本文以胡塞尔晚期著作《欧洲科学的危机与超验现象学》一书及中国近代史著名学者丁文江、张君劢、冯友兰等对形而上学的理解为基础，分析说明：虽然20世纪以来中国学者把“形而上学”(Metaphysics)这一西方哲学术语引进到了中国，并应用于中国古代思想史的重新阐释之中，但是迄今为止中国学者对这一概念的理解仍然主要停留在“形而上学”这四个汉字在中文里的字面意思，特别是停留在《周易》“形而上者谓之道”这句话来理解它的基本含义，从而与西方学者心目中的Metaphysics其实不是同一个东西。
一、胡塞尔的形而上学观
19世纪以后，欧洲自然科学在经过数百年的迅猛发展后日益显示出自身无与伦比的力量，由于它的特殊的科学研究方法所获得的巨大成就、特别是给人类带来的巨大福利，使之日益成为人们心目中万能的“神”；由于它建立了一整套完备的方法论和理论体系、只需要依赖于自身就可进行卓有成效的研究，也使之从以前屈从于哲学、作为哲学的一个分支的地位彻底摆脱出来，笛卡尔、康德等人视哲学或第一哲学（形而上学）为一切科学的最高原理或最后基础的观点似乎已经变成了一个神话。正是这样一种特殊的历史背景下，从19世纪中叶开始，在西方兴起了一股反对形而上学的浪潮，以孔德等为代表的实证主义哲学家认为，形而上学作为从神学通向科学的中间阶段虽然曾经为科学的发展起过推动作用，但是从根本上说它是建立在一系列错误的假定之上，这些假定包括认为存在诸如本质、实体、终极原因之类的东西，视之为是一切科学追求的目标。马赫通过他的“要素组合论”把一切事物归结为一系列感觉要素的组合，认为知识不是对事物本质的发现，而只是按照“思维经济原则”对感觉的整理。这样，马赫认为他已经成功地证明形而上学的破产，而一切人文科学宣称自己为自然科学的最高原理或最后基础的观点已经一去不复返。实证主义思潮的另一个最根本的观点是把“科学”抬到了至高无尚的地位，视之为一切人间学问的唯一准绳。这一思想一直影响到20世纪30年代的维也纳学派，影响到当代西方哲学的许多流派。并且这一思想也对中国学术界产生了一定的影响，这尤其体现在1923年开始的那场规模空前、影响深远的“科学与玄学”的论战。在这场论战中，科学派常常是站在实证主义的立场来反对“玄学”[[i]]。在这一部分，我们拟从胡塞尔对实证主义的批判出发来探讨形而上学与西方学术的精神价值基础的关系。
实证主义对于形而上学的批判引起了胡塞尔的深刻思考，在胡塞尔看来，实证主义对形而上学的批判在理论上存在着深刻的问题。这主要表现在：实证主义将世界上的一切归结为一系列感觉要素的组合，将知识归结为对感觉要素的关系，从而从根本上掏空了人类科学事业的精神价值基础。为什么会这样呢？因为胡塞尔发现，当人们沉浸于对科学成就的崇拜之中的时候，他们可能忘记了科学的一系列成就是怎样取得的，他们不知道“生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础”（胡塞尔，1988，58）。胡塞尔指出，事实上人们对于现象事物的认识并不是象实证主义所宣称的那样可以归结为一系列感觉的组合，而必具有下述特征（参胡塞尔，1970，103-189）：
（1）它必是以一系列先天的思维框架为前提做出来的。胡塞尔通过对“it”［它］的分析来说明这一点。例如，一块石头从空中下落，它在不同时刻所提供给人们的感觉是不同的，单纯的感觉经验并不能告诉我们不同时刻的感觉可以代表同一块石头，但是在日常生活中人们异口同声地把它们说成是“同一块石头”在下落，这一现象决不能用感觉论的观点来解释，而只能解释为人们思想时一种先天的思维框架在起作用。这就说明实证主义从经验论那里所继承来的感觉主义存在着严重局限。
（2）人是在思维的“意向性”(intentionality)中认识和思考事物的。这话的意思是：人们不可能脱离具体的生活体验的“场”来理解事物。一朵花对于一个生物学家也许只是一堆基因密码的排列，但是它作为送给情人的礼物在当事人心目中的含义就完全不同。不仅如此，人们还总是通过一系列具体生活的体验来不断改变一个事物在其心目中的含义。因此任何事物都不存在固定不变的本质，实证主义在反对“本质”的过程中事实上把科学以数学公式的方式对一个事物的描述当作了事物的唯一本质。这显然是不对的。
（3）“理解”的优先性。人们最初理解事物并不是先给它下定义然后才接受它的，而总是在具体的生活体验中理解并接受它的。即使对于一个科学家来说，也必是先在日常生活的理解中先知道了“它”是什么，然后才能去找出它的数学表达式的。如果没有日常生活中的“理解”在先，人们不可能知道那堆数字代表什么。“理解”必诉诸直觉，而不是逻辑的推理；“理解”必然是活生生的，而不是象数学公式那样缺乏生气。这样，“理解”必包含意义，并且因此而对个人来说具有直接的价值。这就是说一切科学研究必定有它的意义基础，后者存在于每一个“理解”中。实证主义将一切事物归结为感觉要素的组合，这样它就掏空了科学行为的意义基础。
在《欧洲科学的危机与超验现象学》这部胡塞尔生前最后一部巨著中，通过对科学行为的意义基础（即精神价值基础）的分析，胡塞尔以康德的先验唯心论为基础重新总结了人类一切行为的超验的根据，并将后者称之为“超验的自我”，而“世界”则成了“超验自我的客观化”，这样他就提出了“生活世界的本体论”（ontology of life-world）。毫无疑问，“生活世界的本体论”代表了一种新的形而上学，胡塞尔试图以它来表明形而上学应当摘回“科学的皇后”这顶桂冠，因为只有通过形而上学才能找到科学的精神价值基础，找到科学的最后根据。在这里我们可以鲜明地发现，胡塞尔认为，形而上学作为科学的基础，不是单纯从认识论上的意义上而言的，它首先是科学的精神价值基础。
