【内容提要】 本文检讨20世纪以来我国学术界用西方学科分类系统来分割和重新整理国学这一运动。文章认为，忽视思维方法和内在理路上的根本差异，仅仅因为探讨对象的一致就将中国古代某些学术思想冠之以西方某门学科之名，是一个重要的历史误会。包括哲学、伦理学在内的西方许多学科都并没有在中国古代出现过。文章指出，中国古代学术特别是儒家学说与西方社会科学学说本质上是两种不同类型的学术，不能随便相互类比，因为二者存在着思维方式和内在理路上的根本区别。中国古代学术有“以学治天下”的传统，而西方社会科学没有此一传统，忽视这一事实是一系列错误产生的重要根源。如果说西方社会科学是一种“求知”（knowing）的学术，中国古代学术则是一种“做”（doing）的学问；前者是一种理论的兴趣（theoretical interest），后者则是一种实践的兴趣（practical interest）,前者超越于实用的关怀之外（beyond pragmatic concerns）,后者则以“以学治己”、“以学治人”及“以学治天下”为宗旨，即一切都以实用的关怀为出发点和核心。文章进一步指出，正是这些思维方式和内在理路上的根本区别，必然地决定了中学与西学各有自己完整自足的分类体系，无论用西学分类体系来分割和整理中学还是用中学分类体系来统摄和权衡西学，都是错误的、站不住脚的。文章还认为，中国古代学问中“经学”中“六艺”或“五经”的分类方式以及后来逐渐形成的经、史、子、集的分类系统是中学的内在理路决定的必然产物，没有任何不合理的地方；至于“中学”中所谓哲学、伦理学、政治学、史学等学科混淆不分的事实，若是从“中学”自身的内在理路看也同样是正常的和合理的，不可妄加指责。作者还指出，近世以来许多中国学者指责中国古代学术追求实用，终于导致中国落后于西方，其实这种批评本身已经是在追求实用，在思路上并未超出古人的框框；不仅如此，这种试图用西学标准来分割、肢解中学的行为在当代中国学术史上所造成的后果几乎是灾难性的：一方面，由于不懂得西学的内在理路，盲目引进西学，盲目地想要建立“中国”社会科学而收效甚微；另一方面，由于不懂得中学的内在理路自身的合理性，把它切割、肢解得不成样子，导致了中国文化精神理想的丧失和文化命脉的人为中断，其给中国文化带来的损失决不是一两代人所能挽救得了的。
20 世纪中国学术史上最有意思的一件事情在我看来就是用西方学科分类法来分割和整理中国古代的一切学问。 这一做法最早可能是由日本人创造的。蔡元培先生在1910年出版 的《中国伦理学史》“绪论”部分曾称日本学者木村氏和久保得二氏首先“用西洋伦理学之规则鳃理中国伦理学说”，他正是“以木村久保二氏之作为本”写成中国伦理学史专著的；[2] 兹后胡适在民国7年 （1918年）在北大任教的基础上编成一部《中国古代哲学史大纲》，[3] 冯友兰于1930年出版《中国哲学史》（第一编），[4] 在当时就产生了极大的影响；与此同时，我国的大学也在西方的影响下按照西方的学科分类方法建立系科，我国原有的古代学问被按照这种西洋式的学科分类法一一归于哲学、史学、法学、政治学、经济学、社会学等一系列学科当中，由此产生了一场至今仍“蒸蒸日上”的重新整理国学的运动，即按照上述西方学科分类法将我国古代的全部学术分成哲学、伦理学、历史学、美学、政治学、经济学、法学、军事学、地理学、教育学…等一系列门类，然后根据相应的材料编成《中国哲学史》、《中国伦理学史》、《中国法学史》、《中国政治学史》、《中国经济学史》……这样一来就使得西方学术中的每一门学科都在中国古代学术中找到了对应，也就是说，凡是西方有的学科在中国古人那里也早就有了，只不过形式不象西方那样成熟完备，具体内容也与西方相应学科有所不同罢了。[5]
人们倾向于认为，我国古代学术系统所存在的最大问题、也最能体现中国学术落后于西方的地方似乎就是在“群经”当中所有学科混而不分、彼此混杂。“三礼”当中谈的既是政治学，又是伦理学和法学；《春秋经》是史学经典，但人们却认为它的政治价值更高；《周易》可看作一部哲学著作，但其中宇宙论、人生观和方法论三者混淆不分，不象在西洋那样彼此独立、“各自为政”。在许多人看来，儒家学说把本来属于诸多不同学科的问题都归结为伦理学问题，或者说“人伦”问题；在它那里，伦理学问题同时也是政治学问题，而史学思想和哲学思想、政治学思想和法学思想不相分别。这种观点直接导致一种长期以来占统治地位的观念的形成，即认为中国古代的全部学术只有用现代西方学科标准重新归类整理才是其唯一出路。在这方面，蔡元培先生的观点、尤其是他关于伦理学和哲学的观点最能说明问题, 因而也最具有代表性。早在1910年蔡元培先生就说，“我国夙重伦理学”，但却“未有纯粹之伦理学”，更无伦理学史（注意这里蔡认为伦理学在中国早就有了）;[6] 因此“若博读东洋学说而未谂西洋哲学科学之律贯”，是无法撰写“中国伦理学史”的。[7] 在其于民国7年（1918年）为胡适的《中国古代哲学史大纲》一书写的“序”中，他更是写道：
中国古代的学术从没有编成系统的记载。《庄子》的“天下篇”，《汉书•艺文志》的“六艺略”、“诸子略”，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。[8]
我只盼望适之先生努力进行，…编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一个研究本国哲学史的门径，那真是我们的幸福了。[9]
可以说，蔡元培先生的上述观点影响力是极大的; 直到今日，那些用西方现代学科范畴来写中国古代某一“学科”的专门史的人都未跳出上述观点的框框。
下面，让我们从若干方面对上述这些观点进行检讨。
忽略思想方式的内在思路和独到特征，仅仅由于探讨对象一致，就将我国古代某些学说冠之以西方某门学科之名，是一个重要的历史错误
1930年，冯友兰先生在他的《中国哲学史》(第一编)“绪编”部分，称“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[10] 冯先生进一步指出，西洋几千年来之哲学包含三大部分，即宇宙论、人生论、知识论，由此“可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当”。[11] “以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词”。[12] 尽管该书出版后曾受到当时学界的广泛赞许，却受到西方哲学素养极深的哲学大师金岳霖先生的批评。金先生在为该书写的“审查报告”中提到了撰写“中国哲学史”的“先决问题”，即“中国哲学”和“中国哲学史”这一说法能够不能够成立的问题。金先生说，如果一个人写了一本《英国物理学史》，他所写的应该是发生于英国的物理学的历史（这里“物理学”是一普遍事物）而不应该是“英国物理学”的历史，“因为严格地说起来，没有英国物理学”。[13] 即物理学是一普遍事物，无论哪一国家的人谈论的物理学与之从实质到形式均必须一致；但就哲学而言就不一样了，因为这涉及到一个在“中国哲学”与“西洋哲学”之外还是否存在一个作为普遍事物的“普遍的哲学”；如果存在的话，或象当今这样把欧洲哲学当普遍的哲学（事实上冯先生此书正是这么看的），那么“中国哲学”是否也应当象上述“英国物理学”那样，从内容到形式都必须与这个“普遍的哲学”相一致呢？显然，无论是胡适还是冯友兰，在他们的“中国哲学史”著作中所谈到的“中国哲学”与“西洋哲学”尽管探讨对象有相似之处，但在其内在理路（金先生称之为“论理”、“思想的架格”等）上却迥然不同，这不能不是一个深刻的内在矛盾。尽管西洋哲学和中国古代学术都可能有自己的人生观、宇宙观及知识论，但这种共同点在金先生看来只是思想的一个方面，即其架格或形式的问题，而不代表思想的实质；既然胡适、冯友兰均将西洋哲学视作为唯一的普遍哲学，那么所谓“中国哲学”——如果它存在的话——与西洋哲学的差别，是否应当象“英国物理学”与“物理学”的差别一样，前者虽有自身的特殊性，但从实质到形式必须与后者完全一致呢？金先生说：
欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。••••••既然如此，先秦诸子所谈论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题，这是写中国哲学史的先决问题。这个问题是否是一个重要的问题，要看写哲学史的人具体的意见如何。如果他注重思想的实质，这个问题比较的要紧；如果他注重思想的架格，这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格，则所有的问题都可以是哲学的问题；先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。[14]
哲学有实质也有形式，有问题也有方式。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普通哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一个问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一个困难。“中国哲学”，这名称就有这个困难问题。[13]
也许有人会说，我们可以不以西洋哲学为普遍哲学，而是从一个更广泛的意义上把哲学理解为关于世界观、人生观和方法论的学问（冯友兰），或理解为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学”（胡适），[16] 以此作为“普遍哲学”的标准，东西方学问中凡合乎上述标准者统统可称为哲学，否则则不属于哲学的范畴。这样做是否可以呢？这样做我认为有两层困难，一是当我们谈论哲学这门学科时，我们唯一能依据的是历史的事实，没有任何“学科”可以人为地“设计”或制造出来，而只有当它作为历史事实出现时才可被接受，必须从根本上放弃这种脱离实际、不尊重历史、人为地“设计”学科的自大狂心理（一个世纪以来我们为这种自大狂心理付出的代价实在太大了）；二是历史上这样做的人（如胡适和冯友兰） 这样做时心理依据的东西还是西洋哲学，即还是把西洋哲学当作“普遍哲学”才得出上述对哲学标准和内容的定义，也就是说，他们一方面以西洋哲学为普遍哲学的标准，另一方面又把普遍哲学的标准限定为关于世界观、人生观和方法论的学问或作为为人生问题寻求根本解决的学问，然而这种对普遍哲学标准的理解是否符合西洋哲学作为一门独立的学科的本质呢？答案是否定的（这个问题在我看来，只有联系着西方“学科”本质才能澄清，我将在本文下一部分专谈这个问题）。
【伦理学】长期以来许多中国学者都认为和西方相比，其它的学科也许在中国不如在西方发达，但伦理学则不然；“吾国夙重伦理学”（蔡元培），中国是一个伦理学最发达的国度。然而如果从伦理学——在西方被称为ethics 或 moral philosophy（道德哲学）——作为一门学科在西方学术中的特征来看，上述观点就是错误的，中国没有出现过类似于西方那样的伦理学或伦理学思想。为什么这样说呢？这是因为伦理学（ethics 或 moral philosophy）在西方从一开始作为一门学科兴起时，就遵循着一种与中国古代人伦之学完全不同的、即非实用的抽象理论思维的路径。人们也许会说，尽管西方伦理学和中国古代学术（如儒家的人伦之学）路径不同，但二者讨论对象一致, 都以善恶为关怀对象，都讨论到人伦关系，因而都应称为伦理学。然而这种观点是难以成立的。这种观点直接抹杀了伦理学（道德哲学）与宗教之间的本质区别，混淆了道德哲学家与道德家之间的质的不同，尽管二者均以善、恶问题为关怀重心，都讨论人伦关系。美国学者A. I. Melden 在一本书中谈到这个问题时说道：
然而把道德家和道德哲学家等同起来将是一个错误。道德家不同于医生，后者的诊断被认为建立在医疗科学知识的基础上，而道德家则不必掌握相应的理论。确实，他可以是柏拉图、爱比克泰德或者康德，其道德观念及其抑恶扬善的实践关怀受到某种或多或少成体系的理论的支持；但他也可以是一位诗人或先知，其道德观念是长期经验的产物，或是那种在实践中对道德的洞察力（moral sensibility）——我们称这种道德洞察力为“智慧”——的产物。很少有那位道德哲学家不提出道德观念，但道德哲学对他来说是一片尚未探索的未知领地的道德家却大有人在。
那么什么是道德哲学，即关于道德或伦理的理论（或者按照通行的用法就是伦理学）呢？首先，它是一个研究领域，是理论学科的科目（the subject of a theoretical discipline），对它的兴趣可以是、并且在正常情况下都是从实用关怀中来的，包括对善的行为的关怀和谋求健全、合理的生活的欲望。然而，对伦理课题的理论兴趣决不能和对道德存在的实用兴趣相混，无论这种兴趣产生的条件是什么。理论的兴趣和认知（knowing）相连，而实用的兴趣则与]做（doing）相连。让我们记住习惯的构成在道德品格和道德行为的发展中的重要性，并由此避免犯下述的错误，即认为关于道德理论的知识足以促进我们的道德行为。不仅如此，在系统地研究这一课题之先就认为道德哲学将促使我们建立完满的道德判断是很危险的。[17]
Melden 先生举了一个例子说，假设一位大夫面临这样一个二难选择：要么遵循道德准则，要么告诉病人实情促使其早日死亡，要么向病人撒谎以挽救病人的生命、但却须为此付出违背道德的代价。显然大夫应该撒谎，但对于撒谎的理由道德家（宗教家）和道德学家（道德哲学家）却会作出完全不同的回答。一位道德家（比如一位牧师）会说这是上帝的意志、主的命令，也可以说这样做会促进人性的福祉，还可以认为这是良心的权威，是一种道德识见，或者是社会进步的条件，以及是大夫的职责，是病人的幸福，是合乎当事人私人利益的事……如此等等。[18] 然而这些互不不同的理由彼此并不一致，如果要问在这些不同的理由背后有没有一个经得起推敲的根本而唯一的理由那就是一个道德哲学（或即伦理学）的问题了。由此可见尽管道德家和道德哲学家都关心人伦问题、善恶问题，并且都给出道德行为的理由，但二者不能混同。一种关于人伦、善恶的学说可以使伦理学（道德哲学），但也可能不是，而是宗教学说或者别的什么学说；中国古代的人伦之学、善恶学说确实极为发达，但它们从来也不能与“伦理学”作为一门学科的存在混为一谈；可以说，作为一门学科的伦理学在中国从未出现。中国有人伦之学、伦理之学，但从没有“伦理学”，也没有这方面的思想。原因很简单，中国历代的道学家们都是关怀实践、关怀“做”（doing）的道德家（moralists），而决不是拥有西方哲学思维范式的道德哲学家（moral philosophers）；更进一步说，他们的行为即他们思考问题的方式从根本上更象西方的宗教家、牧师等，其学说更接近于西方宗教学说的特征。
