本文以“形而上学”这个西方哲学范畴的翻译为例，探讨20世纪以来中国学者在引进西学的过程中，是如何不知不觉地受传统文化的影响，用中国文化自身的观念来曲解西方思想。20世纪以来，中国人根据《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”一语，将metaphysics这个西方哲学术语译成了“形而上学”，并且极为普遍地将它与中国古代的求“道”之学相等同。文章认为，这完全是用中国文化自身的观念来曲解西学的产物。至少一直到19世纪中叶以前，西方形而上学根本不以人生价值为主要关怀，不曾追求过中国心目中那个最高的价值“本体”；许多现代中国学者把根本没有科学特征的宋明理学当成了真正的“形而上学”，而西方传统形而上学的理想则是成为“科学的皇后”，按照这一标准中国古代学术特别是宋明理学是不能被称之为“形而上学”的。
1900—1902年之间，我国著名翻译家严复在翻译《穆勒名学》时遇到metaphysics这个术语时，引入了“形而上学”这个新的译法，并认为该词的本义是指“出形气学”，“超夫形气之学”，“与格物诸形气学相对” [1]，但他并未进一步交待所谓“出形气”、“超夫形气”之研究是什么意思。
尽管metaphysics一词一开始有多种中文译法，但20年代以后该词的中文译法主要统一于两种，即一译为“玄学”，一译为“形上学”(或称“形而上学”)。严复被认为是我国学者当中第一个将metaphysics译为“形而上学”的人 [2]。从后来中国思想史的发展情况可以看出，“玄学”、“形而上学”这两个术语字面意思在中国传统典籍里的含义极大地影响了20世纪中国学者对metaphysics一词含义的理解。这里我们想以“科玄之战”、冯友兰、牟宗三等为例简要地分析一下20世纪中国学者对metaphysics这个西方哲学术语的理解。
一、Metaphysics=“形而上”之学吗？
1923年，中国学术界爆发了一场著名的“科学与玄学”之战，双方论战的焦点是科学能不能回答人生观问题，针对张君劢主张人有自由意志、科学不能回答人生观问题的观点，科学派代表丁文江称张君劢先生被“玄学”这个“无赖鬼”缠身了。丁的观点是：“玄学”（metaphysics）是“科学”的死对头，在西方历史上它曾以“神学”的身份扮演了扼杀科学的角色；“玄学吃饭的家伙”就是“离心理而独立的本体”，在思维方式上的特征是“强不知以为知” [3]。他不仅指责当时法国哲学家柏格森的“玄学”反对科学，而且还把中国宋元明之际的理学与西方的“玄学”相混，认为张君劢提倡意志自由使得“欧洲玄学的余毒传染到中国来，宋元明言心性的余烬又有死灰复燃的样子了！” [4]。
在什么是“玄学”这个问题上，丁、张二人都认为“玄学”是专门研究“形而上”的“本体”的学问，是一门涉及人生的终极关怀的学问，都认为中国古代的宋明理学是一种典型的“玄学” [5]。丁文江与张君劢的最大区别是：丁文江认为“玄学”所研究的“形而上”的本体本来就不存在，而张君劢以为后者存在；丁文江认为“玄学”与科学对立，而张君劢它不仅与科学并不对立，而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官 [6]。由此张、丁二人的区别在于对于“玄学”的评价不同，但在涉及“玄学”的含义时，二人之间又有极大的共同之处，即都从《周易》中的“形而上者谓之道”一语出发来理解其特征，而张君劢则更明确地主张把中国历史上的“心性之学”与西方人的metaphysics相结合，以达于中、西汇通之目的 [7]。
视“形而上学”（或译“玄学”）为一门专门研究“形而上”的存在物（本体或实体）之学，进而又把这种“形而上”的存在物与《周易·系辞上》中所谓的“形而上之道”混为一谈，并进一步认为中国古代学术，特别是宋明理学也都是形而上学，这不仅是“科玄论战”科学派与玄学派所共同具有的思维方式，而且是整个中国现当代思想史上一大批著名学者对metaphysics这个西方哲学范畴的共同看法，尽管他们对于这门学问与科学的关系、对于这门学问的价值评价有所不同。
