上把一个整体性的国家或民族需要当作了比抽象的人性需要更高的价值预设，而所有人性论的立论严格说来都只是虚设，因为它们只不过为了论证国家或民族的需要而采取的“工具”罢了。为什么这样说呢？原因很简单：“理性之架构表现”也好，“分解的尽理之精神” 也好，“知性主体”也好，它们的建构只能被理解一个国家或民族的整体性需要，而决不能理解为每一个现代公民的个人需要。因为我们绝不能说，现代社会每一个人都必须从事科学和民主政治的事业，否则就不能实现他的道德理想或找到人生归宿。如果一个人选择了艺术或体育，或其它任何职业，而没有献身科学与民主，他是不是这辈子就注定了不可能真正使其道德理性获得“客观的实现”了？他一定是个在德性或人生的价值实现方面不如那些从事科学与民主政治事业的人吗？显然，我们不能否认的一个事实是：作为一个现代公民，无论是西方人，还是中国人，我们决不能说，他一生只有选择科学或民主政治的事业，才能真正实现崇高的道德理想，找到人生的终极归宿。

因此，牟宗三所谓的“新外王”只能理解为现代中国作为一个国家的特殊需要，而不能理解为每一个现代中国公民的个体需要。但是，正因为牟宗三所说的“新外王”只能理解为一个国家的特殊需要，因此它的“开出”就不应当从抽象的“人性”出发来为之寻找理论基础。然而我们在牟氏的学说体系所看到的恰恰相反，牟氏所提供的恰恰是从一种抽象的人性论基础出发来论证“开出过程”的必然性，这不能说不是一个严重的理论矛盾。也正因为如此，牟宗三根本没有、也不可能真正找到“新外王”的人性论基础。

科学的人性论基础

那么，科学和民主有没有抽象的人性论基础呢？让我们先来看看科学。我认为科学是有抽象的人性论基础的，因为科学追求的是普遍的宇宙真理，它的“真理性”具有超越国界、历史、文化、种族等一切差异的特征。具体说来，我认为科学的人性论基础只能理解为对于那些从事科学的人带来的价值体验，或者说科学对于他们的人性所具有的魅力或意义。两千多年来，科学之所以激荡着无数人的心灵，使无数人为之前赴后继、为之舍生忘死，正因为它所追求的宇宙普遍真理对于人性来说有着超验的和永恒的价值。这就是科学的人性论基础。

那么，既然科学具有普遍的人性论基础，为何却没有在中国得到长足的发展呢？这是因为我们说科学有普遍的人性论基础，不是从发生学上立论，而是从功能上立论，指的是科学探索对于人性所具有的普遍、永恒的价值或意义。与此相应地，科学之所以没有在中国得到长足的发展，是由于人们认为有比这一价值更加重要得多的其它价值需要追求，换言之，科学探索对于人性所具有的普遍价值在中国文化中没有引起人们的足够注意。由此出发我们也可以自然地得出，要想在中国文化中开出科学，最重要的工作莫过于将科学探索对于人性所具有的普遍、永恒的价值展示给人们看，因此科学作为一种“外王”事业的开出，主要是一个实践问题而不是一个理论问题。而牟宗三所谓“知性主体的建构”、“分解的心理之精神”、“理性之架构表现”等一系列说法，看似正确，其实无用。因为它们只不过是发展科学的某种新的表述，由于这些表述不能在我们的人性深处唤起探索宇宙真理的欲望，因而不可能像他自己的所期望的那样，对包括自己在内的任何人发挥指导行为方向的意义。因此，在科学的“开出”方面，我们读一读亚里士多德的《形而上学》、读一读笛卡尔的《方法谈》，其在我们心灵上所发生的震憾远胜于读一本牟宗三的理论万倍。牟氏试图以他的“自我坎陷”说来指导人们的行为方向，其实际效果则无异于缘木求鱼，南辕北辙。

“自我坎陷”说的另外一个重要理论失误是，认为中国文化中过去由于缺少知性主体而没有发展出科学，是中国文化的一大“过错”。这种观点是极其盲目的。我们知道，从国家或民族的角度出发，我们可以说，中国人由于没有对于知性价值的认同而导致科学在中国没有发展起来；但是从抽象的人性需要的角度出发，我们却不能这样做就一定是个错误。因为人性价值的维度是无限丰富而多样的，而每个人只能选择一些对自身有特别意义的价值来追求。一个现代公民由于喜爱骑马，结果他没有选择科学而选择了赛马为职业，我们不能说这是一个错误；既然如此，那么同样的道理，我们也不能说古代中国人没有选择科学而选择了其它价值是一个错误。显然，今天人们谴责中国古代没有发展科学，完全是从实用的国家或民族需要的角度出发；如果我们完全站在抽象的人性需要的角度立论，这种谴责，就象我们谴责一位朋友选择了赛马而不是科学为业一样地荒唐。因此，中国人没有发展起科学来，和西方人发展出昆曲和京剧来一样，都不是什么错误，更不能理解中国人人性的一个什么缺失。因为一个国家或民族文化生命的最终成就，无非是无数个个体成员成就的集合。也许牟门弟子会说，科学没有在中国发展，是一个知性主体缺乏的问题，与昆曲和京剧的问题不一样；而牟氏强调的是，当“理性之架构表现”没有转出之时，“理性之运用表现”也就是“空荡荡的”。然而，难道一个现代中国公民若没有从事科学，他的道德理性就注定了一辈子“空荡荡的”了吗？难道牟氏认为每一个现代中国公民都必须发展出知性主体（从事科学的事业）吗？显然，在牟氏学说中，知性主体的建立只能被理解为一个国家需要。