需要指出的是，胡塞尔所建构的“形而上学”——作为“生活世界的本体论”——并不直接包含一套生活的指导原则；他所说的“超验的自我”不是一个价值的目标或本体，而是一切科学行为和人类意识行为的基础。当胡塞尔说认为事实与价值不分的时候，他并不是在提倡事实与价值不分，而只是通过他的“意向性”理论证明了事实与价值实际上“是”不分的，也就是胡塞尔并没有脱离求“是”的思维方式。因此，他有足够的理由认为自己的新的形而上学仍然是一门“科学”。和中国古代的“形而上”之学不同的是，胡塞尔虽然把形而上学当作了科学的意义基础，但他做的工作决不能理解为试图告诉科学研究“应当”追求什么样的精神价值，而只是告诉我们科学研究必定是在怎样的精神价值基础上进行的。不过，胡塞尔所做的工作虽然是在求“是”，但是我们决不可以因此而认为他没有强烈的现实怀抱；相反，他一再强调实证主义对于科学和形而上学的错误理解在现实生活中造成的后果是灾难性的（参胡塞尔，1988，6）。
什么是形而上学的理想
胡塞尔又把形而上学称为普遍哲学，认为有必要搞清在两千多年的哲学史中“什么是在哲学的目标和方法中的最根本的、原初的、本真的东西。”（胡塞尔，1988，20）他指出：古代的哲学观念和今天的不同，但是在近代最初几个世纪它的特征仍然得到了保留。这种哲学观念就是：哲学是一门无所不包的科学，它的使命是要认识“整个存有者”（the totality of what is），一切具体科学都只是它的分支。这样一种哲学的观念最鲜明地体现在西方形而上学传统中。这个传统所追求的是什么呢？它所追求的无非是：
在一种统一的理论体系中，用一种严格的科学方式，即用一种进行逐一证明的清楚明白的方法，在一个无限的但具有合理秩序的研究过程中，包容一切有意义的问题。人们世世代代无穷无尽地扩建最终在理论人联结一切真理的大厦，这样它可望解决一切可以设想到的问题——事实问题和理性问题，暂时的问题和永恒的问题（胡塞尔，1988，8-9）。
胡塞尔进一步指出：
文艺复兴时期的重新活跃起来的哲学也接受这一观点；它甚至相信，它已经发现了一种真正的、普遍的方法，通过运用这种方法，一种在形而上学中达到顶点的系统的哲学能够被构造出来，从而真正建成哲学的千年王国。（胡塞尔，1988，10）
胡塞尔认为，这样一种伟大的形而上学理想，自从古希腊哲学诞生那天起就激荡着无数人的心灵，在近代，“一种被规定的普遍哲学及其方法的理想，造成了哲学的新时代和它的一切发展序列的开端。”（胡塞尔，1988，12）所谓“普遍的哲学及其方法”，指的正是形而上学及其方法。例如，笛卡尔在近代早期提出关于“第一哲学”的理想，关于要把严格的、类似于几何学的方法应用到形而上学中去的理想；又如，康德面对经验科学的成功，提出了数学和自然科学是如何可能的问题，提出为什么形而上学不能成为科学的问题；又如，黑格尔试图用他的绝对理念的“辩证法”来从整体上把握这个世界，找到关于一切存在的普遍而绝对的真理。所有这些，无不贯穿着近代人的形而上学理想，即一门普遍而绝对的科学、作为一切科学的皇后的科学的理想。因而，在胡塞尔看来，“一种普遍的哲学的及其真正方法的真正理想的问题归根到底是一切历史上的哲学运动的最内在的动力”（同上，12-13）。按照胡塞尔的观点，只有理解了形而上学才能理解西方科学的历史，只有理解了形而上学才能理解西方学术的精神命脉，只有理解了形而上学才能理解两千多年来西方学术发展的内在精神力量，只有理解了形而上学才能理解西方学术文化内在活力的源泉。
形而上学是科学的精神价值基础
实证主义所犯的最大错误可能就是，在彻底摧毁形而上学的欢呼声中，它也同时摧毁了科学的精神价值基础，因为“形而上学的可能性问题归根到底也涉及到事实科学的可能性问题，因为在哲学的不可分割的统一体中事实科学有其关系意义，有其作为真理对于存有者的纯粹领域而言的意义”（胡塞尔，1988，12）。胡塞尔总结道：
因而，形而上学，即关于最高的和最终的问题的科学，应享有科学皇后的荣誉，它的精神决定了一切其他的科学所提供的知识的最终意义。（胡塞尔，1988，10）
实证主义把实证科学当作人类一切科学和知识的最高理想大加崇奉，然而它所崇拜的实证科学其实是个没有灵魂、没有精神基础的东西：
实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍和必然的问题难道不需要从理性的观点出发加以全面思考和回答吗？这些问题归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题。科学对于什么是理性，什么不是理性，对于我们作为自由的主体的人，能够说些什么呢？（胡塞尔，1988，6）
胡塞尔认为，实证主义的这种科学观的后果是极其可怕的。因为它导致“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。……我们常听到有人说在人生的根本问题上，实证科学对我们什么也没有说”（胡塞尔，1988，5-6）。
形而上学与人性的价值
形而上学不仅包含着科学的精神价值基础，胡塞尔还强调，它还同时是欧洲人人性的精神价值基础。胡塞尔认为，实证主义可能忘记了一个重要的事实，这样一种哲学-形而上学的理想，不仅是对知识的追求，而且意味着一种伟大的人性诉求。他们不知道，对于沉浸于形而上学的伟大理想中的人来说，“哲学”研究本身成了一种生活方式，成了使人精神获得解放、人格获得自主性和独立性的形式。胡塞尔说：
对于古代人来说，什么是根本性的呢？通过分析可以肯定，它无非是“哲学”的人生存在形式，即根据纯粹理性或哲学，自由地塑造自己，塑造自己的整个人生及其原则。理论哲学是第一位的。对世界的深刻观察必须不受神话和整个传统的束缚开展起来：应绝对毫无先入之见地认识普遍的世界和人，并最终在世界之中认识它的内在理性和目的，以及它的最高原则：上帝。哲学理论不仅使理论家获得解放，而且使一切受过哲学教育的人获得解放。理论的自主性伴随着实践的自主性。根据文艺复兴的主导思想，古人是在自由的理性中明智地塑造着自己的。对于这种新型的“柏拉图主义”来说，这意味着，不仅在人的伦理方面，而且整个人的周围世界、人的政治的和社会的存在，都需要从自由的理性，从一种普遍的哲学观点出发加以重新塑造。（Edmund Husserl, 1970, 8[[ii]]）