例如，冯友兰在1946年《新知言》一书中一方面说“‘形上学’，是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。”另一方面又说“形上学”作为“哲学中底最重要底一部分”在思维方式上的主要特征就是“超越于经验”、“超乎形象”， “我们的理智，自经验出发而得到超越于经验者，对于超越于经验者底观念，我们称之为超越底观念。这几个超越底观念，就是形上学底观念，也就是形上学中底主要观念。”不仅如此，“形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识”，因为它“代表人对于人生底最后底觉解” [8]。
又如，牟宗三先生在1968/1969年出版的《心体与性体》一书在第一部第三章论康德的“道德的形上学”，把康德所说的moral metaphysics（道德形而上学）与儒家心性之学混为一谈。牟宗三在这部分提出，“宋明儒之大宗”的圣贤人格理想代表的“形上学”追求至少有三层含义，而康德只达到了其中的第一义，即对一个圣者的人格的正确辩解，而没有“直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体，为寂感真几、生化之理”、并“在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性’，作具体而直实的表现” [9]。
尽管上面几位学者对“形而上学”这个西方学术范畴的理解各有千秋，但至少有如下几个共同之处：
1）它研究超乎感官经验以外的、形而上的存在（如本体之类），与科学研究感官经验以内的、形而下的事物相对；
2）它是与科学不同类型的一种学问。科学的目的在于增加人们对于世界的知识，而形而上学则是与自由意志相关的有关人生的终极价值的学问；
3）metaphysics（中译为“形上学）一词虽是西方人所发明，中国宋明之际的理学在思维方式上与西方形而上学完全一致，或者说是最典型的形而上学。
除了前面几位学者之外，在当今学术界站在宋明理学或类似的立场来理解西方“形而上学”的现象可以说是比比皆是[10]。
二、什么是metaphysics？
从前面的论述可以看出，尽管中国学者对于“形而上学”的价值及其与科学的关系等问题意见不一，但是他们对于形而上学的含义的理解有极大的共同之处，其主要特征是从《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”一语出发来理解其含义，并将宋明理学为形而上学的典型。这样一种理解是不是合乎事实呢？
我们知道，“形而上学”（metaphysics）一词来自希腊语meta ta physika（字面意思是“在自然事物之后”），后者是古希腊及其后的评论家们用来指对亚里士多德的那组没有命名的作品的一种表述 [11]。作为希腊以来西方哲学中的一个核心成份，它有多种不同含义。它常被理解为是从整体上来描述存在或实在的特征，或者是关于终极实在或一切其它知识的第一原理的学问，它也可以是对超感觉事物（the suprasensible）的探索 [12]。Paul Edwards主编的《哲学百科辞典》（The Encyclopedia of Philosophy, volume five）称：
我们注意到形而上学这门雄心勃勃的科学的三个特征：它宣称告诉我们什么是真正存在的事物或者事物的真正本质；它宣称自己比任何具体科学更加基本和全面；它宣称它所达到的结论是牢不可破的并因此具有独一无二的确定性。[13]
根据我们对西方哲学史的了解，至少可以得出：
1）metaphysics（或称“玄学”、“形上学”、“形而上学”等）并不一定是专门研究“形而上”的、“超感觉的”、“超经验的”“本体”的学问，因为它所讲的“本体”完全可以是“形而下”的，即有“形气”的。今按：“本体”一词，源自柏拉图、亚里士多德哲学中的希腊文ousia一词，在拉丁文中译作substance，其本义是指“一事物之本身”、“一事物之本质”、“一事物自在意义上的存在”。柏拉图用它来指称自己所说的“理念”，因为理念是事物的本质、是事物自在意义上的“是”；亚里士多德则用它来指称早期唯物论和唯心论所说的宇宙的本原，包括“水”、“气”、“火”、“原子”、“数”、“心灵”等。我们知道，形而上学作为一门研究终极实在的学问，必然同时也包括唯物论在内，英国《不列颠百科全书》将形而上学的种类归纳为柏拉图主义、亚里士多德主义、托马斯主义、笛卡尔主义、唯心主义、唯物主义等六种三者 [14]。由于唯物论“断言物质是唯一的基本存在”（同上），它所研究的世界的“本原”——用亚里士多德的话来讲就是“本体”（ousia）——显然不是“形而上”的，超感觉、超经验的存在，而应该纳入“形而下”的、可感知的和经验的范围。
