【提要】民主问题是20世纪以来人们批评儒学最多的地方，缺乏民主思想也被认为是儒家不符合现代性的重要标志。现代新儒家学者以及狄百瑞、安乐哲、福山等不少学者均已提出儒家传统与民主非但不相对立，而且包含着大量有益于民主社会健全发展的东西。本书认为，所有这些研究均假定了“民主是个好东西”，在理解儒学与民主的关系时，多半从一种非历史的、理想主义崇拜心理出发，认识不到“民主”并不是超越一切具体的社会历史条件而有效的政治制度，它产生于特定的社会经济条件，依赖于特定的文化心理基础。不仅如此，由于中国等许多非西方国家文化历史背景与西方不同，在这些国家理想的政治制度模式绝不是“民主制度”一词可以概括的。认识不到历史文化背景的差异给民主带来的难题，已经让世界各地许许多多的国家、民族和社会（当然也包括中国）付出了沉重的代价，已有无数血的教训。本文从中国文化的习性出发，提出中国社会在社会整合方面更适合于儒家式的精英统治而不是民主政治，尽管民主也是中国现代化的必要过程之一。作者强调，我们应该大胆地承认儒家政治学说本质上不是民主政治，而且要强调正是这种“非民主”的儒家政治理念，才有助于我们找到真正适合于中国国情的政治制度模式。因此，我们认为儒学的现代转化，绝不是简单地吸纳民主的问题，而是相反，有意识地保持其与现代性之间的张力，发挥其精英治国理念，为克服民主政治根深蒂固的弱点而奋斗。正象历史上的儒学没有以拥抱君主制为自己的主要使命一样，今天的儒家也没有必要以拥抱民主制为自己的主要职志，而应该从其修德、尊贤的传统出发，为建设一种合乎中国国情的民主政治作贡献。中国诚然需要民主，但中国社会进步的主要动力不可能寄托于民主和党争。

民主问题是20世纪以来人们理解儒家思想局限的重要因素之一，没有民主思想据说也是儒学落后于时代的重要标志。对于现代儒家学者来说，不承认民主似乎就是落伍的象征。为了证明自己进步，他们不得不一再证明儒家传统也有“民主的”成份或精神。一个多世纪以来，无论是儒家学者还是非儒家学说，都经常困扰于这样的问题：为什么中国古代没有出现过民主政治？为什么儒家没有提出民主思想、而只能停留在民本的层面？为什么儒家学者永远只知道寄希望于统治者的德性，而不知道以法或制度的方式来限制君权？以梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表的一批现代新儒家学者，更是煞费苦心地试图说明儒家或中国文化中没有出现民主政治的根本原因，甚至试图“亡羊补牢”，提出在中国文化建立民主的相应方案。

我们的目的不在于全面说明儒学与民主的关系。对于儒学与民主的关系，我们采用下述这样一种立场作为理论前提：即儒家政治思想本质上不是一种民主学说，所以虽然儒学确有许多有利于民主的成份，但也有许多与民主异质的成份；一直以来确实有不少人由于误解，严重夸大了儒学的“反民主”性质；也有不少人对儒家是否支持民主持一种过于笼统或极端的态度。[1]需要强调指出，我们的目的既不是为儒学“有利于民主”辩护，也不是批判儒学中“非民主”的成份。我们要检讨的是，迄今为止对儒学与民主关系的大量研究，多是在下述可能成问题的思想前提下进行的，即：民主制或自由民主制（liberal democracy）是人类社会或现代各民族一种理想的政治制度模式，也是衡量一个现代民族国家是否进步的最重要指标之一。我们将提出这样的问题：这一思想前提真的正确吗？

我们认为，儒学与民主关系中的理解误区主要在于：忽视民主只是人类社会特定历史条件下的特定政治制度安排，其在公民社会的合理性与君主制度在古代宗法制度下的合理性程度大致相当；从一种抽象人性论的角度来理解民主产生的原因，不自觉地预设了民主是普遍适用于人类一切时代的、最理想的政治制度，认为民主就是人民主权或人民当家作主，是最大限度地体现人的尊严的方式，并构造了民主/专制二元对立的人为神话。正在这些前提假定之下，出现了“儒学反民主”与“儒家支持民主”这种虚假的理论对立。也正是由于对民主的这种理想化的、“乌托邦式”理解，才有了许多对于儒学为什么没有提出民主政治思想来的追问和研究，从而衍生出许多争论不休的话题。鉴于在西方已有学者明确批评这些思想误区（参Hall & Ames，1999; Daniel A. Bell,2006），我们的批评将主要针对中国现代的新儒家学者（所针对人物见下）。