仅仅因为关怀讨论对象一致就把两种学说混为一谈，把所有关于人伦关系及善恶问题的学说统统称为“伦理学”是不符合伦理学这门学科的本质特征的。在西方社会，道德家和道德哲学家、宗教学说和伦理学（二者都是道德学说）是有严格分工的。道德家们是一些牧师、慈善家、社会活动家等，而道德哲学家则主要是一些大学及科研机构里的教授和学者们，并不或极少从事道德教化及拯救人的灵魂之类的社会实践活动，而前者则由于直接从事有明确目的的社会活动而有着比后者大得多的社会影响和市场。另一方面，宗教学说虽然和伦理学一样阐发善恶问题、人伦关系问题、道德行为问题，但在思维方式上诉诸的是直觉的、内省式的、信仰化的体悟，而不象伦理学那样追求论证推理的精确严密、寻求善恶的根本理论基础；不仅如此，宗教学说和伦理学虽然都讨论善恶等共同的问题，但二者的目标和关怀都迥然不同。前者对道德问题的一切阐发都是围绕一个共同的轴心，即告诉人们“如何做”，而伦理学则常常根本不以此一问题为课题，它只关心“为什么人们这样而未那样做”，即导致人们这样做的根本原因等；宗教学说以人生的终极关怀，包括灵魂的得救、人生的自我实现等等为中心问题，而伦理学则不讨论或极少讨论这些具有实用价值的课题。宗教学说关心人的自我拯救，因而专注践履的途径，探讨进行自我修炼的最佳方法；而伦理学出于一种抽象的理论兴趣，经常探讨“什么是善”、“善是否可以定义的问题”。一些中国人由于受中国古代人伦之学特别是儒家学说思维方法的影响，把伦理学和人伦之学混为一谈，带着一种实用的目的，比如搞清人应该如何追求善之类的目的，去阅读西方伦理学著作，结果大失所望。比如，柏拉图的“对话”在讨论善恶、勇敢、大度等一系列人的德性时，从未告诉我们它们究竟是什么，人们应当怎样去追求它们，而是反复辩难它们是否可下一精确定义，它们究竟是怎样产生的，最后得出它们是一种超越于人的思维而存在的“理念”。这是一种典型的“伦理学”的思维方式，更准确地说，一种元伦理学的思维方式。又如，在读功利主义伦理学著作，如密尔、边沁等人的著作时会发现他们把人的主观动机中包含的自私自利的因素当作一个肯定的事实接受下来，然后去讨论、归纳、总结在人们都追逐私利的情况下善的存在基础是什么。这是一种典型的规范伦理学的思维方式。中国人之所以很难接受这种思维方式是因为西方伦理学的讨论方式排除了实用的关怀和目的，因而往往把人的自私自利的动机因素当作一个事实而不是改造对象接受下来；相反，在宗教学说或其它带有自我拯救等实用目的的道德学说中，动机因素不可能不是修炼用力的所在和改造的对象，儒家伦理学说正是如此；中国人站在儒家伦理学说的基础上吸收西方伦理学，等于是把两个风马牛不相及的东西硬凑到一起来，其结果必然一无所获。
有些人认为，既然伦理学探讨善的本质是什么，那么搞清了什么是善不就为人生的自我拯救这一实用的目的提供了途径吗？其实这是一个误区。伦理学对善恶本质的探讨由于其探讨方式的特征从一开始似乎就注定了不可能给上述实用目的提供具体途径。这一点看看柏拉图的伦理学思想即可一目了然。柏拉图对“善”的探讨方式是，善的本质是什么也即善的定义能否找到的问题；从从战士的善、妇女的善、公民的善……等等中几乎找不到什么共同的、可作为善的定义的东西来，因此善的本质被归结为一抽象的、属于神秘不可知世界的“理念”。请问这一思维方式怎么能帮助我们找到善从而拯救自己的人生呢？然而这里正体现着伦理学作为一门科学（science）所具有的思维特征。再如功利主义伦理学将“最大多数的最大幸福”当作道德即善的终极基础，请问这一结论能指导我们在人生道路上实现作自我拯救吗？它首先承认人们追逐私利以求私人幸福是合理的（或正常的），可在日常生活中人们都在追求感性幸福，这一理解并无任何新意或指导人生的价值；其次，若将“最大多数的最大幸福”当作每一个做人的准则，一个人的行为若合乎上述准则则可算作“善”的行为，则会发现这一原则在现实生活中缺乏可操纵性，具体实施起来根本行不通，对个人而言尤其如此，因为对多数人来说这条原理似乎高不可攀，根本难以奉行（也许从政府有关部门除外）。那么功利主义伦理学岂不是毫无价值了吗？不是。从实用的角度、从个人人生的自我实现的角度看没有价值，但是从伦理学这门学科的角度看它又具有重大的价值，而且上述结论也只有针对伦理学这门学科而言才有重大的价值。为什么呢？因为它对善的终极基础提出了一个新的认识。
总之，若是站在中国古代学术思想特别是儒家伦理的角度来理解西方伦理学是万万行不通的。由此也证明，那些认为儒家伦理是伦理学，认为可以撰写《中国伦理学史》之类的著作的做法是错误的，是建立在对伦理学作为一门学科（作为哲学的一个分枝）的本质特征全然无知的情况下的产物。
西方社会科学没有“以学治天下”的学术传统，这是理解西方社会科学的学科本质的关键，也是把握中学与西学关系的首要前提
“以学治天下”可以说是中国古代学术的突出传统。先秦诸子的学说，绝大多数均将如何使天下国家由乱而治、由衰至兴作为自己的中心话题，积极探寻治国安邦、经世济民的有效策略。在两千多年来在中国学术史上占统治的地位的儒家学说中情况更是如此。具体说来，儒家学术中“以学治天下”的精神至少包含以下三个部分：
一、天下可以用“学”来人为地治好
这一点最为重要。我们知道，儒家崇尚三代之治，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为楷模——他们创造了中国历史上最辉煌灿烂的理想时代，所谓“萧韶九成，凤凰来议”（《书•益稷》），被公认为是只有在圣贤在位，其德足以感化海宇苍生、并导致天下大治时才会发生的现象。这一思想反映了天下治乱与兴衰极大地依赖于有无圣贤之人出世当位的儒家正统观念。儒家还认为天下好坏寄系于“礼”，所谓“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）反映了礼制是否得到贯彻及其自身是否完备是衡量治乱的重要标准的思想。几千年来，“礼制”对中国人公私生活的影响是无如伦比的。无论在私的领域，在由儒家家族观念维系的家庭生活中，还是在公的领域，即在由儒家王道政治理想所维持的官方制度中，“礼”是其中的核心。但是“礼”作为制度法则、制度理想又是依赖于人的，依赖于人来制定它，依赖于人来鉴别它、分析它、阐述它和维护它，而不是象在西方社会科学中那样往往把制度当作某种自然历史过程的产物、当作既定的事实接受下来。天下好坏寄系于“礼”，而“礼”则寄系于“人”——“圣人”制礼、作乐、修《春秋》；“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子•藤文公下》），“《春秋》明王道、正大法”（《周子通书》），“法布二百四十二年之中”（《春秋繁露•玉杯第二》），“拨乱世、反诸正，莫近诸《春秋》”（《春秋公羊传•哀十四年》）。后面我们将看到，这种认为可以用学问来“拨乱反正”的传统在西方学术史上基本上没有，这几乎是造成中学、西学根本区别的关键所在。
二、个人读书求学的最高理想和终极目标在于治国平天下
由于天下国家可以用“学问”来治理好，因此济世经邦、治国平天下就成为每一个人读书的最高理想和最大目标。《大学》著名的“八条目”——“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”——以“治国平天下”为最后阶段；《中庸》讲“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，可见君子求学任重而道远；又称：“《诗》曰‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”几乎成为历代士大夫的理想。“立功、立德、立言”，儒家学者从来视著书立说为不得已之事，建功立业、经世济民才是首务；至于象箕子身怀经纶大计却不为所用，孔子身逢乱世、“有其德而无其位”均是时代的不幸和历史的遗憾。直到今天，我们读张横渠“为天地立心，为生民立命，为往圣济经学，为万世开太平”这四句话，仍然能为他的豪迈气概所深深感染。可以说，学以致用及以学治天下的精神在中国历史上培养了一代又一代志士仁人，激励了无数人舍生忘死以报效国家；看看20世纪以来的学者，看看今天的学术界，又有几个人不是抱着以学治天下的精神在治学呢（尽管他们在“以学治天下”方面没有结出什么好果子）？然而，我们将在后面看到，恰恰是这种精神的支配，使得中国学者在理解西方学术传统和西方学科思想时发生了严重的“误会”。