又：我们今天所说的“形而上学”一词，首次出现于亚里士多德的著作，而亚里士多德的《形而上学》、《解释篇》两书则是西方哲学史上第一次专门研究“形而上学”这门学问的著作。但是最具讽刺意味的恰恰是：亚里士多德形而上学体系中的最高“本体”——即所谓“第一本体”——恰恰是“形而下”的、可感觉的、不出经验范围的。根据他本人的意思，“第一本体”就是每一个具体的“这一个”，如这张桌子、张三或李四等；次于“第一本体”的是事物的“属”和“种”，它们被亚里士多德称为“第二本体”。亚里士多德强调，无论是“属”、“种”，还是世间的一切其它类型的存在，无不是依附于“第一本体”而存在的 [15]。可见“第一本体”是亚里士多德形而上学体系中最重要的存在、最高层次上的“本体”，而它恰恰是“形而下”的！！！这充分说明把“形而上学”理解为一门研究“形而上”的“本体”的学问是多么不合事实。
2）metaphysics是一门知识的学问，而不是一门追求价值理想或人生归宿的学问。因此它所寻求的“本体”（或译为“实体”）——又称为“终极实在”（ultimate reality）——并不是一个价值上的目标，而只是事实意义上的存在。这和中国人“形而上者谓之道”的“道”是有本质不同的。后者明显是为价值追求而设的。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可见“道”是多么重要的价值。但是有谁能说“水”、“气”、“火”、“这一个”这些西方人形而上学中的“本体”是人生价值的理想吗？有谁能说闻“水”、闻“气”、闻“火”、闻“这一个”而就找到了人生的价值理想了吗？由此可见，把metaphysics——不管是译为“形而上学”、“形上学”或“玄学”等——与中国古代的宋明理学相等同，从《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语出发来理解metaphysics一词之义，乃是混淆事实判断与价值判断，“是”与“应该”这两种思维方式，从而把两种本不相干的学问混为一谈的结果。从求“知”的角度来讲，metaphysics作为一门科学与中国人以追求“形而上”之“道”为宗旨的学问之间的区别在于：前者求的是纯粹、客观、绝对、普遍的“知”，和人生的实用需要可能无任何关系；后者求的是主观、特殊、个人性且依赖于人生的体验深度（即冯友兰所说的“人生的觉解”）的“知”。
在西方，确实有不少哲学家，他们的metaphysics是探讨超感觉的存在体的，这其中包括上帝、灵魂、理念一系列超感觉的存在。但是即便如此，这种“形而上学”探讨问题的方式与中国人追求“形而上”的“道”的方式之间的本质差别也说明两者不是一种类型的学问。因为metaphysics是一门“知识”的学问，因而也是一门“科学”，作为一门科学，它研究“上帝”、“灵魂”或其它一切超感觉的实体的方式仅仅是为了发现或证明这些实体“事实上”存在，而不是把这些东西当作“价值目标”来追求，因而它与中国人所自古以来以追求人生价值、人生真谛的“本体”之学从根本上就不是一码事。
3）除了这些之外，还有一个极为重要的的事实就是，在西方历史上，并不是所有的metaphysics都是研究“本体”的，尤其是休谟以后西方哲学中的metaphysics基本上都不再以研究“本体”为务，原因很简单，人们都认识到古典形而上学中所研究的“本体”——作为“物自身”——其实超出了人类思辨理性的研究能力。一个最典型的例子就是康德，康德十分清楚地意识到古典形而上学在休谟以后的破产，“本体”、“物自身”之不可言说，但是在《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》中他却信誓旦旦地要建构“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”。那么为什么在“本体”不能研究的情况下，人们却仍认为metaphysics可以存在呢？这是因为metaphysics一词之本义就不是专门研究“本体”的学问，而是指从整体上来研究这个世界，并且是“知识的第一原理”。按照亚里士多德的界定它是“从整体上”“研究作为存在的存在（to on hei on）”的 [16]。在康德的哲学中，我们看到“形而上学”工作的主要特征是研究“论述纯粹理性能力的全部领域和范围” [17]，而康德所说的“形而上学知识”事实上是关于“全部可能经验的绝对的整体”的知识 [18]。因此康德心目中的形而上学既是指人类知识的最高原理，也是指对于世界（存在）是如何构成的最高说明。这与亚里士多德对形而上学的理解是完全一致的。康德以后，黑格尔的“形而上学”则表现为“绝对理念”自身按照绝对必然性法则演化的逻辑过程，黑格尔强调：“绝对理念”不是古典形而上学意义的“本体”，而是一个按照正、反、合的逻辑无止尽发展的过程。包括柏格森、胡塞尔等人在内的几乎所有的现代西方哲学家也都不把形而上学理解为专门研究“形而上”的、“超感觉的”的“本体”的学问。