这样一种“哲学”的人生存在形式，中世纪以后在从笛卡尔以来的西方哲学传统中得到了复活，“从休谟和康德一直延续到我们这一代的长时期内贯穿着一场充满激情的斗争”（胡塞尔，1988，11），这场斗争实质上是：“它们为真是自己的、具有真理性的意义而拼搏，并因而为真正的人性的意义而斗争。把潜在的理性带入对人的可能性的自我理解中，并因此明确地使形而上学的可能性成为一种真正的可能性。”（胡塞尔，1988，16-17）因而这场斗争“存在于那些已经崩溃的人与那些还保持着根基、并为了这一根基以及新的根基而拼搏的人之间的斗争”（同上，16）。由此出发，胡塞尔得出这样的结论，如果人类的科学事业没有“形而上学”作为其精神价值基础，既意味着人的理性信仰的崩溃，也更意味着欧洲人人性理想和价值的崩溃：
对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃……与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的“绝对”理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在（menschliches Dasein）赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。如果人失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己真正存有（Sein）的信仰。（胡塞尔，1988，13-14）
实证主义在出于若干理论上的原因而将形而上学或近代人所倡导的普遍哲学全盘否定的同时，完全忽略了近代哲学或形而上学所包含的这一对于人性来说都无比重要的意义斗争过程。它没有意识到，笛卡尔以来的西方哲学传统，特别是形而上学传统，并不单纯是若干知识原理的建立，而代表着“近代欧洲人人性的奠基”（胡塞尔，1988，13）。在“普遍的世界和普遍的人”这一近代哲学或形而上学的知识理想中，包含着近代哲学对于人的根基和人性的意义而进行的“真实的、生机勃勃的斗争”，包含着“自古希腊哲学诞生起欧洲人就具有的理想目标（Teleos）”，即“在无穷无尽的从隐到显的理性运动中，在通过理性为自己制定规范和寻求人的真理和真实性的无限努力中”去做人的“目标”；因此，“哲学和科学本来应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”（参胡塞尔，1988，17）。
二、20世纪中国学者对形而上学的看法
“玄学吃饭的家伙”是“离心理而独立的本体”
1923年，中国学术界爆发了一场规模空前的“科学与玄学”之战，论战的主要焦点是科学能不能回答人生观问题。以张君劢、梁启超等为代表的玄学派认为大凡人世的事务都依赖于人的自由意志，而不可能有如自然事务那样可通过科学研究建立一套统一的公理或规则，所以科学不能回答人生观问题；而以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的科学派则认为世界上没有什么东西不应该成为科学研究的对象，也没有什么东西不受科学法则的支配，因此人生观的建立离不开通过科学对人的本质的研究，并主张建立一套科学的人生观（参郭梦良，1923a/b/c；亚东，1923；钟离蒙，1981a/b等）。关于这场论战所存在的理论问题，本文不作专门分析。鉴于论战双方都承认他们所使用的“玄学”一词是从metaphysics这个词翻译出来的，该词今天多译为“形而上学”（当时也有不少人采用这个译法），因此本部分我们从重点介绍论战双方对于“玄学”一词的理解开始 [[iii]]，然后再分析20世纪中国学术史上对于该词普遍的理解。
丁文江先生在那篇发表于《努力周报》上的文章——“玄学与科学”——中批判张君劢先生被“玄学”这个“无赖鬼”缠身了，他说“玄学”“在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃”，所以又“跑到中国来招摇撞骗”（郭梦良，1923b, 1）。他还说“玄学与科学战争的历史”表明“玄学一直就是“科学的对头”，并曾长期以“神学”的身份扮演着扼杀科学的角色（同上，13-14，20-24）。丁文江不仅指责西方历史上的“玄学”反对科学，而且还把中国宋元明之际的理学与西方的“玄学”相混，认为张君劢提倡意志自由使得“欧洲玄学的余毒传染到中国来，宋元明言心性的余烬又有死灰复燃的样子了！”（同上，25）。那么什么是丁文江所说的“玄学”呢？丁氏曰：
玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的，亚列士多德本来当他为根本哲学（Firstphilosophy）或是神学（Theology），包括天帝，宇宙，人生种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。到了十七世纪天文学的祖宗嘉列刘（Galileo）发明地球行动的时候，玄学的代表是罗马教的神学家。（郭梦良，1923b，13-14。粗线引者所加，下同。）
丁文江的观点明显受到马赫等实证主义观点的影响，他认为马赫等人的“存疑的唯心论”（Skepticalidealism）的主要观点就是：