三、只有将天下国家大事交给有学问的人才是由乱而治的唯一出路
“以学治天下”精神的具体实施和落实就是选贤任能、让有学问的人来掌握国家大事、担当各行各业的重任。这里所谓的“学”（学问）和今天的理解已有本质区别。所谓“学”指的就是修身养性、成圣成贤。《大学》讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，既是就个人安身立命、实现自我而言，又是就天下国家的治理而言。《中庸》则讲得更清楚：
哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁…”
实现任贤使能精神的最重要的举措就是要让那些在位的百官全都是真正有学问的人，从汉代的征辟、举贤良方正，到唐宋以来的以《五经》、《四书五经》等为标准的科举取仕均是上述精神的具体体现。
现在我们来看看在西方有没有“以学治天下”的学术传统。我们知道，我们今天看到的现代学科分类系统是自公元14、15世纪以来随着欧洲的“大学”（university）的兴起逐步发展起来的。“大学”最初是从基督教寺院学校中脱胎出来的，最早可以追溯到公元13世纪；[19] 它一开始并没有许多学科，今天的许多学科都是经历了数百年、有的甚至到本世纪中叶才正式诞生、成熟或完备的。[20] 在这些学科群背后，有一个一以贯之的从古希腊罗马哲学传统—中世纪经院哲学传统—近代大学中的学术传统这样一个学术传统的历史线索。今天的人们习惯于把这些学科称之为“科学”（science）—“伦理科学”、“历史科学”、“政治科学”……这是非常有意思的。所谓的“人文科学”、“社会科学”和“自然科学”均有“科学”之冠，正因为它们在古代时并未分家，因为科学之精神早在希腊第一批哲学家——“米利都学派”——那儿即已成型：
“第一批自然哲学家是米利都的公民，…这些希腊人发明了哲学，即出于其自身的缘由而对知识的追求，它老问为什么”，并超出实用关怀之外进行抽象（generalizing beyond pragmatic concerns）。[21]他们的哲学基本上是科学主义和唯物主义的”。[22]“在公元前六世纪末叶以前，希腊哲学发展到一个形而上学的转折点，不再完全沉浸在物理世界的问题上，把它的注意力转移到关于存在的本质、真理的意义及神在万物之林中的位置这些深奥的问题上。第一个扩展这种趋势的是毕达哥拉斯，…他和他的追随者传授道，思辨生活（the speculative life）是最大的善，但为了建立它，个人必须清除情欲上的恶念。”[23]“希腊人的兴趣在伯里克利时代及其后的世纪里主要是思辨的和艺术化的，他们并不深刻地关心物质上的满足或对物理世界的征服。”[24]
作为现代一切学科之精神、思想之源头的希腊哲学在我看来至少有三个密切联系在一起的特征：一是非实用的特征。“学”的目的既不是治国平天下，也不是为了修身养性、成圣成贤，而只是出于它自身的缘由，为了它自身的兴趣（for its own sake）。什么自身的缘由和兴趣呢？具体说来，就是对世界本原的迷惑、对宇宙之迷的费解、对万有本质的疑问等等。唯物论和唯心论在这一点上并无差别。希腊哲学的这一特点使它与中国先秦诸子之学大异其趣，它使人联想到哲学或许不过是被当时的奴隶阶层养活的富有公民们，吃饱喝足之后忽然对宇宙本原发生了兴趣而发明出来的，至于天下兴衰、国家治乱乃至广大生民水深火热的命运根本不在他们关心的范围之内。二是思辩的特征，也可以说是“辩证法”的特征。这里“辩证法”一词取于苏格拉底-柏拉图所使用的意思，即一种会话的艺术，它通过反复辩难、刨根究底，从各个不同的见得推理、反驳来考证一个命题能否成立；[25] 柏拉图的对话录充分运用这一手段论证了他的理念学说，亚里士多德则由此发明了形式逻辑。可以说，今天整个西方社会科学学说在思考、论证方式上仍在继承着这一辩证法传统。三是科学的特征。所谓“科学”的特征我认为至少有两个方面。首先指千方百计寻求事物存在、运动、变化的根本原因、终极原因，力图用一个或若干个最简单的普遍因素来解释（如用气的离散聚合来解释所有物体的形成）；其次指主客分裂的思维方式，研究者力图站在他所研究的对象和过程之外，把对象过程看作一个不依赖于“我”的主观世界而发生的自生自发的过程，在对大量经验现象进行观察的基础上通过归纳形成结论。
“非实用的”、“思辨的（辩证法的）”和“科学的（主客分裂的）”思维方式构成希腊哲学的三个主要特征，我认为直到今天为止仍然是我们理解西方社会科学（包括人文科学在内）的本质特征的关键所在，也是理解中学与西学差别的几条标准。首先，就拿主客分裂的思维方式来说，西方古典经济学家的“经济人”假定可以说是这一思维方式的典型产物。这一假定不仅指假定每一个人都是最大限度地追逐私人利益的，而且还是指：研究者不认为自己有必要和有义务去影响人们贪图私利的私人动机，经济过程的发生及经济状况的好坏被认为是不依赖于参与者个人的善良意志的；个人的自私自利被当作是正常乃至合理的，经济过程及其好坏是许多个人私人经济利益动机综合作用的产物，而经济规律可看成是这一过程的统计效应。因此，不管一个经济学家研究的结果对社会有多大实用价值，但在研究过程中都必须遵循这样的原则：尽可能撇开人为地改造个人及经济过程参预者的动机这一角度出发来考虑问题的思路，即尽可能使自己站在一个不能主观人为地影响经济过程这一角度，以第三者（旁观者）的姿态来审视和观察经济现象，从而尽可能“客观地”描述和分析经济现象、经济规律。所谓“客观地”还指，要使你所揭示出来的经济规律或规则带有最大限度地不受个人一时偏好及主观欲望约束的普遍有效性，个人贪图私利的私人动机则是经济规律发生的前提条件之一。然而这样一种思维方式在儒家学说中恰恰从一开始就遭到了强烈的反对。正如我在前面说过的，儒家学说具有“以学治天下”的精神传统，正因如此，它反对把经济现象、社会现象当作一个可以任其发展而不受参与者意志束缚的自生自发过程。一方面是“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”，“修身齐家治国平天下”（《大学》），另一方面，天下国家是可以用“学”来治好的，经济的好坏、社会的治乱按照这种说法是依赖于人的，依赖于学问的，学者求学问道的终极目的也在于为天子所用，在于治好天下。正因如此，学者不可能也不应当在做学问时把个人和他所在的社会割裂开来，不去考虑人们的主观动机因素（修身、德性、善良意志等）在社会过程中的支配作用；如果他采取那种“客观式的”研究法，把人的动机的自私自利看作正常合理现象，认为社会过程是一个不依赖于众人动机的改造过程的自生自发过程，那在儒家看来就失掉了学问的要领。正是从这个意义上讲，我们说西方的学科具有不同于中国古代学术的非实用的特征。
其次，让我们再从“思辨性”这一角度来看看西方社会科学的“非实用的”特征。“思辨性”既反映了希腊哲学和今日社会科学探讨问题的基本方式，又构成了社会科学赢得自身独立性和自主性的内在逻辑。它代表了人类的一种纯粹的“思”的兴趣，即对万事万物都问个“为什么”，这种刨根究底、穷追不舍的意识是非实用的、超越日常生活需要的；这个问题在社会科学领域的重要性是双方面的：一方面，它使得社会科学研究的学术判准不取决于研究对象的重要性，而取决于社会科学工作者是如何在社会科学研究中建构起自己的研究对象的；另一方面，它使得社会科学研究和非社会科学研究明确区分开来，后者不按照上述方式思考，而是受时代风尚、社会需要、意识形态等实用目的的激发去“研究”，但由于不能按照“辩证法”的方式去建构自己的研究对象，，因而很容易破坏社会科学的自主性，严格说来不能称为社会科学研究。关于这个问题，邓正来先生在其近作《关于中国社会科学自主性的思考》一文中援引当代法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）的观点所作的探讨可作为旁证：