民主的社会文化基础

前面我们讨论了科学的人性论基础。那么，民主有没有抽象普遍的人性论基础呢？我认为，如果抽象地从民主的价值来考量，民主没有抽象的人性论基础。道理很简单，其一、民主并不是在任何社会历史条件下都可行的政体，民主是否可行，完全取决于特定的社会历史条件；其二、即使在今天的历史条件下，民主虽然是人们公认为唯一可行的政治形式，它也并不一定是最理想的政治形式。人们选择它不是因为它“理想”，而是因为人们“无奈”。

民主政治的产生有一系列现实的或历史的条件。在此条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。这些现实或历史条件包括：

（1）血缘纽带的冲破；

（2）公共领域的形成；

（3）公民社会的诞生；

（4）新型公共权威的形成。

我们看到，在以农业为主、血缘纽带成为社会经济乃至政治生活中最主要的整合方式的情况下，人类没有哪一个文明曾经获得过真正民主的政治制度。“公共领域”（public sphere）严格说来是一个现代概念，但在古希腊的雅典等城邦也并非不存在，它是在血缘纽带被商业贸易和新型的社会交往冲破后产生的社会舆论领域，其核心是人从过去的“家族中人”演变成独立的个人。民主是在公共舆论领域以制度化的方式形成之后产生的。但是在血缘纽带是最主要的社会整合力量的情况下，那种超出于家族之上的公共舆论领域不可能以常规的形式出现于政治舞台。那么公共领域如何以常规形式出现呢？那就是：人与人之间以超出家族的形式联合成为一个个经济实体或其它实体，在经济、政治、文化、教育等各种形式的公共生活中扮演着最重要的角色，成为国家生活中最强有力的力量。这种家族之上、国家之下的实体，公元16世纪以来常被称之为“公民社会”（civil society/bürgerliche Gesellschaft）。公民社会的诞生以“自由人”的出现为前提，自由人（公民）的首要含义就是指冲破了血缘纽带的人。在古希腊的雅典等城邦，我们可以看到伴随着血缘纽带在商业贸易发展下的冲破，全体人被划分成公民和奴隶，于是一个正式形成了的“公民社会”成为民主政治的温床，其中公民大会成为最高权力机构。相反，在血缘纽带没有被完全冲破、公民社会尚未正式形成的斯巴达等其它希腊城邦，则没有出现民主政体。至于现代西方公民社会如何经历极其漫长的岁月和曲折道路而形成，这里就不多谈了。

此外，民主需要文化基础，具体说来就是人们在心理上对新型公共权威的普遍认同，而这种认同往往是一个漫长的历史过程。当认同不好的时候，民主可以演变成不同族群之间血腥的相互残杀，这样的例子在历史上及今天的后发现代化国家屡见不鲜。因此，当认同民主权威所需付出的代价远远大于认同其它权威（比如“女王”、“天皇”、“皇帝”、“法老”等权威）时，认同后者未必不是明智的选择。因此，即使在血缘纽带已经冲破，但是人们普遍存在着对于新型公共权威的认同危机的情况下，民主制度也难以真正形成。

儒家没有民主观念说明了什么？

现在我们不妨古代的中国为例来讨论一下，在上述条件没有具备的历史背景下，如果推行民主政治，为什么后果将是灾难性的？可以设想，当血缘纽带没有被完全冲破时，人与人之间的相互整合主要采取家族的形式，与此相应的是人们在文化心理上对于公共权威的认同形式仍然是传统式的。在这种情况下，一切可能的公共舆论领域，都只是服务于家族需要的工具，而不可能具有自己的独立性。在这种情况下，民主必将成为少数大家族之间你死我活较量的战场，而不可能体现公意。不仅如此，由于交通工具和信息传播工具的不发达，一个君主就是花几十年时间也难以走遍中国所有地区，他如何能够到处奔走游说，而民意又如何能得到有效地集中和反馈？选举的程序如何能有效地进行？从另一个角度考虑，我们也可以得出，君主制是古代士大夫唯一可以设想的政治制度安排。因为当时的主要矛盾是落后的生产力不能满足人们生活的基本需要，只有统一的中央集权的制度才是解决这一矛盾的最有效途径。历史的事实已经证明了这一点：中国古代社会在制度整合的成就举世无双，西方中世纪根本与之无不可比拟。因此，在血缘纽带是社会整合的主要基础的条件下根本没有民主政治的社会基础。思想家不可能超越历史去思考问题，指责儒家没有发现民主制是不合适的。