在作了上述3条区别之后，我们不禁要问：为什么中国学者都如此普遍地认为可以从“形而上者谓之道、形而下者谓之器”（《周易·系辞》）这句话来理解西方哲学范畴metaphysics？难道中国历史上的“道学”、宋明理学乃至禅学等真的与西方历史上的metaphysics是一回事吗？这是不是因为他们太喜欢用中国人的观念来理解西方人的思想这样一种习惯所造成的结果呢？
三、Metaphysics是一门“科学”吗？
忽视西方“形而上学”(metaphysics)在思维方式上的根本特征，仅仅由于中、西学中某些貌似共同的特征，或者由于翻译上的某种误导，将西方历史上的“形而上学”与中国古代的求“道”之学混为一谈，误以为形而上学是一门探寻“形而上”的“本体”的学问，进一步又以为“形而上学”是一门专门追求人生的最高价值或最高境界的学问，甚至于把宋明理学当成了真正的形而上学。这种倾向不仅在中国近代史上是一个普遍存在，即使在当今学术界也比比皆是。最令人感到奇怪的是，在西方哲学史上，几乎每一个形而上学家都把“使形而上学成为一门科学”当成他的理想，而那些反对形而上学的人也往往是由于他们认为形而上学不能成为一门科学；但是在中国则相反，人们一方面承认中国古代没有“科学”，另一方面却把中国古代学术中最没有“科学”特征的宋明理学当成真正的“形而上学”！！！因此我们现在重点探讨一下“形而上学”与“科学”的关系。
在西方历史上，一直到19世纪中叶以前，西方人还是把“形而上学”当作最高意义上的“科学”。我们知道，在柏拉图的哲学中，metaphysics作为“理念论”追求最高层次上的“知识”，希腊文中“知识”（episteme）即“科学”（episteme），而“辩证法”则担负着为“知识/科学”制定标准的任务，因此metaphysics就是最高层次上的“科学”。“形而上学”一词用亚里士多德的话来说就是“第一哲学”，所谓“第一哲学”也就是说是一切知识的最高原理，也就是一切“科学”的最高原理。17世纪哲学家笛卡尔写了本有名的《第一哲学沉思集》，他所用的“第一哲学”之名是从亚里士多德那里借用过来的，其用意显然是强调“形而上学”乃是一切科学的基础，因此他把metaphysics当作知识这棵大树的“根”，将“物理学”当作知识这棵大树的树干。
对于笛卡尔来说，重建形而上学的努力完全来自于这样一种深刻的时代关怀，即当时人类的一切知识，无论是数学、神学、哲学乃至风俗习惯的知识都充满了巨大的不确定性；笛卡尔认为人类的知识应该象几何学那样建立在一个牢固的基础上，为此它也应该象几何学一样有自己若干条简单、自明、绝对不可怀疑的公理性前提。神学不能担此重任，因为它本身的前提（如上帝和灵魂的存在）就是有待哲学去证明的；只有哲学有能力担此重任，因为“一切科学的原则都应当是从哲学里面取得的” [19]。建构这样一个有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的学问，就是笛卡尔心目中的“形而上学”，因此“形而上学”——如果它能被建立起来的话——无疑是最高层次上的科学。
首先对形而上学能够作为一门科学的可能性发起挑战的是休谟，休谟通过对经验事物因果关系的分析，无可辩驳地证明了古典形而上学的关于“实体”、“本质”的观念是站不住脚的。但是康德认为，休谟的批判只能证明了古典形而上学的破产，而不能证明形而上学本身已经破产。古典形而上学之所以站不住脚是因为它未能成为一门科学；相应地，未来形而上学能否成立，关键也取决于它能否成为一门科学。因此如何使形而上学能够象数学、自然科学一样成为一门真正的“科学”，就成了康德关心的最主要的哲学问题之一。在写《未来形而上学导论》一书时，他就在向人们提出这样一个问题：即为什么数学、自然科学都能成为科学，而形而上学却不能呢？为此他认为先要搞清楚数学、自然科学是如何成为一门科学的？它们成为科学的根据和基础是什么？搞清了这些问题，我们才能追问什么是人类一切知识的基础？后者关系着形而上学能否成为一门科学。这就是他之所以在《未来形而上学导论》中提出“纯粹数学是如何可能的？”、“纯粹自然科学是如何可能的？”“一般形而上学是如何可能的？”和“作为科学的形而上学是如何可能的？”这四个问题的根本原因。