布迪厄认为，社会科学里登峰造极的“艺术”便是能在十分简朴的经验对象里考虑具有高度“理论性”的关键问题，而这样的经验对象，表面上看来，很可能是微不足道或者极不起眼的；这就是说，在社会科学研究中重要的是对象建构过程严格性。当一种思维方式能够把社会上不引人注目的现象建构成科学对象，或者能从严格 一个意想不到的新视角重新审视某个在社会上备受瞩目的话题时，它的力量就凸现得最为明显。[26]
社会科学的自主性要求社会科学研究必须遵从这样一些规则，即必须提出一整套连贯一致的变量说明体系，各种假说也必须统统纳入十分简明的模型之中，这样的模型还必须说明可在经验中观察到的大量事实；要想推翻这种模型，必须再拿出其它更强有力的模型来，新的模型也必须符合同样的条件：逻辑连贯性，系统性和经验可证伪性。[27]
根据这些标准我们可以看到，社会科学有它自身非常严格的内在逻辑和学科本质，那种仅仅由于研究了某一社会领域的问题就将其学说和相应领域的社会科学学科等而视之是极端错误的，在我国古代确实不乏大量有关政治、经济、法律、军事、教育、伦理、世界观等方面的学说，但是这丝毫也不能证明中国古代即已有政治学、经济学、法学、军事学、教育学、伦理学、哲学等学科，相反，即使连这些学科的思想在中国古代学术特别是在儒家学说中也甚至没有诞生过。这就意味着用西方学科范畴来整理中国古代学术思想存在着根本性的困难。
人们也许会问，既然在西方没有“以学治天下”的传统，西方社会科学是非实用的，如何解释苏格拉底、柏拉图有过以学影响社会风气、以学干政之企图？如何解释洛克、卢梭、托克维尔、马克思等人在西方社会历史上的巨大影响？对这个问题的回答是，社会科学的非实用性特征是就其思维方式上的特点而言，即非实用的、主客分裂的和辩证法式的思维方式，至于其最终结论有社会价值或者某些人有干预社会政治之企图则是另一码事。在西方学术界，把社会科学称为对各种社会现象及文化时代根本进行“诊断”，而不开药方，不提供方案和对策，它的探究方式是“客观的”、“科学的”，它的目的也是旨在引起人们思维方式上的变革——在我看来这些才应当是人们对社会科学的普遍定位。因此虽然绝大多数社会科学家都是怀抱着某种社会时代关怀或历史使命感献身于社会科学的，但在具体进行探索时又必须严格按照社会科学的独立逻辑进行运作，而决不能采取先确定目标（即要解决的社会问题或要实现的社会目标）后进行论证的对策式研究，即使最注重用学术来“改造世界”的卡尔•马克思也不例外——马克思一再强调自己的研究是唯一科学的，“科学”在他他那儿无疑不仅是学术价值的唯一可靠的衡量标准，而且是他 认为自己的研究成果有重大社会价值的唯一可靠依据。至于洛克、卢梭这些人，我认为在他们的时代，西方现代社会科学中的许多学科（包括政治学、经济学、社会学等）还没有正式诞生，他们自己也没有明确地把建构这些学科当作自己的使命，他们的研究严格说来还不是“科学的”，即不是“学科式的”。正如一些人已经指出的，政治学、经济学、社会学等现代社会科学学科准确说来只是在19世纪中叶至二战这段时间在种种内外部因素（包括意识形态因素）的刺激下才逐渐形成的。’因此洛克、卢梭、托克维尔等人不能构成本文上述论点的反例。[28]
没有“以学治天下”的学术传统的西方社会科学，长期以来给中国学者、尤其是那些急于从西学中找到“救中国”良方的人带来了极大的迷惑。近年来不少学者将中国古代学术与西方某些学者的思想进行比较，试图实现中西结合；其实，若认识不到西方学术没有那种典型中国式的“治人治天下精神”，认识不到西方学术的“学科” 本质，这一切都显得荒缪。鉴于中国古代学者贯于以“学问”来自榜，而西方学者把他们的学术研究纳入到“学科”范畴中去，因此我想我们或许可以把中学和西学的差别归结为“学问”和“学科”之别。不少学者批评中国古代的学术思想太过于实用，导致中国没有西方那样的科学，致使中国迟迟不能进入现代性；殊不知这一批评本身即已经是非常实用的了，丝毫没有摆脱“救中国”这一实用的目标框框的支配。造成中学与西学的上述重大差别的根本原因究竟是什么？为什么在西方没有“以学治天下”的学术传统？
答：欧洲生活的多中心的历史，欧洲社会历史过程的自生自发性不可避免地使得其学术思想不具有“以学治天下”之精神（注意：“以学治天下”的含义在本文中限制在前面讲的、它在儒家学说中的三个方面）。
首先，希腊哲学思想是在其城邦生活的产物。我们知道，[29] 大约从公元前8世纪前后开始，希腊本土逐渐成为一个城邦林立的世界，这些大批的城邦，每一个都是一个主权国家，有完整的领土主权和独立的政治制度；另一方面，城邦的面积又往往出奇的小，大的不过中国一个纵衡百里的大县那么大，小的则纵横只有25华里左右。这些独立的城邦，尽管交往、贸易十分密切，可以彼此订立同盟，但直到亚历山大统一希腊以前可以说从未形成一个类似于中国古代夏、商、周那样统一的、中央集权的、以神授的君权为核心的地域广阔的帝国。希波战争后建立的所谓的“雅典帝国”不过是类似于齐桓、晋文那样的霸业，身为霸主的雅典不干涉列国内政，后来的斯巴达帝国亦与此类似。这种异常特殊的多中心的生活图景，决定了希腊人沉浸于一种非常个性化的城邦生活中，并制定了一系列闭关主义政策来保护城邦的个性化不受干扰（经济上自给，限制外邦人入籍成为公民等），列国之间的战争和争夺主要是为了争夺盟主，而不是为了吞并（只有少数例外），也就是说没有人想要去“治国平天下”，建立一个统一的帝国。正如一位西方史家总结的：
“这些城邦显得具有某种个性，这种个性愈是高度发展，愈是强烈地被意识到，就愈不愿意哪怕是部分地牺牲它。……
“每个城邦向它的邻邦要求它的自由和自治，要求有权按照它自己的意愿处理它自己的事务。……
“城邦虽然不容忍它境界以内主权的分割，对它邻邦的独立却是容忍的。防卫的意志超过了攻击的意志。事实上，领土的扩张亦即东方诸帝国内占支配地位的帝国主义，在希腊诸城邦却出奇地微弱。希腊人缺乏疆域广阔的政治重要性的那种感觉。他们愈是清楚地意识到他们国家的和宗教的社会一致性，他们愈是不愿意扩张，因为扩张意味着他们密切的共同生活松懈下来了。他们打算要统治邻邦，却不打算吞并邻邦，更不愿意在一个较大的联盟内放弃他们的独立。”[30]
城邦的纷繁复杂和多样化，城邦的独立和自治，尤其是城邦公民对于独立自治、互不侵犯干涉其内部生活的个性化生活的追求，使得他们不可能有兴趣发明一套学问来治国平天下；更何况，国与国之间无论在政治制度上，在社会生活及经济生活方式上都有千差万别，有时甚至是质的差别，人们无法设想可以用一整套统一模式、统一格局的制度框架来统治各邦。可以说，希腊人没有中国古代的那种“天下”概念，中国人所谓“天下兴亡”中的“天下”不单是一个地域概念，也是一个包含着深刻的文化同一性信念的政治概念，即对“车同轨、书同文、行同伦”（《中庸》）的大一统王道政治国家的信念。
另一方面，在长期的海上冒险、海上殖民、海上贸易和海上掠夺战争中形成的，完全冲破了血缘纽带、家族关系及地域偏见的希腊城邦制度，还带有如下几重特征：
首先，城邦的政治制度、社会整合方式是在一个长期自生自发的演化历程中，不以人们的意志为转移地、也完全出乎人们初衷而自然形成的，因此不存在一个要以学问来治理它的问题，没有人认为天下状况取决于学问所进步与否。
其次，在海上殖民和海上竞争中成长起来的希腊诸城邦面临的主要矛盾和主要威胁一向是来自城邦外部的其它势力，包括外邦的掠夺和竞争，外族的入侵和挑衅，而不是来自城邦内部政治制度或社会管理不好。也就是说，“治国”、“齐家”乃至“修身”不是他们所面临的主要问题、头等大事。