……感官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。这种不可思议的东西，柏克莱（Berkerley）叫他为上帝；康德，叔本华叫他为意向（按今天译法当指“物自体”，—引者）；布虚那(Buchner)叫他为物质，克列福（Clifford）叫他为心理质，张君叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。（同上，11）。
在丁文江看来，玄学与科学最大的区别是，玄学研究“形而上”的、本来就神秘不可知的“本体”，而科学则只研究属于感官经验范围以内的现象；玄学在思维方式上“玄而又玄”，与科学讲究严格的、大家公认的方法的做法水火不容。所以玄学虽然是人间一切学术的最高主宰，但是19世纪下半叶以来，随着科学的发展，它的地盘不得不日益缩小，尽管它至今仍不肯向科学投降，但是这一天迟早会到来（同上，14-15）。
综上所述，丁文江先生对“玄学”——metaphysics——的理解可概括如下：
（1）玄学研究超乎感官经验以外的、形而上的本体，与科学研究感官经验以内的、形而下的事物相对；
（2）玄学与神学不可分，中世纪时它的表现形式就是神学；
（3）玄学是科学的敌人，不仅压制科学进步，而且在思维方式上强不知以为知，“玄而又玄”；
（4）中国宋明之际的理学在思维方式上与西方玄学完全一致。
“凡属官觉以上者，概以归之玄学”
在什么是“玄学”（metaphysics）这个问题上，张君劢和丁文江的最大区别是：丁文江认为“玄学”所研究的“形而上”的本体本来就不存在或没有研究的意义，而张君劢以为后者不但存在而且大有研究的必要；丁文江认为“玄学”与科学对立，而张君劢它不仅与科学并不对立，而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官（参郭梦良，1923a：“序”）。但是另一方面，张、丁二人对“玄学”的理解又有极大的共同之处：比如，双方都认为“玄学”是专门研究“形而上”的本体的学问，是一门与人生的终极关怀有关的学问，都认为中国古代的宋明理学是一种典型的“玄学”。例如，张君劢说：“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释是也。惟其有此解释，于是凡属官觉以上者，概以归之玄学。”（郭梦良，1923a，62）又说：“官觉界以上，尚有精神界。学问之是非真伪即此精神之综合作用之表示。”（同上, 69）“科学上之因果律，限于物质，而不及精神。”“人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”（同上：“《人生观之论战》序”）。不仅如此，他也承认宋明理学或心性之学为一种“形上学”，他说：“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”（同上，95）[[iv]]。
在1936年出版的《民族复兴之学术基础》一书中，张君劢再次将“形上学”理解为与“形而下”相对、专门研究超越现象之本体的学问，并认为把这种学问称之为“玄之又玄之论”是不公正的，因为无论是自然知识还是道德学说，都最终不得不归之于本体（Being）或存在（Existence）问题，即不能不归结为形上学。（忻剑飞，1989，159）。
在1952年写的“我之哲学思想”一文中，张君劢先生更是对“形上学”一词作了自己最全面的发挥[[v]]，并说“形上学之义，如上所云云为本体或真实之研究，为超于各分科以上之普遍原则之研究。”（张君劢，1996，724）由此出发，张君劢遂从《周易》“形而上者谓之道”一语出发，对metaphysics这个西方哲学术语之义大加阐发，把中国历史上的“心性之学”与西方人的metaphysics等而同之，以达于中、西汇通之目的：
吾人由现象界之因果关系，推而上之，以至于最后之内，为一切万物之所由之以出，且自足乎己而无待于外物之凭借者，是为本体，或曰最后真实（Ultimate Reality）……其然乎其不然乎？亦非知识所能解答；而惟有别求其心理根据于形上学中而已。（张君劢，1996，722）
吾人今日回想《易经》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，或“事外无道，道外无事”之言。是道与器、道与事虽各在一界之中，然其间自相为贯通。质言之，形上形下，初非互相对立，而有一以贯之妙用存乎其间也。（张君劢，1996，726）
来自《周易·系辞》的话语
视“形而上学”（或译“玄学”）为一门专门研究“形而上”的存在物（本体或实体）之学，进而又把这种“形而上”的存在物与《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”的“道”混为一谈，并进一步认为中国古代学术，特别是宋明理学也都是形而上学，这不仅是“科玄论战”科学派与玄学派所共同具有的思维方式，而且是整个中国现当代思想史上一些著名学者对metaphysics这个西方哲学范畴的共同看法，尽管他们对于这门学问与科学的关系、对于这门学问的价值评价有所不同。
例如，冯友兰在1946年《新知言》一书中一方面说“‘形上学’，是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。”另一方面又说：
形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需底。我们对于经验的内容，作逻辑底分析，总括及解释，其结果可以得到几个超越底观念。所谓超越就是超越于经验。用中国哲学史中底话说，就是超乎形象底。我们的理智，自经验出发而得到超越于经验者，对于超越于经验者度观念，我们称之为超越底观念。这几个超越底观念，就是形上学底观念，也就是形上学中底主要观念。（冯友兰，1986，167）[[vi]]