综上可知，形而上学在西方哲学史上本来就有如下几个特征：
1）形而上学如果能够成立的话，它必须是一门科学；
2）如果形而上学不能成为一门科学，它彻底失去了存在的合法性 [20]；
3）鉴于形而上学对一切存在及知识终极基础的说明，它还是最高层次上的科学，是科学中的科学。
实证主义思潮是继英国经验论之后再次对形而上学发起激烈攻击的哲学流派，但是实证主义哲学的创始人孔德虽批判形而上学，他的三阶段说（神话——形而上学——科学）却同时表明他也承认形而上学是现代科学赖以诞生所必不可少的一个阶段。实证主义、分析哲学等坚持形而上学已经过时，并主张取消形而上学，而主要原因却是“形而上学”不能成为一门“科学”！！！它们的观点20世纪以来受到了以胡塞尔为代表的现象学哲学的猛烈攻击，胡塞尔一生的主要愿望之一就是把现象学作为一门科学建立起来。他在晚年把“超验现象学”称之为“生活世界的本体论”，由此可见胡塞尔建构现象学这门科学的努力同时也就是在重建作为一门科学的形而上学。因此，在他看来，西方古典形而上学虽然有种种问题，但是这丝毫也不能说明形而上学已经过时，恰恰相反，他认为，只有从文艺复兴以来的形而上学精神出发重建形而上学这门科学，人类的科学事业才能获得意义。胡塞尔总结道：
因而，形而上学，即关于最高的和最终的问题的科学，应享有科学皇后的荣誉，它的精神决定了一切其他的科学所提供的知识的最终意义。[21]
自从笛卡尔以后，西方形而上学经历了一个漫长而曲折的过程。其中每一个后来的形而上学家都在指责他的前人没有把形而上学建设成为“科学”，因为他们的形而上学体系并不是象他们自己所说的那样“牢不可破”。由此我们可以发现，“形而上学”之所以被作为“科学”来追求，不是没有原因的。因为它本身就是：
1）最高层次上的“知识”；
2）这种知识应当是普遍、客观、人人可以理解和接受的客观真理，而不是神秘、主观、只能通过“顿悟”来“体验”的主观真理；
3）这种知识以求“是”为特征，因此必须可以用经验来验证和反驳，而不是要诉诸人生境界的提升来证实；
4）这种知识服从严格、客观、人人可以理解和接受的逻辑论证，而不是服从没有任何逻辑的客观有效性的主观的直觉。
从这里我们可以发现，“科玄之战”中把“科学”与“玄学”对立起来，双方大打出手，是多么大一个历史误会！而冯友兰将历史上对形而上学的理解为不会增加我们对于实际的任何知识，而只能用来提高人生的境界，并说“真正底形上学必须是一片空灵” [22]。由此出发，中国历史上的宋明理学、禅学、道家学说就成为真正意义上的“形而上学”！冯友兰、张君劢、牟宗三等人把中国历史上最不具“科学”特征的宋明理学当作是真正的“形而上学”。与这种情况相反的是，西方历史上提倡形而上学的哲学家（除了当代个别例外）都把“真正的”形而上学当作一门“科学”来追求，而实证主义等哲学宣称要取消形而上学也是因为它认为形而上学不可能成为一门“科学”！！！ 请问这样一种“科学”意义上的“形而上学”，和中国古代“道学”有何共同之处？当宋明理学家们谈论“形而上”的“道”时，他们可曾想到过用把他们的“道学”建立在牢不可破的逻辑证明之上、使之成为一门“科学”？可曾有过这样的观念，即真正的形而上学必定是经得起“普遍怀疑”的最高层次上的“科学”？
四、当代形而上学问题
尽管在当代西方哲学中，象胡塞尔那样把形而上学当作一门严格的科学来建构的毕竟只是少数，但是我认为，在我们前面所提到的现代形而上学家如摩尔、维特根斯坦的哲学中，形而上学虽然没有被作为一门“科学”来对待，但其思维方式与传统形而上学在如下两方面仍然是相通的：其一，提供关于世界的一种知识；其二，视方法重于结论；最后，与中国古代所谓的“形而上”之学相比，它还有一个重要的特点，就是不曾以追求一个形而上的人生的终极归宿为目的。这是因为现代西方哲学中的形而上学，作为对于世界整体的“描述”，严格说来虽自知不能以严格科学的方式来证明自身，但是它在思维方式上仍然是在求知而不是求“应（该）”，它所作的判断仍然接近于事实判断而不是价值判断，它的结论也并不是不可能用人类生活经验来验证的。