现在我们发现，古代儒家之所以没有提出民主政治思想，丝毫也不能理解为“中国文化生命”的缺陷或先天不足，更不能理解为儒家没有认识到“理性之架构表现”的重要性所致，而是与特定的历史、社会及特别是经济状况相关；在当时的生产力和社会经济基础之下，君主制之合乎“天经地义”，就象今天人们选择民主政治合乎“天经地义”一样。既然如此，将中国没有发展出民主归结为中国人理性主体的某种先天缺憾或不足，岂不荒唐？在牟宗三的学说中，我们看到，他将中国没有发展出民主上升到抽象的人性论的高度，并视之为中华民族文化精神所先天具有的一大缺憾。在《历史哲学》（1955）中，他将民主的没有“开出”归因于中国文化中缺少了“分解的尽理之精神” [[2]]，而在《政道与治道》（1961）中又提出“政道之转出，事功之开济，科学知识之成立，皆源于理性之架构表现与外延表现也”（牟宗三，1993，92）。可见他认为民主赖以产生的基础是一种特殊的主体而不是特定的社会、政治、经济及历史条件，这种主体的精神或面貌被他称之为“理性之架构表现”或“分解的尽理之精神”。不仅如此，将民主上升到“存有论”高度来论证其合理性，事实上已经把它错误地当成任何社会历史条件下都普遍可行的最理想的政治制度了！！！

儒学：亟待重新定位自身

牟宗三先生的“自我坎陷”说常常被指责为“泛道德主义”，或者“良知的傲慢”（余英时），理由据说是它把道德理性看作一切科学和民主之的决定者、开出者，甚至看作凌驾于人间一切活动之上的最高主宰，从而抹杀了人类其它活动的独立性。按照一些牟门弟子的看法，这种观点不完全符合牟先生的本意。例如李明辉认为，牟宗三的目的是指明道德理性如何通过“坎陷”、“曲通”达到理论理性，转出知性主体；虽然“认知主体并非与道德主体并列的主体，而是道德主体在其自求实现的过程中辩证地展现者”，但是“当认知主体在进行认知活动时，道德主体乃暂时退隐，而不直接干预之；认知主体由此确立其独立性。”（李明辉，1991，216）据此，牟宗三不但承认知性主体的独立性，而且强调知性主体在进行活动时道德主体还要“暂忘”自身的使命，不能对之干预。然而，这种辩护其实并没有击中要害，因为“泛道德主义”的批评主要来自这一事实，即牟宗三认为知性主体是由道德主体“开出”的，焦点在于为什么后者是由“道德主体”开出的？这样设想的真正基础是什么？难道仅仅是因为要捍卫“德性之知优先于闻见之知”的原则吗？李明辉的辩护词在这一点上是不能令人满意的。前面对于科学的人性论基础以及民主的社会文化基础的分析，事实上已经表明，牟宗三试图从道德理性出发来寻找科学、民主的基础在理论上是一条死胡同。

蒋庆（1996）先生在“良知只可呈现而不可坎陷”一文中，从五个方面比较了牟宗三良知学说与王阳明良知学说之间的本质差别，并一针见血地指出：（1）王阳明所说传统意义上的 “良知”，作为道体或心之本体，是只可呈现而不可坎陷的；良知的任务是把人心从物欲中拉出来，一旦坎陷，就将不是“暂忘自身”，而永远地陷入于物欲之中而不能回头了；（2）良知之学的关键是功夫，而不是“只在语言上转说转糊涂”。但牟宗三的“良知坎陷说”，“从根本上改变了阳明良知学说性质，使阳明的良知学说变成了一种思辨的形上学和概念的知识论”。蒋庆之所以对牟宗三的“良知坎陷”说有如此见解，是因为他发现，阳明的良知教的根本宗旨是解决德行问题而不是知识问题，如果硬要它来解决知识问题，实际上违背了良知本身的功能法则。良知有自己特定的功能，盲目地夸大它的功能就先于取消了自己的功能。这不是抬举了良知，而是相反地毁灭了良知之学的意义。

蒋庆的批评是非常有见地的。我们看到，在现代新儒家那里，儒学作为道德修养学说在现代社会里的功能一直没有得到恰当的定位；由于它过份夸大了自身的功能，把科学、民主的开出当作了现代儒学义不容辞的责任，结果反而不能从一个恰当的角度出发来考察和研究另外一个极其重要的时代课题，即儒学在现代社会里究竟能做些什么。既然科学的产生有其自己独立的人性论基础，既然民主的出现与否不是一个抽象的人性论与形而上学问题，而只是特殊的历史时代条件问题，那么中国没有出现民主、科学就象西方没有出现昆曲和京剧一样，实在没有必要从抽象的人性论和“道德形上学”的角度来总结其根本原因。儒学不可能包容一切，也没有必要包容一切，它应当做自己本份以内的事情，它也只能做自己本身以内的事情。