形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界。这就是《新原人》中所谓天地境界。（冯友兰，1986，167）[[vii]]
《新知言》是冯友兰先生专门研究形上学方法的一部书。他不仅提出形而上学的两种方法[[viii]]，而且论述了形而上学与科学的关系。冯友兰认为真正的“形上学既不依靠科学，科学亦不依靠它，它是真不能增加人的积极底知识”，“所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识”（同上，167）；这种形上学又被冯友兰称为“最哲学底形上学”，它与维也纳派的批判“是无干底”（同上，173）。那么是冯友兰所提倡的真正的形上学呢？这种形上学正是他的新理学所代表“最哲学底”形上学。根据冯友兰在《新知言》这中对“形上学”一词所作的各种解释，我们可从如下几个方面来归纳他所理解的“形而上学”：
（1）形上学就是“形而上”的学问，因为它是“超越于经验”、“超乎形象底”；
（2）形上学虽是一西洋名词，但是中国历史上也有形上学，中国历史上的儒家学说，禅宗、道家学说等等无不是形上学；
（3）“形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底积极底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界”（同上，167）；
（4）西方历史上的许多形而学都不是真正的形而上学，因为它们难以摆脱“先科学底”、“后科学底”或“太上科学底”特征[[ix]]；
（5）中国古代学术中的相当大一部分，特别是宋明理学，才是真正的形上学，因为它们以提高人生的境界为宗旨[[x]]。
视“形而上学”是一门探寻“形而上”的“本体”的学问，进一步又以为“形而上学”是一门专门追求人生的最高价值或最高境界的学问，甚至于把宋明理学当成了真正的形而上学。这种倾向不仅在中国近代史上是一个普遍存在，即使在当今学术界也比比皆是。这里我们仅举两例。
例如，台湾总主教罗光先生著有《儒家形上学》一书，他在该书中提出自己用西方“形上学”（metaphysics）一名来称呼宋明理学的理由时说：
西洋哲学中的Metaphysics是哲学中研究实体（物体）之本性的一门学术，为哲学推理的最高深点。实体的本性虽为最高深，然并不是虚无缥缈，不宜称之为清谈的“玄学”。
儒家宋、明的理学，即在研究物之性理。在宇宙方面，理学家讨论太极和阴阳。在物体方面，理学家讨论理和气。在人方面，讨论性和理，心和情。这一些问题，他们并不是用系统的方法以解说，但是理学家们对这些问题，各人都发表自己的意见。这些意见可以说是他们对于物体本性的讨论。因此，也就可以认为是儒家的Metaphysics—形上学。
理学家讨论太极、阴阳、理气、心理等问题进，常是注意“理”，不谈每个实体的形器，因此，这一部分研究讨论的对象，都是形而上的。我们把这部分研究讨论称之为“形上学”，是很名符其实的。因此，我们便以儒家形上学代表儒家的Metaphysics。
（罗光，1991，9-10）
又如，黄克剑先生在“价值形而上学引论”一文中称，“在中国古代有所谓‘形而上者谓之道’之说，在当代西方亦有对人类‘最高的和最终的问题’（胡塞尔）的顾念，这致‘道’之学或以人类‘最高的和最终的问题’为其中心命意之学即是形而上学。”（黄克剑，1998，1-2）。黄先生更是在文章中将古希腊第一批哲学家以来的所有形而上学思想统统纳入于“价值形而上学”范围之内，并得出“中国是价值形而上学的真正家园”这样的结论（同上，11）。
三、结论
结合我们对西方哲学史的了解，至少可以得出：
（1）Metaphysics（或称“玄学”、“形上学”、“形而上学”等）并不一定是专门研究“形而上”的、“超感觉的”、“超经验的”“本体”的学问，因为它所讲的“本体”完全可以是“形而下”的，即有“形气”的。今按[[xi]]：“本体”一词，源自柏拉图、亚里士多德哲学中的希腊文ousia一词，在拉丁文中译作substance，其本义是指“一事物之本身”、“一事物之本质”、“一事物自在意义上的存在”。柏拉图用它来指称自己所说的“理念”，因为理念是事物的本质、是事物自在意义上的“是”；亚里士多德则用它来指称早期唯物论和唯心论所说的宇宙的本原，包括“水”、“气”、“火”、“原子”、“数”、“心灵”等。我们知道，形而上学作为一门研究终极实在的学问，必然同时也包括唯物论在内，英国《不列颠百科全书》将形而上学的种类归纳为柏拉图主义、亚里士多德主义、托马斯主义、笛卡尔主义、唯心主义、唯物主义等六种（参全书，1986，675）。由于唯物论“断言物质是唯一的基本存在”（同上），它所研究的世界的“本原”——用亚里士多德的话来讲就是“本体”（ousia）——显然不是“形而上”的，超感觉、超经验的存在，而应该纳入“形而下”的、可感知的和经验的范围。刚才徐文中所提到的“水”、“气”、“火”作为“本体”就具有这些性质。
又：我们今天所说的“形而上学”一词，首次出现于亚里士多德的著作，而亚里士多德的《形而上学》、《解释篇》两书则是西方哲学史上第一次专门研究“形而上学”这门学问的著作。但是最具讽刺意味的恰恰是：亚里士多德的“形而上学体系”中的最高“本体”——即所谓“第一本体”——恰恰是“形而下”的、可感觉的、不出经验范围的。根据他本人的意思，“第一本体”就是每一个具体的“这一个”等；次于“第一本体”的是事物的“属”和“种”，它们被亚里士多德称为“第二本体”。亚里士多德强调，无论是“属”、“种”，还是世间的一切其它类型的存在，无不是依附于“第一本体”而存在的(参《解释篇》2a10-3a2)。可见“第一本体”是亚里士多德形而上学体系中最重要的存在、最高层次上的“本体”，而它恰恰是“形而下”的！！！这充分说明把“形而上学”理解为一门研究“形而上”的“本体”的学问是多么不合事实。