我们提出的另一个让大家进一步思考的问题是：一个多世纪以来、特别是二战以来包括中国在内的大量非西方社会的民主化实践，究竟给了我们怎样的启发？从过去中国大陆及其他国家或地区（包括菲律宾、韩国、新加坡、泰国、台湾、印度、日本以及许多拉美国家）的民主实践，我们是否发现，长期以来我们对于民主这一概念的理解存在重大误区或思想陷阱？正是这些陷阱或思想误区让这些国家和地区在民主化改革中付出了沉重代价？我们试图揭示，在理解儒学与民主的关系时，人们常常忽略了本来十分重要的两个取向：一是民主是如何在特定的社会历史条件下形成的；二是在不同于西方的文化背景下的，民主赖以有效运作的文化心理基础。总而言之，我们的主旨有：一是如何理解中国古代没有出现民主制；二是民主制非普世价值；三是反思在非西方社会中建立自由民主制之难，从而导向对文化习性之研究；三是从文化习性的角度看“政统”在未来中国重建之路，不是简单地建立民主，而是恢复精英治国；四是重新定位儒家在民主时代之功能，即不是如何与民主相结合，而是与其根深蒂固的问题作斗争。

现代新儒家民主观之若干观点

大体来说，现当代学者特别是新儒家学者在研究儒学与民主的关系中，常常是在如下一些在我们看来有问题的观点之下展开的：

观点之一：民主政治是古往今来最理想的政治制度形式，具有超越时代的合理性，因为只有它才能充分体现人人平等，尊重人的尊严和主体性；

观点之二：民主政治符合儒家的“公天下”理想和道德理性要求，只有通过民主政治才能真正实践儒家的道德理性和“公天下”理想；

观点之三：传统儒家虽有民主精神，但是在实践中一味寄希望于国君或统治者的德性和自律，而认识不到通过法律或制度，给统治者以客观有效的限制；

观点之四：中国古代君主制度所具有的许多根本性问题均与未实现民主政治有关，只有民主政治才能从根本上解决君主专制的内在矛盾和问题；

观点之五：中国古代未出现民主政治，或者说儒家未提出民主政治制度，与儒家的思维方式有关，或者说是思想用力方向偏颇所致；

观点之六：现代儒学必须拥抱民主，以实现民主为最主要的使命之一，这是儒学实现创造性的现代转化的必由之路。

下面具体说明现代新儒家思想中的上述假定：

1．现代新儒家多从“公天下”这一角度论证民主政治之合法基础，并预设了民主政治为一超越时代的普世价值。

熊十力（1956）先生从源头来论证民主政治本于孔子大同思想。首先，他认为，民主是真正从公天下的角度解决政权合法性基础的唯一有效途径。因为君主制以一己之私凌驾于天下人之上，以其“独夫”的个人意志为“法”之基础，违背天下公意。“夫君主以私意制法，而宰割万物，未尝不自以为义也。然则义与不义，如何辨？民主论派则直断之曰：义生于众。此真一语破的也。以独夫之意制法，迫天下亿兆之众以必从。虽欲勿陷于不义，不可得也。由天下亿兆之众，各本其公欲、公恶，互相扶助、互相制约以立法，则不义之萌绝矣。义生于众，不生于独夫。大哉斯言！”（页575。着重号、标点引者重加）其次，在他看来，现代民主政治的思想基础即孔子“公天下”的太平世界构想，体现于《春秋》、《礼运》、《周官》等经典中。他依据何休的春秋三世之义，提出孔子想要实现的大同世界（即“太平世”）即包含民主政治这一内容，因为该世界无阶级、无特权、无君主、无专制、无国界，人不为私，国不自为，人人安于仁义，各地互不相争，“天下为一家，中国为一人”（页621－659）。