那么什么是它自己本份以内的事情呢？那就是为现代人人生价值的实现提供必要的精神资源，找出现代人特别是现代中国人在精神生活和道德追求上应追求什么样的主流价值，并投入巨大主要精力研究下述问题——：比如，当科学、民主等成为现代中国不得不接受的新事物时，现代中国人在道德追求方面遇到了哪些新的挑战；在工业化与法治的时代潮流之下，作为一个普通的现代中国人，应当如何修炼自己才能找到人生的终极价值；传统儒学在修身养性、安身立命方面的丰富资源，对于现代人的恋爱与婚姻、工作与事业、从政与经商等等能提供哪些有意义的启示；等等。所有这些，恰恰是现代儒学作为一种道德学说所应该研究的。人们之所以需要道德，不是因为道德境界无比辉煌、无比美好的缘故，而是因为生活中出了问题。但是，令人遗憾的，我们看到，现代新儒家对现代人的精神道德问题并未作出任何深入而有意义的探索。在这方面，许多卓有成效的心理学、精神病理学、教育学研究早已取代了儒学，这一事实更使许多现代人宁愿把儒学当作现代社会里的“游魂”（余英时）。

是什么造成了儒学在现代社会里的贫困？难道儒学在现代社会里只能如此吗？难道儒学的贫困与现代新儒家对它的不适当的、错误的定位无关吗？更加令人感到可悲的是，我们看到，在一片盲目西化的声浪中，现代新儒家也已严重背离了古典儒家的传统和正确方向。我们知道，儒学作为一种有着极深的超越情怀的道德学说，它的宗教精神早已决定了它应当将主要精力放“行”而不是“知”之上，而传统儒家也正是这样做的。在《礼记》中，在二程、朱熹、王阳明等儒学大师的生平事迹中，我们看到古人是如何把主要精力放在探讨普通人日常生活中所遭遇的各种生动、具体的伦理道德问题的，我们也能理解古代的儒家为什么一直把主要精力自我修炼而不是著书立说之上。但是，由于现代新儒家过多地从民族国家的立场出发考虑问题，试图从形而上学和抽象的人性论的立场来总结中国没有出现科学、民主的根本原因，结果反而丧失了儒家本来应有的时代使命；由于它不能在帮助现代人克服其精神价值困境方面有所作为，致使许多人因他们而对儒学的现代意义更加失望。从这里我们可以看出，牟宗三关于重建“学统”的学说，事实上是把一个本不属于儒家职能范围内的事情，硬行当作自己的使命，结果自己该做的事情反而没有做。

不是“坎陷”、“暂忘”，而是相辅相成

另外一个有趣的事实是，牟宗三不仅在一些地方过份夸大了儒学作为一种道德学说的功能，而且由于他们把道德修养本应发挥作用的地方定位为道德主体“暂忘”自身功能的地方，从而又不适当地缩小了儒学的现代功能。为什么这样说呢？因为人在日常生活中是一时一刻也不能忘记道德修养的。这不仅是因为有些基本的做人道德规范应该时刻牢记在心，而且更加重要的是，人生的修养是一个需要永恒不断地进行、时刻也不能松懈的。在这方面，古人有许多极为深刻的教诲，至今也没有过时[[3]]。现在要问的是，在科学、民主这些“新外王”活动中，在牟宗三所谓逻辑、数学、几何活动以及事功之“开济”的地方，难道这类修身活动可以停止吗？正如， 蒋庆（1996）先生在其文章中所论证的，在现代科技文明主宰一切、市场规则把人的物欲极大地调动起来的情形之下，良知（或道德理性）如何积极发挥自己的功能变得比以前更加时刻也不能丢弃了！

为什么牟宗三先生会提出“暂忘”的说法呢？我认为这与他深受西方古典形而上学的影响有关。由于牟宗三把一切人类活动归结为若干种西方古典形而上学家所习惯的“主体”之上，致使他把本来活生生的道德行为与人类其它活动之间的关系忽视了。具体来说，牟宗三所习惯使用的“主体”（道德主体、知性主体、艺术化主体等等）概念，其实是一个西方古典形而上学的概念，这个概念在西方古典形而上学中是以“实体”的面目出现的，在笛卡尔、洛克等人哲学中表现得尤为明显，但是经过休谟、康德等人的批判，它的意义和价值已经引起人们的普遍怀疑。为什么这样说呢？原来，“主体”是相对于“客体”而言的，这个概念把事物或状态“实体化”，从而造成本来相互联系的事物或状态之间的人为分隔；“主体”是一个静态概念，而实际上所发生的总是动态的过程。就拿牟宗三最爱用的“道德主体”概念来说，在现实生活中我们所看到的从来就是一系列不断流变着的内心状态（而不是一个“主体”），而这些状态本身就意味着与其它事物之间的网状关联。一个孤立的、独立的道德主体只存在于某些人的主观想象中，而不存在于现实中。在现实中，人的任何一个道德成就，几乎无不体现为观念与外部事物的网状关联。不仅如此，如果真有所谓道德主体的话，那么可以肯定，它的确立本身就是一个有赖于人们漫长而艰苦的修炼和奋斗才有可能最终实现的理想，而这个漫长艰苦的修炼过程又必须在人生的各种外在活动中进行，这些活动代表人生的各种事业，包括科学、民主方面的个人事业，也可以包括个人与他人的所有关系。既然如此，一个本身还有待成全、有待实现的理想，怎么能够被作为一个能动的实体来决定和支配其它人类活动呢？正因为道德本来就不是一个孤立的“主体”，而只能作为一个有待实现的理想，象牟宗三这样把它当作一个独立的“实体”来描述它与其它人类活动之间的关系，把“内圣外王”关系解释成“道德主体”的“自我坎陷”，解释成不同主体之间的相互转变，可以说是一种毫无现实意义的纯概念游戏，导致原本生动活泼、生气勃勃的道德与其它人类活动之间的关系，反而视而不见。