（2）Metaphysics是一门知识的学问，而不是一门追求价值理想或人生归宿的学问。因此它所寻求的“本体”（或译为“实体”）——又称为“终极实在”（ultimate reality）——并不是一个价值上的目标，而只是事实意义上的存在。这和中国人“形而上者谓之道”的“道”是有本质不同的。后者明显是为价值追求而设的。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可见“道”是多么重要的价值。但是有谁能说“水”、“气”、“火”、“这一个”这些西方人形而上学中的“本体”是人生价值的理想吗？有谁能说闻“水”、闻“气”、闻“火”、闻“这一个”而就找到了人生的价值理想了吗？由此可见，把metaphysics——不管是译为“形而上学”、“形上学”或“玄学”等——与中国古代的宋明理学相等同，从《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语出发来理解metaphysics一词之义，乃是混淆事实判断与价值判断，“是”与“应该”这两种思维方式，从而把两种本不相干的学问混为一谈的结果。从求“知”的角度来讲，metaphysics作为一门科学与中国人以追求“形而上”之“道”为宗旨的学问之间的区别在于：前者求的是纯粹、客观、绝对、普遍的“知”，和人生的实用需要可能无任何关系；后者求的是主观、特殊、个人性且依赖于人生的体验深度（即冯友兰所说的“人生的觉解”）的“知”。
在西方，确实有不少哲学家，他们的metaphysics是探讨超感觉的存在体的，这其中包括上帝、灵魂、理念一系列超感觉的存在。但是即便如此，这种“形而上学”探讨问题的方式与中国人追求“形而上”的“道”的方式之间的本质差别也说明两者不是一种类型的学问。因为metaphysics是一门“知识”的学问，因而也是一门“科学”，作为一门科学，它研究“上帝”、“灵魂”或其它一切超感觉的实体的方式仅仅是为了发现或证明这些实体“事实上”存在，而不是把这些东西当作“价值目标”来追求，因而它与中国人所自古以来以追求人生价值、人生真谛的“本体”之学从根本上就不是一码事。一个人从哲学上来证明“上帝存在”，这是一种单纯的思想活动；而一个基督徒以自己虔诚的生命来信仰上帝，就不单纯是一种思想活动，而同时也包含着人生的具体实践。前者所求的是人人可以理解的客观知识，而后者所达的只有个别人生境界极高的才能达到的主观知识；前者所作的是事实判断，而后者所作的是价值判断；前者注重的是逻辑的推理，而后者则注重心灵的虔诚。与此同样的道理，中国古代学术，特别是被当作形而上学的典型代表的宋明理学，在思维方式上显然与这时所说的基督徒的思维方式相一致，而与哲学思维活动根本不同。只要我们同意“宗教”和“哲学”是两种根本不同性质的学问，我们就应该同意“形而上学”这个千百年来被西方人当作哲学女王的学问，是与中国宋明理学根本不同性质的两种学术。怎么能认为宋明理学是“真正的形而上学”呢？又怎么能认为西方历史上的形而上学可以与中国古代的宋明理学相结合呢？
正因为“形而上学”是一门知识的学问，不能与以追求人生境界为旨归的宋明理学相混同，因而象冯友兰先生那样把追求人生的境界，特别是他所谓的“天地境界”当作是“形而上学”的理想，并认为形而上学的目的就是提供一种“人生的觉解”；或者象张君劢先生那样从中国古代学术中“形而上”、“形而下”不分的关系出发来理解“形而上学”中对于“形而上”与“形而下”的关系，都是从中国传统学术的思维方式出发来理解西方学术的特征，这样一种理解方式与永远不可能使我们对西方学术的科学特征有一个真正的认识。
（3）除了这些之外，还有一个极为重要的事实就是，在西方历史上，并不是所有的metaphysics都是研究“本体”的，尤其是休谟以后西方哲学中的metaphysics基本上都不再以研究“本体”为务，原因很简单，人们都认识到古典形而上学中所研究的“本体”——作为“物自身”——其实超出了人类思辨理性的研究能力。一个最典型的例子就是康德，康德十分清楚地意识到古典形而上学在休谟以后的破产，“本体”、“物自身”之不可言说，但是在《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》中他却信誓旦旦地要建构“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”。那么为什么在“本体”不能研究的情况下，人们却仍认为metaphysics可以存在呢？这是因为metaphysics一词之本义就不是专门研究“本体”的学问，而是指从整体上来研究这个世界，并且是“知识的第一原理”。按照亚里士多德的界定它是“从整体上”“研究作为存在的存在（to on hei on）”的（参《形而上学》1003a）。在康德的哲学中，我们看到“形而上学”工作的主要特征是研究“论述纯粹理性能力的全部领域和范围”（见康德，1978，11），而康德所说的“形而上学知识”事实上是关于“全部可能经验的绝对的整体”的知识（同上，104）。因此康德心目中的形而上学既是指人类知识的最高原理，也是指对于的世界（存在）是如何构成的最高说明。这与亚里士多德对形而上学的理解是完全一致的。康德以后，黑格尔的“形而上学”则表现为“绝对理念”自身按照绝对必然性法则学演化的逻辑过程，黑格尔强调：“绝对理念”不是古典形而上学意义的“本体”，而是一个按照正、反、合的逻辑无止尽发展的过程。包括柏格森、胡塞尔等人在内的几乎所有的现代西方哲学家也都不把形而上学理解为专门研究“形而上”的、“超感觉的”的“本体”的学问。