最后，一个城邦的公民多则几万人，少则几千人（顾准认为雅典在伯里克利时代公民总数不超过6万人[31]），这样小的国家，无论是实行直接民主的政体，还是实行无直接民主的寡头政体或其它政治体制，其政治问题、社会治理问题都应当是异常简单，没有多少“学问”可做的。
由上可见，希腊人的城邦制度的一系列特点必然决定他们不可能把“治国平天下”当作其主要的学术兴趣，也可以想见人们在政治生活中对辩论——“辩证法”——产生兴趣是很自然的；现实政治、社会及经济生活的简单和有效，自然导致学术思想不把解决现实问题当作他们的中心，学术的兴趣于是转向“非实用的”层面，诸如宇宙的本原、善恶的本质、存在的意义这样一些无关乎当下生活需求的问题，所以我说西方学术的“非实用的”、“思辨的”及“科学的”的特征共同体现了人类的纯粹的“思”的兴趣。
中国古代的学术思想由于内在思路与西方不同，故而有与西方不同的学术分类系统，在用西方的学科分类系统来阉割和整理国学的过程中所包含的历史误会
前两部分我们从若干方面来揭示了与西洋社会科学学说所具有的“学科”本质，对这一本质的忽视是导致国人用西方学科范畴来整理中国国学的重要原因之一；除此之外，导致这一行为的另一个重要原因就是：认为中国古代的学术没有科学的分类，不成系统，其中文、史、哲及各门其它学科的思想彼此混淆、不相分别，用本文开头曾谈到的蔡元培先生的话来说，就是“一半断烂、一半庞杂”。这种观点究竟能否成立呢？让我们来作一番检视。
我们知道，根据司马迁的记载，孔子生前删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》、修《春秋》，其弟子身通六艺者七十有二人（见《史记•孔子世家》），《论语》中亦有多处记载孔子与其弟子论述诗、书、礼、乐、易之处，可见孔子已将六艺——诗、书、礼、乐、易、春秋——作为教授弟子的六门学问；这些学问实际上早在孔子之前即已有之，不过是只作为官学使用且未经孔子删定而已。[32] 也就是说，孔子之前我国古代的学术即已形成诗、书、礼、易、乐、春秋的分类，到孔子定型，即形成所谓“六艺”，后人又称之为“五经”（“乐经”无书传世）。到战国年代，天下大乱，百家争鸣，“道术将为天下裂”（《庄子•天下篇》），诸子之学兴起，“六艺”之分类已不能包，故西汉末刘歆著《七略》时分“辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术数略”、“方技略”七部分，已形成一种更进一步的学术分类系统；刘歆之后，晋人荀勖在《中经》中始立经、史、子、集四部，区别经、史为二，后世仍之；[33] 到清代《四库全书》编目时，立经、史、子、集四大部，每一部中又有少则几个多则10余个门类。《四库全书》的编目虽然是一种图书分类，属于目录学，但从其文献分类方法已可反映当时的一种学术分类思想，尤其是其中的一些分类方法在领域划界方面已与今人相当一致。例如，在《史部》当中有“地理学”、“职官”、“政书类”等，在《子部》当中有“兵家类”、“农家类”、“医家类”、“天文算法类”、“艺术类”、“杂家类”、“小说家类”等。[34] 透过这些，我们无法否认古人那里有一整套独立、完备的学术分类体系，所谓中国古代学术不成体系的说法是不成立的。
那么，古人的学术分类系统是否不科学或存在根本问题呢？比方说，是否应该将经、史、子、集的分类系统予以打乱（注：这里的经史子集不仅是图书分类，也代表了古人的学术分类思想），按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、政治、经济、法律、社会、教育……等领域划界分类；例如“经部”当中的“诗类”归入“文学类”，“书”可归于“政治学类”、“礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦理学”、“文化学”等类；“易”似乎应归于“哲学类”或“杂类”，“春秋”应归于“历史类”，……其它各部分当中的学术思想亦可按同样的方法归类；如此一来，是否可以形成一新的、可与西学分类体系相参比的、更加科学的分类系统呢？如果再考虑前面讲的古人的分类系统中已有许多与今人一致的地方，如《七略》中的“诗赋”、“兵书”与今日之“文学”、“军事学”之分类相近，《四库全书总目》中的“政书类”、“正史类”、“地理类”、“农家类”、“医家类”、“天文算法类”已与今日之“政治学”、“历史学”、“地理学”、“经济学”、“医学”、“天文学”之分类相当接近等等，似可证明古人的学术分类系统也并非与今人之分类格格不入，只不过不如今人之更有条理而已。
这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：
首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。“十三经”实际上可以化归为围绕“六艺”或“五经”的分析、阐述之作：《春秋三传》是阐述《春秋经》的，“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）均是说明“礼”的，此外《论语》、《孟子》、《孝经》乃是围绕“六艺”或“五经”的议论或进一步发挥，《尔雅》及一系列“小学类”著述则是对“五经”的文字阐述。无论古文经学还是今文经学，无论是义理之学还是考据之学，在中国思想史上均是围绕“五经”或“六艺”展开出来的。孔子弟子中有七十二人身通六艺（司马迁语），实际上他已把“六艺”当作彼此相辅相成的学问而不是人为的分割开来，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语•泰伯》）说的正是此理。自汉武帝置五经博士始，唐孔颍达著《五经正义》，至明清之际以《四书五经》为科举取仕的教科书，历代儒者均视“五经”、“六艺”为一整体，莫敢偏废。如今按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。
其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。《庄子•天下篇》讲到古人的“道术”“配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、晋绅先生多能明之”，“百家之学时或称而道之”，“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是说，诸子百家之学可视为“六艺”内在完整精神的分裂或延伸。这种观点颇能代表儒家的立场。刘歆《七略》将“六艺”置于首位，也反映这一立场。至于经、史、子、集的分类方法，本身已包含着一切学问均必须以“经”为宗的原则。“经”者，常也；而“六艺”或“五经”乃是经中之“经”；故而近世学者马一浮有所谓“六艺赅摄一切学术”、“国学者，六艺之学也”之说；[35] 并论证认为，不仅群经可归为“六艺”，诸子可归为“六艺”，而且整个四部均可归结为“六艺”之学。[36] 即使从今天的学科分类领域来看古代学术中的方方面面，也可得出类似的结论。如古人的史书可看成《春秋经》的延伸，政治思想可看作《书经》精神的产物，文学、艺术可看作“诗”、“乐”精神的体现，等等。古人注经、释经、解经，以《五经》或《四书五经》为取仕标准，因为在他们看来只要能精通“五经”或“六艺”，那么天下就没有什么事情他们不能做了。如今按西方学科分类系统将经、史、子、集的分类打乱，将诸经和其它所有的古代学术相互并列、不分高下地混同一气，其结果必然歪曲历史，歪曲儒家学术界思想的精神实质。