1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）认为，只有民主政治才能从根本上解决政权的合法性基础问题，符合“天下为公”的理念；只有民主政治，才能从制度上限制统治者滥用权力；只有民主政治才让人民的道德主体性真正落实，实现真正意义上的政治平等。这些民主观念与熊氏可谓一致。他们虽没有直接说民主政治是一切时代条件下、一切社会最理想的政治制度，但是其论说内容显然体现了这一预设。据此，民主与否可以看作衡量一个社会是否进步的最重要标准之一。他们强调，儒家认为“天下是天下人之天下”，而非一人、一家或一族之天下，这些思想以及儒家追求每个人的尊严和道德主体性，都必然导向民主政治，因为这些理想在专制政治之下无法充分实现。牟宗三对这种思想作了很好的解说，他引用黄梨洲“三代以上，藏天下於天下；三代以下，藏天下於筐箧”之言，称只有“民主政治”才能表现“‘藏天下於天下’的理想”（1970，序页20－21）。

唐君毅从“公天下”角度论述民主政治尤多。他在1952年“人文与民主之基本认识”一文中说：“我想民主政治，在原则上无人能反对。因政治是大家的事。政治上不应有依血统，种族，性别，经济地位，一党，一派而成之特权阶级，政治权力，应有一客观限制，人民基本人权应有一客观保障；都是可直接依人之道德理性而建立的命题。”（页396）在1958年“民主理想之实践与客观价值意识”一文中，唐先生又说，我们可以从个人能力的解放、每个人的权利平等、社会安定和平、个人生命理想之实现等多种不同的角度理解到，“民主”就象公理一样，其真理性会得到所有人的公认。他说：

民主之理想是自由世界的人几于共认的真理。我们可以从民主能解放一切个人的能力，来主张民主。我们可以从每一个人之权利，皆需要保障，来主张民主。我们亦可从每个人皆生而平等，上帝或自然之主人，并无各种阶级之别与人为的束缚，以主张民主。我们亦可能从历史的试验，证明民主的社会政治，是更安定和平的社会政治，而主张民主。我们亦可从一切人皆同为上帝之儿子，或同为一绝对精神之分别表现的唯一个体，以主张民主。我们亦可从每人有一自觉的生活的世界与他人不同，而要求在其生活之社会化的历程中，充实其所生活的世界，而不丧失其所生活的世界，以主张民主。我们亦可以经曲逻辑的分析，以知世间，只有个体为唯一的真实，每一个体之全部性相，皆不能等于其他个体，以主张民主。我们亦可以从人皆可以为尧舜，经摄制组是平等的能为圣之道德的主体，因而人亦皆当平等为政治社会之主体，以主张民主。最后一种是我平等喜欢讲的。因唯此是究竟义。但是与其余诸说，亦无必然之冲突，而且可相涵摄。（页102－103）

他进一步指出，这一切民主的理由，又可从根本上可以归于两个原则，一是人与人平等原则，二是人与人差别原则。“民主之基本精神，即一平等的肯定差别之精神”，即“人与人人格之平等的肯定，与人与人之个性之差别性的肯定”（页103）。他认为“平等”本身就蕴含着对“差别”的肯定，因为承认每个人平等，即等于承认人们相互差别之合理。尽管唐也认识到西方民主之发生有客观历史条件之决定，但是他并未认为民主政治是“局限于”特定的客观历史条件而有效的，西方历史上的客观条件因素只是诱因，使西方人更早地认识到民主重要性而已。好比西方人比我们早认识到“地球绕着太阳转”可能与西方当时科学环境有关，但不等于“地球绕着太阳转”就我们来说不是真理。

必须指出，现代新儒家学者从“公天下”及人格平等等一些抽象的政治原理来说明民主政治之必要的思想倾向，实已认定民主政治为超越一切时代之普世价值。因为很明显，只要既然“天下为公”无人能反对，就无法否认民主政治为一切时代通用的普遍价值。换言之，任何人类社会，只要不实行民主，即不符合“公天下”，即有专制之嫌。前述四人宣言虽主张在“今日中国”实现民主建国，但并不是以“今日”中国之国情为由，而是以中国古代政治制度的内在问题为由，即从一种古代儒家自身道德理想的内在逻辑出发来主张民主。他们强调，儒家追求公天下理想及每个人的尊严和道德主体性，并不能在君主制下充分实现，儒家的道德理想和公天下精神与君主制存在矛盾。为了解决这一“根本矛盾”，“即必当发展为政治上之民主制度”（《宣言》）。因此可以推知，在他们的心目中，民主政治不仅适合于今天，同样适合于古代。因为如果古代儒家认识到他们的理想与现实制度之间的根本矛盾的话。