在作了上述3条区别之后，我们不禁要问：为什么中国学者都如此普遍地认为可以从“形而上者谓之道、形而下者谓之器”（《周易·系辞》）这句话来理解西方哲学范畴metaphysics？难道中国历史上的“道学”、宋明理学乃至禅学等真的与西方历史上的metaphysics是一回事吗？这是不是因为他们太喜欢用中国人的观念来理解西方人的思想这样一种习惯所造成的结果呢？自从笛卡尔以后，西方形而上学经历了一个漫长而曲折的过程。其中每一个后来的形而上学家都在指责他的前人没有把形而上学建设成为“科学”，因为他们的形而上学体系并不是象他们自己所说的那样“牢不可破”。看看近代英国经验论的发展过程，也许会更加有利于我们认识到“形而上学”在思维方式上的“科学性”。由此我们可以发现，“形而上学”之所以被作为“科学”来追求，不是没有原因的。因为它本身就是：
（1）最高层次上的“知识”；
（2）这种知识应当是普遍、客观、人人可以理解和接受的客观真理，而不是神秘、主观、只能通过“顿悟”来“体验”的主观真理；
（3）这种知识以求“是”为特征，因此必须可以用经验来验证和反驳，而不是要诉诸人生境界的提升来证实；
（4）这种知识服从严格、客观、人人可以理解和接受的逻辑论证，而不是服从没有任何逻辑的客观有效性的主观的直觉。
现在我们可以说：在“科学与玄学”的论战中，中国人对于“科学”的理解也是多么肤浅啊！具体说来：他们把“科学”片面地局限于“自然科学”上，不知道他们所说的“玄学”本身就是最高层次上的“科学”；他们不知道，“玄学”在西方决不仅指“玄学”能够对其它科学有指导、仲裁的作用（象张君劢所理解的那样），而且更重要的是指“玄学”本身在研究方式上就是极其“科学”的，而这种极其“科学”的研究方式在中国古代学术中恰恰是极其缺乏的，在宋明理学中根本没有！！！
尽管在当代西方哲学中，象胡塞尔那样把形而上学当作一门严格的科学来建构的毕竟只是少数，但是我认为，在我们前面所提到的现代形而上学家如摩尔、维特根斯坦的哲学中，形而上学虽然没有被明确地作为一门“科学”来对待，但其思维方式与传统形而上学在如下两方面仍然是相通的：
其一，提供关于世界的一种知识；
其二，视方法重于结论。
与中国古代所谓的“形而上”之学相比，它还有一个重要的特点，就是不曾以追求一个形而上的人生的终极归宿为目的。这是因为现代西方哲学中的形而上学，作为对于世界整体的“描述”，严格说来虽不要求以严格科学的方式来证明自身，但是它在思维方式上仍然是在求知而不是求“应（该）”，它所作的判断仍然接近于事实判断而不是价值判断，它的结论也并不是不可能用人类生活经验来验证的。
参考文献
[1] Husserl, Edmund, 1970: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, an introduction to phenomenological philosophy, trans. David Carr, Evanston: Northwestern University Press;
[2] Parkinson, G. H. R. (ed.), 1988: An Encyclopeadia of Philosophy , London: Routledge;
[3] 冯友兰，1986：《三松堂全集》（第五卷），涂又光纂，郑州：河南人民出版社；
[4] 郭梦良，1923a：《人生观之论战》（甲编），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；
[5] 郭梦良，1923b：《人生观之论战》（乙编），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；
[6] 郭梦良，1923c：《人生观之论战》（附录），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；
[7] 黑格尔，1959：《哲学史讲演录》（第一卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆；
[8] 黑格尔，1960：《哲学史讲演录》（第二卷），北京：商务印书馆；
[9] 黑格尔，1978:《哲学史讲演录》（第四卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆;
[10] 胡塞尔，1988：《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社；
[11] 胡塞尔，1999：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆；
[12] 黄克剑，1998：“价值形而上学引论”，载《论衡》（第一辑），黄克剑主编，福州：福建教育出版社，1998年7月，页1-30；
[13] 康德，1978：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆；
[14] 罗光，1991：《儒家形上学》，台北：台湾学生书局；
[15] 全书，1986：《简明不列颠百科全书》（第8册），北京、上海：中国大百科全书出版社；
[16] 忻剑飞，1989：《中国现代哲学原著选》，忻剑飞、方松华编，上海：复旦大学出版社；
[17] 亚东，1923：《科学与人生观》（全二册），亚东图书馆编，上海：亚东图书馆，中华民国十二年十二月出版；
[18] 钟离蒙，1981a：《中国现代哲学史资料汇编》（第一集，第六册）：“科学与玄学论战（上）”，钟离蒙、杨凤麟主编，沈阳：辽宁大学哲学中国哲学史研究室；
[19] 钟离蒙，1981b：《中国现代哲学史资料汇编》（第一集，第七册）：“科学与玄学论战（下）”，钟离蒙、杨凤麟主编，沈阳：辽宁大学哲学中国哲学史研究室；
[20] 张君劢，1996：《中国现代学术经典·张君劢卷》，黄克剑、王涛编，石家庄：河北教育出版社；