其实，人的道德追求，或者说人生所可能实现的道德价值，是有层次之分的。道德修养过程本身所追求的价值至少有两个基本层面，即终极价值与非终极价值。前者作为超越于日常人伦关系之上的终极价值，代表只有圣贤才达到的最高人生境界（如“天人一体”、“入道”之类），而后者则是每个人在日常生活中都时时会面对的基本生活价值（如仁、义、忠、信之类）。根据保罗·蒂利希的观点以及杜维明先生对于儒学的宗教性的专门研究，前者可以看作儒学宗教性的体现[[4]]。除了终极价值之外，日常生活中的普通道德价值存在的独立性也是不容置疑的。在儒家经典中，我们可以看到这两个不同层面的价值同时被追求；二者之间虽无绝对的鸿沟，但是后者毕竟只是通向前者的阶梯，彼此层次、高下之分判然而别。一旦我们对道德价值作出了层次区分，就会立即对于道德活动与其它人类活动之间的关系有一个新的认识。我们将很容易发现，道德追求与其它人类活动的价值之间不是决定者与被决定者的关系，而只是人类其它活动所必要的资源之一。

举例来说，骑马对于很多人来说就是一种直接的价值体验，我们绝不能说这种价值是由道德理性所决定的，一个道德修养再高的人也不能说他可以凭空创造出骑马的体验来；我们更不能说，人们追求骑马之乐，其意义在于为了实现“某种”道德。然而，这并不意味着道德修养过程对于骑马就没有意义。恰恰相反，骑马作为人生活动中的一种，与上述两个层次的道德诉求均有极深刻的关联：一方面，人们在何时何地、以什么方式骑马，以及骑马时如何处理自己与他人的关系等等，都需要有道德约束；另一方面，骑马与所有其它的人生活动一样，都是我们通向人生终极价值之路上的一步，我们能否以恰当的心灵来从事之，是与我们人生的修养有极大的关系的，儒学在这个问题上恰恰有许多重要的资源。但是由于牟宗三先生没有把道德活动及其价值的层次区分清楚，结果“自我坎陷”的过程很容易被人误解为一切其它人类活动的价值都是道德主体的产物，是由道德理性决定的；当新儒家说“新外王”最终又是服务于道德价值的实现时，人们就更加不能接受了。

现在我们再来看看李明辉先生的辩护观点。按照他的说法，当知性主体活动时，道德主体暂时忘记其为道德主体，而知性主体由此获得自己的独立性。也就是说，道德活动应当在知性主体执行自己的功能时停止。可是，如果在上述“外王”活动中，它可以停止活动，“暂时”忘却自身的功能，那么道德理性又是一个有什么意义的东西呢？道德永远只能通过一系列外在的活动来实现自身，道德修养活动如果真的应该在其它人类活动时停止的话，那么，道德活动就将永远失去其应有的意义。事实上，正如我们在前面说的那样，道德活动及其价值的两个层面，是人生在世一切活动中时刻都少不了的。不仅人的每个具体的活动（比如骑马）有相应的道德规范，而且个人的每一个具体的活动都对应于人生终极价值的寻求，因此都存在着一个如何以恰当的心灵来从事的问题。这个如何以恰当的心灵来从事之的问题，用古人的话来说就是如何“去执”的问题。比如说，古人说人生的“执著”之一就是贪于财、色、名、位四者，如果我们从事政治或者研究科学就是出于这方面的贪念，那么民主和科学的个人事业就将无益于我们人生的安逸、灵魂的解脱和精神的升华。因此，即使从事科学或民主政治的事业，我们也时刻不能忘却“去执”，否则从事科学、民主就成了“作孽”！由此也可见，牟宗三所谓“从无执的存有论到执的存有论”的过渡之说，实在是极其危险的学说，因为一旦承认人们在从事活动时可以有“执著”，那么，一切良知的功夫，一切修身的努力，一切“求放心”的工作，都立即化为泡影了，还谈什么“道德的形上学”？

重建内圣外王之道的基本思路

我一向认为，现代新儒家在理论上的失败，一个极其重要的原因是，在接触西学时间不长的历史条件下，十分自然地从中国文化自身的习惯来理解西方学术，用中学来盲目比附西学，导致了对西方学术的深刻误解，以及对中、西方学术关系的错误比较；再加上极为强烈的“救中国”愿望，使得一些可见的功利效果成为衡量学术的首要准绳，这也是新儒家严重曲解西方学术的本质与意义的另一重要原因；由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位，企图从“形上学”的高度全面总结中国之所以落后的原因，结果反而背叛了儒学自身的传统方向，将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”，导致人们对传统儒学现代意义的更加失望。