2、现代新儒家学者对儒家政治思想多持批评态度[2]，多认为儒家道德理想中已有民主种子或精神，但是由于不能提出从法律制度上客观地限制君权，其原有的道德理性精神也得不到真正落实。

1958年唐、牟、徐、张的《宣言》认为，儒家政治学说中存在着内在的矛盾或问题，因为儒家的道德精神与其在现实中所妥协接受的君主制是不相容的。“中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。”“我们所以说中国过去儒家之‘天下为公’‘人格平等’之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，……则君主制度必然化为民主制度。故道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。（待查）

牟宗三认为，中国古代政治特别是儒家思想的最大问题之一，就是只有“治道”而无“政道”，或曰只有“治权的民主”，而无“政权的民主”。所谓政道就是政权的性质，治道则是指治国方法。易言之，只讨论治国方式，而对最高统治者本身无限制。“中国文化精神在政治方面就只有治道，而无政道。….君主制，政权在皇帝，治权在士，然而对于君无政治法律的内在形态之回应。”（牟宗三，1962，页187）。牟批评中国古代士大夫“只向治道用心，而始终不向政道用心”，而“君相”成为“超越无限体”，“君是位上无限体，相是德上无限体”（1962，页187）。“真正的民主政治是‘政权的民主’。唯有政权民主，治权的民主才能真正保障得住。以往没有政权的民主，故而治权的民主亦无保障，只有靠著‘圣君贤相’的出现。”（1970，序页25）建立民主政体，就是从制度上限制君权，才是政道之所在。根据上述说法可以发现，在牟的心目中，如果古典儒家能够早一点认识到“纯向内用心”之不足，认识到政道比治道更重要，应该早就能提出并民主政治来。可见他是假设了民主政治不仅适用于今日，同样适用于古代中国。

徐复观（1951）大体上认为儒家政治思想有德治、民本、礼治等特征，注重统治者的自觉和自律，注重统治者与人民之间“以德相与”而不是以力相迫，但缺陷在于没有把人民当作政治的主体来对待，始终只知道从统治者自己的自我完善入手。由于没有追求人民的主体性地位，唤醒人民的自觉和自立，并通过相应的制度给君权以客观的限制，而是永远寄希望于君王的自觉和自律，而当君王不听时他们也无真正有力的办法。他说，西方近代民主政治以倡人人生而平等的自然法、人与人相互同意的契约论及作为其后果的法治等为特征；相比之下，儒家却只是一心专注于“德”之上，他们所追求的德，“是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来”（1951，页55）。他总结儒家政治思想的四大缺陷如下：

①只从统治者自身如何改变来考虑，而不能将其精纯的政治思想“客观化出来”，即未能通过确立政治的主体，使政治变成“各种自治团体的综合”（页55－56）；

②结果君相之德也难真正取得成效，因为“仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策”（页56）；

③“另一方面，纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接响应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常是力不从心”（页56）；

④由于社会空间的开发未受重视，“知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官做的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任与努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动范围狭隘，亦日趋孤陋。”（页56）

总之，他认为儒家政治思想的主要局限是没有认识到我们文化中“缺少了个体自觉”这一阶段，从政治上说则“缺少了治于人者的自觉”这一阶段，结果也导致对于政治“缺少客观的限定的力量”（同上，页58），所以会出现袁世凯一类独裁者。他主张，“儒家的政治思想必归结於民主政治，而民主政治应以儒家思想为其精神之根据。”（1952，页67）

3、许多新儒家学者认为，中国古代之所以未出现民主政治，与传统儒家的思维方式有关，即传统儒家之所以未能提出民主政治思想，主要是由于思想用力方向的偏颇所致。他们虽然也多认为西方民主政治之出现与其阶级或社会结构有关，但是倾向把这些历史条件当作外在诱因，而不是内在根本原因；因为照他们思想的逻辑，如果能超出传统儒家那样的思想误区，自然就能提出民主政治思想来。由于不同的学者思想理路不同，下面我们将看到，他们虽同样从主观思想方面寻找中国未出现民主政治之原因，却体现了差别甚大的解释方式。