如果说，西方社会科学学说本质上——或更确切地说，在目标上——是非实用的（beyond pragmatic concerns），那么在我看来，儒家学说的精神实质可以归结为一个“用”字。所谓“学以致用”，这里的“用”我认为至少有三个方面：“以学治己”，“以学治人”，“以学治天下”。“治己”是内圣，“治人”、“治天下”则是外王。具体说来，儒家所谓的“内圣”，我认为又至少包含三个层次的内容：一是内心的精神境界。所谓“致中和”（《中庸》），“浩然之气”（《孟子》），所谓“ 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”（《中庸》），孔子所谓“从心所欲，不 逾矩”（《论语》），所谓“大中致正之极”（张载《正蒙•中正篇》），“所过者化，所存着神，上下与天地同流”（《孟子•尽心章句 》）……均是描述通过修身所达到的圣贤所独有的精神境界。二是做人的德性。《论语》中所讲的“仁、义、忠、信”，“恭、宽、信、惠、敏”，《大学》中所谓的“明德”，《中庸》中所谓的“聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”；此外还有《五经》及历代儒者们所讲的“主敬”、“至诚”、“敬德 ”、“致中和 ”……无不是儒家追寻德性的体现。三是处理人伦日用关系的能力。这些人伦关系在儒家中被分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系，《中庸》称之为“天下之达道”，《大学》中则曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《论语》中“乡党”一篇详细记载了孔子在各种日用场合下“动容周旋无不中礼”的情景，成为后世学者仰慕的楷模。这里“内圣”的第三个层次即处理人伦日用关系的能力实际上也可纳入“以学治人”的范围，因为它包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）的精神。
我们曾在本文上一部分专门讨论了儒学中“以学治天下”的精神，并指出西方社会科学学说没有此种精神；其实在西方社会科学学说中不仅没有“以学治天下”之精神，也同样没有“以学治己”和“以学治人”的精神。但是在儒家学说中，正是这种“学以致用”的精神不仅构成了它的实质，而且决定了“六艺”在一切学问中所有的独一无二的地位，这是因为“六艺”，或者更准确地说，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五个方面的经书（《乐（经）》书久已亡佚）都是经过了几千年、至少也有数百年到孔子时才完成的，它们凝聚了中华民族自唐虞三代以来几千年生活的方方面面，不仅能代表中华民族全部生活的最高精华和最深刻的经验结晶，而且也能涵盖中国人生活的几乎所有重要方面。正是如此，古人强调一切学问均从“六艺”或“五经”出发。这是一方面；另一方面，“六艺”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互协调的趋向：
“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”（《庄子•天下篇》）
“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”（《礼记•经解》）
“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语•泰伯》）
“子所雅言：诗，书，执礼，皆雅言也。”（《论语•述而》
“子曰：小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《论语•阳货》）
“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”（《史记•孔子世家》）
“《春秋》论十二世之事，人道洽而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。”（《春秋繁露•玉杯》）
“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”（《周易•系辞》）
“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（同上）
所有这些都是古人对“六艺”之“用”的理解，更具体地说，就是对“六艺”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分经典总结（这里所列出的只是其中极少数一部分，但也足以说明问题了）。
现在我们再来看看儒家思想、特别是“六艺”中所谓 文、史、哲、政治、经济……等学科的思想混淆不分是如何形成的，有无它的合理性。这涉及到中学与西学在内在理路上的根本区别。我在前面引用了美国学者A. I. Melden在谈到道德问题时强调伦理学科包含的是一种“理论的兴趣”（theoretical interest），与关于道德存在的“实用的兴趣”（practical interest）不能混淆，前者与“知”（knowing）相连，后者则与“做”（doing）相连。[37] Melden先生以此来区分伦理学这门“学科”在内在理路上与那些历史上的道德学说之间的不同。我认为，中国古代儒家伦理学说在内在理路上与西方社会科学学说之间的区别同样可采用此一标准。如果说西方社会科学学说是一种“理论的兴趣”，那么也可以 说中国古代儒家学说是一种“实践的兴趣”；如果说，“西学”以“求知”（knowing）为内在理路或思维方式上的根本特征，那么也可以说“中学”以“做”(doing)为其内在理路或思维方式上的根本特征。现在我们要提出的与本文有关的论点是：西方社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理学、政治学、经济学、社会学、法学、史学……等一整套学科划分体系；中国古代儒家学术正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学在分类上必然彼此分别，并且从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分类体系去衡量、统摄西学（如马一浮）均是错误的。这一点，我们通过前面的讨论应该已经可以看出，现在我们再来看看以“做”为核心的儒家学说为什么必然会导致所谓的学科不分的结果。
所谓“做”(doing)的内在理路，这里指的是学者在思维方式上的特征。儒家学说中“做”的特征是由其“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的精神决定的。具体地说，所谓“做”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；概括地说，则可以分为内圣和外王两个方面，“格、致、正、诚、修”属内圣，“齐、治、平”属外王。如何内圣？内圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子语），就是“克己复礼”（孔子语），就是“存天理、灭人欲”（朱熹语），就是“主敬”、“静坐”；《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《小雅•小 》），可以说很好地概括了儒家修身时的态度；《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《卫风•淇澳》），是对君子修身方式的恰当概括，《大学》引之；孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子•告子上》），《文言》曰：“君子敬以直内，义以方外”；此外历代学者所谓存心、养心、格物穷理、居恭处敬等思想莫不是关于内圣之方式的。尽管对于如何外王历代学者说法不同，但没有人否认内圣是外王的基础，要齐家治国平天下必须从正心修身为前提。如果我们把“治国平天下”当作“政治”领域的事，把“齐家”当作“伦理”领域的事，把“正心、修身”当作儒家的“人生观”，那么于此很容易发现，在“知”（knowing）的理路上必然会彼此区分开来的哲学、伦理学、政治学等所探讨的领域，在“做”(doing)的理路上却必然会紧密地、不可分割地联系在一起的。否认这一点，就否认了儒家学术思想的一些根本要点。这是因为：