然而，现代新儒家在理论上的致命失败，并不意味着传统儒学真的失去了现代意义。恰恰相反，如果我们从新的角度来重新定位儒学作为一种道德修身之学的现代功能，完全可以使之在今天的现实条件下大放光彩；而“内圣开出新外王”的使命，如果作为现代儒家的“行动”纲领，而不是一种抽象的“理论”建构，也是完全适合于中国现代化的文化使命的。具体来说，现代儒家不应该把主要精力用之于以认知的方式来总结中国文化中为什么没有开出西方现代性来，而应该探讨在科学、民主、法治、工业化、市场经济等已经成为世界潮流的历史条件下，儒学作为一种道德学说应当如何发挥自己的功能。从这个角度说，儒学不仅应当投身于具体的生活实践来总结内圣外王之道，而且担负着为整个社会建构主流价值这个重要职能。现在我想重点谈一下现代儒家在主流价值的建构上所应当做的工作。

一种对儒学现代意义的普遍误解是，从儒学在家庭关系、人际伦理及天人和谐等方面所提供的价值来理解它的现代意义。这种理解根本没有把握儒学的真精神。这是因为，传统儒家虽然提出了一系列有关“五伦关系”、“天人关系”的伦理规范，但是儒家道德思想的真精神从来不在于此。所有这些“规范”，都是古典儒家从当时特定的社会历史现实出发，对当时社会主流价值的建构；在这些主流价值背后有一个更加基本的灵魂，即人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻。用传统儒家自己的话来讲就是对“性”与“天道”的探索[[5]]。千百年来，中国儒家一直强调“道”与“势”的关系，主张道德修养要因势利导，而不主张把道德价值法则化、客观化、知识化、普遍化。正是出于这种原因，我们看到象二程、朱熹、王阳明等古代大儒一生都不曾主张把自己对弟子们有关道德教育的言论编辑成书。这就充分说明，在今天的时代条件下，儒家应该从其关于人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻的传统思想出发，重新寻找当代中国社会的主流价值；他们必须认识到，古典儒家对“五伦关系”的一系列思想在今天虽然仍然有用，但是不可以再成为当代社会的主流价值了。只要儒家不能在现代社会主流价值的建设方面作出突出贡献，他们就不可能真正让传统儒学重放光芒，而只会给人留下一群抱残守缺的老古董的形象。

那么，什么是儒家应当确认的主流价值呢？首先，儒家必须认识到，人的潜能和创造力的发挥，人性自由、幸福与价值的实现早已成为现代社会为每一个人所提供的基础性价值，它是一切现代职业或其它社会空间所能带给人的价值，也是一切世俗的社会努力所必须追求的目标。换言之，新儒家必须把它当作当代社会主流价值的个人层面。但是仅此还不够，通过反省传统儒家的“外王”概念可以发现，其中最主要的变化是“外王”的内容已经大大发生了改变：

（1）现代人生活在市民社会中，家庭的细胞化、政治成为一门特定的职业、政治对社会的主宰作用不再象古代那么大等一系列现实表明，现代人在价值追求中不可能再把“齐家、治国、平天下”当作自己的主要事业，因为现代人多半是生活特定行业和职业中的人，他们读书、做学问不应当也不可能以治理国家乃至于管理天下事务为首务；

（2）随着社会空间的迅速分化、劳动分工的高度专门化，随着物质财富的大大丰富，使得人们选择一项职业、追求一门事业从过去压倒一切的求生需要以及与此相应的责任感和使命感，转向以满足人的兴趣爱好、促进人的潜能和创造力的发挥、体现人的自由本性、实现人性的全面发展这一方向上来。因此这个时代最大的“道德”无疑是为人们自由进行这样一种事业追求提供必要的条件，其中最基本的条件就是让每一个社会空间和职业按照自己的内在逻辑来运作，而不受来自任何一种政治或其它势力的干预，唯此方能确保每一个社会空间和职业真正为人性的自由和价值服务。也就是说，现代公民在“外王”方面应从过去的“齐家、治国、平天下”转变到社会空间的理性化以及行业的独立和自治上来；

（3）与此相应的是，“君君臣臣父父子子”、“大一统”乃至于“三纲”这些古代士大夫外在行为方面的道德规范之所以也已不可能成为当代人生活的主流价值，是因为随着社会结构的巨大转变，现代社会的主要矛盾已不再是“五伦关系”问题而在于社会空间的理性化与自治问题。现代人生活在市民社会中，生活在职业化的追求之中，他们在道德困境方面的主要问题必定来自于如何处理职业行为与人性价值的关系，来自于如何在具体的、职业化的追求中赢得人性的自由和永恒。在这样一种情况下，人们在外在行为方面最大的道德规范应当是把握“职业的神圣感与尊严”，而不是君臣父子之道等一类问题。