然而当代形而上学中还有个别特例，这就是海德格尔、雅斯贝斯等人的形而上学，后者在思维方式上与西方历史上的所有形而上学（包括与现代“描述性形而上学”）都有巨大差异。海德格尔把“形而上学”理解为对“存在”的根基进行追问的学问，从而也理解为对“无”加以反省的学问。对他来说，无论是“存在”还是“无”都不能从认知的眼光来理解，而必须诉诸人生的体验。因而海德格尔的“形而上学”不复以追求成为“科学”为其理想 [23]。对于雅斯贝斯来说，“形而上学”被理解为关于“超验存在”（transcendence，又译为“超越者”）的学问，把寻求形而上学真理的过程归纳为“阅读超验存在的密码簿”（the reading of the cipher-script of transcendence），他强调“超验存在”不可用理智来分析 [24]。
按照海德格尔、雅斯贝斯等人所提供的全新的“形而上学”概念，如果硬说中国历史上没有metaphysics似乎很难，因为此二人所说的“形而上学”在思维方式上与中国古代的“道学”的确相接近，因此指责冯友兰、张君劢以及我们后面要谈的牟宗三等把宋明理学当作“形而上学”似乎是不妥的。可是即便如此，我们不能提醒大家注意的是：
第一、包括雅斯贝斯、海德格尔乃至维特根斯坦等当代西方哲学大家心目中，形而上学虽然不能作为一门科学，但是他们仍然认为它是一种关于人的终极存在的“知识”。和中国古代的求道之学相比，他们关心辨别和说明最高存在是什么，有何特征。因而形而上学仍然即便不是科学，也是一门知识。这与中国古代形而上之学是迥然不同的。因为中国古代的求道之学从不认为“道”可以作为知识来发现，而只能作为人生的体验而被领悟。因而它给历代中国学者所提出的主要任务，从来都不是从理论上说明“道”是什么，而是摸索自我修炼的方式，人生实践的具体途径，是体证的过程而不是分辨和说明的理论。这显然是一种类似于宗教修炼的求道方式，与西方现代哲学中的“形而上学”仍然不同；
第二、即便我们硬要认为一些当代西方形而上学家已经与中国古代的求道之学相距甚近，也要认识到：海德格尔等人是十分强调他的“形而上学”已与西方两千年来的古典形而上学有了“质”的断裂这一事实的，并一再强调二者在思维方式上已有本质区别。我们固然可以以海德格尔等人为由联系中、西“形而上学”，可是如果按照海德格尔等人的意见，他的形而上学已与西方历史上的形而上学发生的“质”的断裂，我们就更加不能把中国古代的“形而上”之学与西方历史上的形而上学等而同之了！同时也不能以海德格尔等人准来寻找中、西“形而上学”相结合的途径。好笑的是，在多数情况下，中国学者在谈论“形而上学”时，却往往把他们站在宋明理学立场所理解的“形而上学”与西方古典而非当代的“形而上学”当作一回事，并认为西方古典形而上学中所谈论的“本体”就是宋明理学所谈论的“形而上”的“道”。
第三、问题的关键也许并不在于中国古代究竟有无形而上学这样一个糊里糊涂的问题，而在于在“形而上学”这个译名背后所存在的若干重要史实发人深省。当冯友兰、张君劢、牟宗三等人把中国古代有关的学说当成是形而上学时，当他们从《周易·系辞上》中的“形而上者谓之道”一语来理解metaphysics之义时，他们完全是基于他们对西方历史上的“形而上学”思想作出判断的，他们当时对于海德格尔、雅斯贝斯、维特根斯坦等人的“形而上学”几乎一无所知或者知之甚少。当他们把宋明理学当成真正的“形而上学”时，当他们自信地声称“形而上学”必须以追求人生的最高价值或境界为旨归时，他们这样做是出于他们天才般的“预见力”呢，还是因为他们已经习惯于从“中学”自身的传统来理解西方哲学范畴的含义呢？
第四、现代中国学者吸收西方“形而上学”的根本目的之一是为了把西方文化中的“科学”精神吸收到中国来，这也是他们想从理论上找到把西方“形而上学”与中国古代的“道学”相结合的桥梁的重要动力。按照我们前面说过，形而上学在西方历史上乃是被作为“最科学的科学”、“科学的皇后”对待的。如果我们对这个“科学的皇后”——metaphysics——本身的理解就是错误的，那么我们如何能理解西方文化中的“科学”精神呢？当冯友兰等人把宋明理学当作真正的形而上学时，他们对西方历史上的“形而上学”，特别是其与“科学”的关系究竟了解了多少呢？