首先，从“做”的内在理路出发，修身之学和伦理之学不可能区分开来。一方面，人不修身就不可能“齐家”，一个没有修养的人不可能处理好家庭关系；另一方面，修身亦不是在“空”中进行，而是要在家庭关系中，在处理父子夫妇兄弟朋友等一系列关系中修炼自己。
其次，从“做”的内在理路出发，伦理之学不可能和治国平天下的政治之学区分开来。这是因为，一个人要担当天下国家的重任，必须具备相当高的德行，有极深的修养；如何才能达到这种修养和德性呢？要从“齐家”、从处理人伦日用关系出发才能达到。因为这些关系是人一刻也离不了的，若是连人伦日用关系都处理不好，又怎么能够处理天下国家之大事呢？
最后，从“做”的内在理路出发，人生观、方法论和世界观三者不可能不联系在一起。因为“我”的目的是“做”，“做”是为了人生、事业，为了安身立命，这就涉及“人生观”；“做”的时候想要“继天立极”，想要“与天地参”，这就自然涉及到“世界观”；“做”的方法，修身养性、立功立德之类常被今人称为“方法论”。“做”是一个“枢纽 ”，把上述三个方面自然联系到一起来；但若认为这种学问中有独立的、可作为学科对待的世界观、人生观和方法论则是错误的，因为这是一种“做”的学问，不是一种“研究”和“求知”的学术。
许多近世学者批评中国古代学术太注重实用，以致各门学科不分，导致中国没有出现过“科学”。然而这种批评一方面也是一种“实用的”考虑，根本没有超出国学的框子，另一方面也是对中国古代学术思想精神实质和内在理路的无知。这种无知导致的严重后果就是：要么盲目抬高中学，要么盲目抬举西学，于是不仅所谓的中西结合、中西文化比较一无所成，而且完全忽视了中国文化生命和精神的内在合理性和完整性，将之任意切割、肢解得不成样子，导致了中国文化精神理想的丧失和文化命脉的人为中断，其给中国文化带来的损失不是未来的几代中国人所能轻而易举地挽回的。
【注释】
[1] 本文所谓“西学”,专指西方包括人文领域在内的社会科学学说,至于西方历史上的宗教学说及其它思想,凡不在此社会科学学说范围之内者,一概不在本文讨论之列.
[2] 蔡元培，《中国伦理学史》：“绪论”，商务印书馆1910年版，1987年影印本。
[3] 据胡适，《中国哲学史大纲》：“序”，东方出版社1996年版。
[4] 据冯友兰，《中国哲学史》（上册）：“自序（一）”，中华书局1961年版。
[5] 需要补充的是，我们这里所说的一系列的、在中国人这里可以在短时间内轻而易举地全部建立起来的学科，在西方都不是一下子建立起来或同时被人发明出来的，而是各自经历了自身漫长的历史演化过程才逐渐形成、成熟和独立出来的。其中有些社会科学学科如经济学、社会学等是直到19世纪才开始孕育、发展，直到20世纪中叶前后才正式成为欧洲大学里的独立学科的。在这些学科的发展史背后，存在着一系列异常复杂的意识形态因素及其它社会政治背景。参见邓正来：“否思社会科学：学科的迷思（一）”（未刊稿）。
[6] 见蔡元培，《中国伦理学史》：“序例”、“绪论”。
[7] 同上书：“绪论”。
[8] [9]胡适，《中国哲学史大纲》：“序”.。着重号为引者所加。
[10][11][12]冯友兰，《中国哲学史》（上册）,第1页、第7页、第8页。
[13][14][15]同上书（下册）：“审查报告”。着重号为引者所加。
[16]胡适，《中国哲学史大纲》,第1页。
[17][18]A. I. Melden, Ethical Theories, a book of readings, second edition, PRENTICE-HALL,INC.,Englewood Cliffs,N.J.,pp.2-3,pp.4-5.着重号为引者所加。
[19]M.Chambers,etc.The Western Expierence,to 1715,third edition,Alfred A.Knopf.INC.,New York,1974,pp.270-273.
[20]参见邓正来：“否思社会科学：学科的迷思（一）”（未刊稿）
[21]M.Chambers,etc.,A Study Guide and Readings for ‘The Western Experience,to1715’,second edition,Alfred A.Knopf,Inc., New York,1979,pp.19.
[22][23][24]Edward M.Burns,etc.,Western Civilizations,their history and their culture,vol.1,ninth edition,W.W.Norton &Company,Inc.,1980,pp.125,pp.126,pp.132.
[25]参见 E.F.Bozman,Everyman’s Encyclopaedia, fourth edition, volume four（in twelve volumes）,J.M. Dent & Sons Ltd., 1958,pp.376; 详见 Paul Edwards ed.,The Encyclopaedia of Philosophy, volum two, Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press（New York）,Collier Macmillan Publishers （London）,1967, pp.385-388.
[26][27] 邓正来，“关于中国社会科学自主性的思考”，《中国社会科学季刊（香港）》，1996年11月（总第17期），冬季卷，第9页，第11页。着重号为引者所加。
[28]参见邓正来：“否思社会科学：学科的迷思（一）”（未刊稿）
[29]本文所谈有关古希腊城邦制度主要依据：顾准:《希腊城邦制度——读希腊史笔记》，中国社会科学出版社1986年版。
[30][31] 阿德科克：《希腊城邦的兴起》，第IV卷第26章。转引自顾准《希腊城邦制度——读希腊史笔记》，第5页、第11页。
[32]参见章太炎，《国学讲演录》：“经学略说”，华东师范大学出版社1995版，第45－47页；马一浮，《默然不说声如雷》，中国广播电视出版社1995年版，第13页。
[33]参见章太炎，《国学讲演录》,第48－49页。
[34]见《四库全书总目》（上册），中华书局1965年版。
[35][36]马一浮，《默然不说声如雷》，第11－24页。
[37]A.I.Melden, Ethical Theories,a book of Readings,second edition, PRENTICE-HALL,INC.,Englewood Cliffs,N.J.,pp2-3.
（本文原发表于《中国社会科学季刊》[香港]，1997年）