注释：
[i] 例如，丁文江在他那篇有名的“玄学与科学”论文中就曾明确提到了马赫等人的感觉论，并以之为据来批判“玄学”（参忻剑飞，1989，173-179）;类似的观点也见于如松1931年发表的那篇“科学与玄学”的论文（参钟离蒙，1981b, 397-323）。冯友兰在1946年写成的《新知言》一书中专门用一章篇幅分析“维也纳学派对于形而上学的看法”（第五章），他认为维也纳学派对“传统底形上学”命题的批判“是有理由底”，并提出“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”（参冯友兰，1986，215-223）。这些均可见实证主义对形而上学的看法在当时中国思想界的影响。
[ii] 中译参考了张庆熊先生所译《欧洲科学的危机和超验现象学》（胡塞尔，1988，8），同时根据英译本作了更正。
[iii] “科玄之战”中论及“玄学”一词含义的文章较为重要的有如下几篇：
丁文江：“玄学与科学”，参郭梦良，1923b, 1-27；或刘福春，1999，503-521;
张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君(下篇)”，参郭梦良，1923a, 69-96;
张君劢：“《人生观之论战》序”，参郭梦良，1923a；或刘福春，1999，566-576；
张东荪：“劳而无功”，参郭梦良，1923a, 143-159;
孙伏园：“人生观论战杂话”，参郭梦良，1923c；或钟离蒙，1981a;
颂皋：“玄学上之问题”，参郭梦良，1923c; 或钟离蒙，1981a;
徐旭生：“科学与玄学”（丁长松记），参钟离蒙，1981b, 391-394;
如松：“科学与玄学”，参钟离蒙，1981b, 397-323.
[iv] 张君劢之所以主张“人生观”问题不是科学所能解决的，是因为他认为人是有“自由意志”的：自由意志不服从因果律，而科学则只能研究服从因果律的事物；“自由意志”属于“形而上”的世界，而科学则只能研究“形而下”的事物。唯其如此，所以“形而上学” （即丁文江所说的“玄学”）能面对科学研究所不能面对的问题，它不仅与科学并不对立，而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官。张君劢又说：“分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”（参郭梦良，1923a：“《人生观之论战》序”）
[v] 他将人类知识之层次分为四层，即常识层，科学层，哲学层及玄学层，其中哲学层包括认识论、伦理学等，而玄学层则宗教亦属之（张君劢，1996，705）。这充分表明他将“形而上学”（metaphysics）和宗教及神学相混。在论及“知识论”问题时，张氏引用康德、爱因斯坦等人观点来说明西方古典形而上学中所谓超感觉的实体（包括物质、心灵等离觉知主体而独立者）确实存在。在该文第三部分“我对于形上学之见解”中，张氏又引用康德、黑格尔、柏格森等人之观点来证明其对“形上学”之理解。
[vi] 冯友兰又说：“我们对于经验，可以注意于其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，说是经验者对经验的对象所有底知识。……前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”（冯友兰，1986，166-167）“形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真的。”（同上，178）
[vii] 冯友兰又说：“在《新原人》中，我们说：人所可能有底最高底境界，是天地境界。在天地境界中底人，就是中国所谓圣人。学为圣人的工夫，就是所谓圣功。学形上学可以说是圣功的一部分。……不过人求天地境界，需要对于人生底高底觉解。形上学所能予人底，就是这种觉解。”（冯友兰，1986，168）
[viii] 他提出形上学方法一种是“正底方法”，即“对于经验作逻辑底释义”，对于经验只作形式的肯定，因而与科学对经验作积极的肯定相别。西方哲学史上柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、黑格尔等所创的形上学方法都是这种方法；一种是“负底方法”，“用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。”“犹之乎以‘烘云托月’的方法画月者”。中国的理学、道家、禅宗等等都代表负底形上学方法。
[ix] 冯友兰认为历史上对形上学有三种理解，一是把它理解为“先科学底”科学，视形上学为科学的先驱（如孔德）；二是把它理解为“后科学底”科学，视形上学为解决科学尚且不能解决之问题；三是把形上学理解为“太上科学”，即一切科学之“第一原理”。但是冯友兰认为这三种理解都代表真正的形上学，所以才会被维也纳学派所批驳。
[x] 这是本人根据冯友兰自己将“形上学”的主要功用理解为“提高人的境界”而作的一个推论。冯友兰在《新原道》中称：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界”（冯友兰，1986，6）；
[xi] G. H. R. Parkinson总结了在传统形而上学中“本体”（substance）一词含义的五个共同方面：(a)它是客体（predicates）的终极主体,即客体可被归结为它而它本身不是任何事物的客体；(b)它必须有真正的统一性（unity）; (c)它不依赖于任何其它事物而存在；(d)它的性质虽可变化，但它却能保持自身的同一；(e)它有本质。（参G. H. R. Parkinson，1988，253）