传统儒家为士大夫们在“外王”即事业追求方面提供的、在当时条件下无疑极端重要的一系列道德规范在今天已不可能成为社会的主流价值这一事实，给现代儒家提出了这样一个尖锐的道德理论问题，即现代人在“外王”方面应该受什么样的道德规范约束？牟宗三的观点没有为一个普通的现代人在外王方面的追求提供任何具有方向性的道德规范，而后者恰恰是现代人所最关心的。民主和科学，这些东西对于中国人是时代发展的趋势和需要，而不是直接的个人行为规范。在文化价值心理方面，它们对于中国人来说是外在的和陌生的。对于生活在中国文化传统中的人来说，把追求人权、民主乃至于科学当作他们应该追求的主要人生价值强加给他们也是不适当的。对于现代中国人来说，他们的人生价值的实现只能在职业的神圣感和尊严中体现出来；对于一个国家或民族来说，职业的神圣感和尊严既是确保社会空间理性化的内在精神资源，也是一个人通过职业/事业追求而获得自身潜能发挥和人生价值实现必不可少的途径，而社会空间的理性化则是每一个人人性自由得以实现的基本外在条件。

毫无疑问，这样一个新的当代人的外在行为规范，仍然可以看作是儒家式的“内圣”的产物。因为它完全可以看作是一个人“致良知”、“求其放心”、“仁义忠信”、“正心诚意”等内圣功夫的必然要求，是每一个有“良知”、“致良知”的现代人理应遵循的。因为一个人没有这方面的功夫，就易于追求虚荣、追逐名位、哗众取宠，从而不可能真正体验到职业的神圣感和尊严，而这也就意味着他不能从职业的追求中真正体验到人性的自由和永恒。因此，古代儒家在“五伦关系”方面所提出的道德规范虽已不再是今天的主流价值，但是它在“内圣”方面的道德实践——格物致知、正心诚意、切磋琢磨、求其放心、知行合一、致良知等等——非但没有因为时代不同而过时，相反在今天它无疑仍然是现代人在“外王”方面的一切人生实践的内在根据，具有永恒的意义。所以我认为，儒家学说并未因为时代不同而丧失其存在意义，而且只有重新继承它所开创的伟大而独立的文化价值传统，未来中国文化的发展才会找到取之不用、用之不竭的精神精神资源。这一点无疑也是现代新儒家所正确地强调的。

论中国学术未来的三个方向

然而，令人遗憾的是，“职业的神圣感与尊严”，以及人性的自由与价值的实现——这些现代人在“外王”方面理应追求的主流价值——在新儒家以及绝大多数当代中国知识分子心目恰恰不是最重要的，他们感兴趣的是“自己”有没有在中、西结合方面创造出一个庞大的理论体系来；他们人人都俨然以“帝王师”的身份自居，其心目中最高尚的事业是在“救中国”这个国家理想方面拿出一套一揽子的方案。对于绝大多数中国知识分子来说，对于西学的吸收和结合，与其说是出于学理上的原因，不如说是“国家理想主导”的结果。这就引出20世纪中国知识分子心态方面的最大特色，即以“国家理想”代替“文化理想”。然而恰恰是对这样一种心态的盲目和不自觉，构成了20世纪中国知识分子最大的悲剧。这是因为，知识分子怀抱救国救民的愿望从事学术事业诚然是可歌可泣的，但是作为一个民族中最有文化的群体，他们的精神世界里如果只有“国家理想”而没有“文化理想”，那就意味着他们的精神王国里缺乏“永恒”，意味着他们的精神价值追求没有坚不可摧的根基，意味着他们没有能够开创一个仅仅属于自己的、标志着自身的内在独立性的伟大的文化价值传统。他们最终在精神上的流离失所、无家可归也就是理所当然了。

现代中国知识分子如此普遍地用国家理想来代替文化理想，原因至少有两个：一是传统士大夫的文化理想在现实面前遭遇了致命的打击，二是现代中国的特殊命运。不管他们是出于什么原因而失去了文化理想，他们在今天的首要任务仍然是先找回自己的文化理想，唯此方能找到自己恰当的定位，唯此方能创造一种独立的文化价值传统，唯此方能应付现代社会结构空前分化的需要。这个新的、由未来中国知识分子来开创的文化价值传统的具体内容是什么，我们今天虽然还不能完全确定，但是我想大体不外朝如下三个方向发展：

（1）主流价值的重建。主流价值是一种文化价值而不是国家主义或民族主义价值。它虽不代表国家理想，但可以成为国家发展理想的终极基础。这个主流价值需要由一部分知识分子及社会精英共同用实际行动来创造，它代表中华文明在未来可以预见的世纪里的发展方向。我们需要建立一个“文化的中国”，而不是一个单纯“政治的中国”、“经济的中国”或“民族主义的中国”。我们在刚才提出的“职业的神圣感与尊严”是一种文化价值而不是一个国家理想，但是它理应成为国家理想和国家行为的终极基础。中国的今天和未来需要的都不是以洛克、卢梭、孟德斯鸠、密尔等人所发明的学说作为自己的意识形态，但是毫无疑问的是，中国未来应当出现一些类似西方洛克、卢梭、孟德斯鸠、密尔、托克维尔那样一些为文明奠定基本框架、为文化确立基本价值、为中国指明基本方向的意识形态思想家。我愿在这里狂妄自大地提出，这个主流价值在内容上应当与“职业的神圣感与尊严”有关，在形式上应当体现为社会空间的理性化，在目标上应当是每一个人的潜能和创造力的充分发挥，为每一个人人性的自由、价值和尊严提供保障。