第五、“形而上学”作为“科学”的皇后，这里的“科学”并不限于自然科学，在从希腊一直到近代的漫长岁月里，它包括一切知识门类。现代中国学者一方面乐意承认中国历史上没有西方意义上的“科学”，另一方面却认为象 “形而上学”、“伦理学”、““哲学”、政治学”这些西方“科学”在中国历史上不仅有而且很发达。他们显然忽视了：这些学科在西方自始就是作为“科学”而追求的，换言之，如果不想追求成为一门“科学”，它们就没有存在的理由。显然20世纪中国学者对于“形而上学”这个“科学的皇后”的科学性的严重误解，也导致他们对人文、社会科学学科的“科学”特征的严重无知。
实际情况是，从“中学”自身的思维方式出发来理解“西学”，不仅导致盲目地制造所谓“科学”与“玄学”的对立，“中学”与“西学”的对立，还导致了另一个更重要的问题就是即使那些大肆宣扬西方“科学”的人，也从来不能真的领会西方科学的真精神。而形而上学这个译名的译法中所包含的误解，以及由于翻译的误导而引发的一系列学术史问题，是非常值得我们深思的。
注释：
[1] 严复，《严复集》（共五册），王栻主编，中华书局，1986年，第1055页；以及《穆勒名学》，[英]约翰·穆勒原著，严复译，商务印书馆，1981年，第12，45，417，419页等。
[2] 参王伯恭，《中国百科大辞典》（8），王伯恭主编，中国大百科全书出版社，1999年，第6067页。
[3] 参《人生观之论战》（乙编），郭梦良编，张君劢序，泰东图书局，中华民国十二年十二月初版，第13-14，20-24页。
[4] 同上，第25页。
[5] 同上书（甲编），第62, 69，95页。
[6] 同上书（甲编），“序”。
[7] 张君劢，《中国现代学术经典·张君劢卷》，黄克剑、王涛编，河北教育出版社，1996年，第722，726页。
[8] 冯友兰，《三松堂全集》（第五卷），涂又光纂，河南人民出版社，1986年，第167页。
[9] 牟宗三，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，中国广播电视出版社，1992年，第297页。
[10] 参：黄克剑，“价值形而上学引论”，载《论衡》（第一辑），黄克剑主编，福州：福建教育出版社，1998年7月，页1-30；罗光，《儒家形上学》，中华民国八十年九月初版，台北：台湾学生书局。等等。
[11] Paul Edwards (ed. in chief),The Encyclopedia of Philosophy, volume five, New York: Macmillan Publishing Con., Inc. & the Free Press, 1967, 289。
[12] Antony Flew (editorial consultant), A Dictionary of Philosophy, Aylesbury: Laurence Urdang Associates Ltd. ,1979，229。
[13] 同注11，1967, 302。
[14] 《简明不列颠百科全书》，第8册，中国大百科全书出版社，1986年，675。[15] 参《解释篇》2a10-3a2。
[16] 参《形而上学》1003a。
[17] 见康德，《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1978年，第11页。
[18] 同上书，第104页。
[19] 《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1958年，第110-111页。
[20] 康德指出，形而上学家的主张必须是：“要么是科学，要么就什么也不是。”（《未来形而上学导论》，第36页）。
[21] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988年第10页。
[22] 冯友兰，《三松堂全集》（第五卷），涂又光纂，河南人民出版社，1986年，第179页。
[23] 参海德格尔，《海德格尔选集》（全二册），孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第81-153，491-530页。
[24] Karl Jaspers, Karl Jaspers: Basic Philosophical Wrtings, New Jersey: Humanities Press，1994, 302-350。