（2）传统学术的开新。以儒学为中心的中国古代学术，是一个以人生的践履为主要特征的学术传统，是一个只有靠严厉的人格训练和修身养性才能传承的精神价值传统。这个传统今天已经人为地中断了，迫切需要一大批人起来把来继承它，把这个传统发展下去。这个传统中至少有一个部分，即内圣的部分并没有失去其应有的意义。但是鉴于这一传统的践履品格，它不可能用人为的方式、“有计划”地发展起来；而只能靠一部分自觉的文化人用亲身的实践来建立和发展它，只能靠这些人以“先知觉后知、先觉觉后觉”的方式来传递它的血脉。它一方面代表中国文化的精神命脉，另一方面却又包含着超越国界和文化差异的永恒的文化价值。鉴于中国文化的特有习性，它在今后相当长的时间里仍将是中国人文化生命里最宝贵的精神资源，因为唯有它将能医治由中国文化的习性所带来的中国人人性的弱点，使之走向自我超越，走向永恒。

（3）未来中国人文-社会科学的发展。科学（广义的）类型的学术是一种有着自身独立的逻辑和文化理想的学术传统，是具有求“是”的特征、视方法重于结论的学术传统。大量生动的事实证明，这种类型的学术所倡导的严密方法，尽管在西方已经发展几千年，但是迄今为止还没有真正为中国人所接受，中国人之所以对之感兴趣多半是出于功利的国家利益需要。我们今天是徒有西方一系列学科之名，但是在进行研究的时候真正感兴趣的多半是能不能在相对应的领域拿出一套“救中国”的一揽子方案来。也就是说，是国家理想来代替文化价值。其实深入地、科学地研究中国社会独立的文化习性，研究中国社会独特的自我整合规律，研究为什么儒家学说仍将中华民族在未来漫长岁月里的立国之本，本来是中国社会科学中最有活力的一个领域。但是令人遗憾的是，目前中国知识分子在这个领域的建树实在太少。

我们认为，希腊以来形成的西方现代学术体系，作为一个有着自身独立的内在逻辑依据和精神价值基础的伟大学术传统，与中国古代学术之间是并存不悖的关系而不是相互消融的关系。因为，它们对于人类生活发挥的功能不同，将它们融合为一，反而使它们各自的独立性都无法保存，从而对于人类生活反而可能不再能发挥什么有益的功能。很少人有人认为西方哲学一定要与基督教相结合才能存在下去，为什么我们一定认为非要在理论上发明一个把儒家学说与西方哲学结合起来的理论体系才能存在下去呢？儒家学说，乃至整个中国古代学术传统与西方现代学术之间的结合，是一个实践上的相互结合问题，而不是理论上的相互结合问题。也就是说，西方学术与中国传统意义的学术之间不存在一定要“殊途同归”的问题，就象我们不一定非要京剧与物理学殊途同归一样。

（本文原为《“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史》[河北大学出版社2002年版]章节内容）

参教文献

1.唐君毅，1996, 《中国现代学术经典·唐君毅卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社;

2.唐君毅，1993：《唐君毅集》，黄克剑、钟小霖编，北京：群言出版社；

3.唐君毅，1958：“中国文化与当今世界——我们对于中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”，原载《民主评论》1958年元旦号，页见：唐君毅，1993，525；

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37.蒂利希，1988：《文化神学》，[美]保罗·蒂利希著，陈新权、王平译，北京：工人出版社。

注释

[1] “自我坎陷”一词在牟宗三的著作中有多种不同的表述方式，有时说成“良知坎陷”或“良知自我坎陷”，有时则又说成“道德理性之自我坎陷”。根据蒋庆（1996）的考证，该说最早出现在其所著《王阳明致良知教》一书中，后来得到全面、系统的发挥，成为牟宗三最重要的学说之一。

[2] 牟宗三称：“就纯哲学言，儒家学术发展至宋明理学，只完成‘道德形上学’，而理解之先验原理则未触及。就历史发展言，逻辑、数学、与科学，未出现，而国家、政治、法律，亦未达其完成之形态。在学术方面，逻辑、数学、科学，在集团生命之组织方面，国家、政治、法律，此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为‘分解的尽理之精神’。而此精神之表现必依于‘知性主体’之彰著，精神之‘理解形态’之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。故在中国历史发展中，其精神之表现，国家政治法律一面之‘主体自由’，（此可简称曰‘政治的主体自由’）亦终隐而不彰。”（牟宗三，1993，90－91）

[3] 《论语·学而》上有曾子“吾日三省吾身”之说，《中庸》有“戒慎、恐惧”之说；又如，古人常常引用《诗经》上的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诗·小旻》）以及“敬之敬之，天惟显思，命不易哉！”（《诗·周颂》）来表明修身养性的过程需要时刻对自己提澌省察，不可暂忘（参《左传·僖公22年》，《论语·泰伯》及《孝经·诸侯》）。

[4]参杜维明，1999；蒂利希，1988。关于儒学的宗教性，本文在前面“儒学是宗教学说吗”篇中专门作过全面、深入的探讨。

[5] 《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话，以及《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，可以说是儒家这种思想最经典的概括。