在《原儒》中，熊十力（1956）论证认为孔子早在两千多年前即已提出民主政治之构想，体现于《春秋》大义、《周官》及《礼运》等之中。但是遗憾的是，孔子的民主政治思想，竟然在其后几千年的岁月中未被儒家所认识，让他深为之感叹。显然，在他心目中，后世儒家背离或误读了六经，未能正确领会孔子要旨，才导致孔子已有之民主思想，未能在中国实现。其他新儒家亦有类似之思想倾向，但是解释方式有所不同，因他们不象熊那样强调孔子已明确提出民主政治思想，而往往只认为古代儒家有民主思想的种子或精神。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，根据人们生活的态度来划分中、西、印三种文化类型，进而说明中国未出现民主政治主因为中国人的生活态度。他说人的生活态度有三，即“向前面要求”的态度，“变换、调和、持中”的态度以及“转身向后去要求”的态度（1921，页381－383）。西洋文化走的是上述第一种路向，即“向前的路向”，所以才体现出民主与科学的“异采”。他说，“德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？”（页382）但是，“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后求为其根本精神的”（页383）。这两种人生态度导致科学与民主没有出现在中国和印度。按照梁的这一思路，只要中国古人有类似于西方那样的开拓进取精神，就可以打破历史条件的限制，发展出科学和民主来，而中国的历史就会彻底改写。这种唯意志论倾向已遭到一些学者批判（参张岱年、程宜山，1990）。

徐复观与梁漱溟也从主观方面总结中国未出现民主政治之原因，只不过他归咎于儒家“思想认识”上的问题，与梁有别。徐复观认为，儒家政治思想所犯的最大错误就是，总是从“统治者自身当如何改变”这一角度出发来解决政治问题，很少从被统治者如何组织起来“由下向上去争”这一角度来想办法，其一切政治措施都体现了统治者“发”、“施”、“济”（发政施仁、博施济众）的特点。“因历史条件的限制，儒家的政治思想，尽管有其精纯的理论；可是，这种理论，总是站在统治者的立场去求实施，而缺少站在被统治者的立场去争取实现，因之，政治的主体性始终没有建立起来，未能由民本走向民主，所以只有减轻统治者毒素的作用，而没有根本解决统治者毒素的作用，反尝易为僭主所假借”（1952，页66）。他总结认为，由于儒家政治思想缺乏“治于人者”即人民的个体自觉，导致政治的主体未立，社会的空间没有发动起来，所以走不向民主政治。因此民主政治在中国古代没有出现，与儒家思想走不出自身的局限有关。换言之，如果儒家认识到上述问题，就不会有上述困境了。

下面我们重点介绍一下牟宗三的民主观。牟与徐复观类似，他强烈批评历史上的儒家，永远只知朝着主观方向、即道德修养方向努力，而不向客观架构方向、即建立法律或制度方向努力，致使民主政治在中国不立。他说秦汉以来的君主制由“皇帝”、“士大夫”及“人民”三者构成，在这三者当中，“圣君”不可期，惟有在“贤相”上下功夫，于是有“尽心尽性尽伦尽制”，“纯向里用心”，而不是向外、向制度上用心，“在国家政治法律方面毫无责任”（1962，页186）。“以往儒者从未想到君民解放出来后如何回应安排一问题。他们所想的回应安排之道就是‘修德’。民起不来，君成为一个无限制的超越体，则限制君的唯一办法就是德与‘天命靡常’的警戒。….但是道德的教训是完全靠自律的。没有道德感的君相，不能以德自律，便对他毫无办法。天命靡常的警戒是渺茫难测的…以修德来期望君相成为圣君贤相，这是可遇而不可求的。”（同上，页186）“以往儒者顺道德价值观念而向尽心尽性尽伦尽制一路走，以期成为圣贤人格，在政治上成为圣君贤相，此种文化精神一成为定型，便永转不出民主政治来”（同上，页186。着重号引者加）。尽管他也认为西方之出现民主政治有阶级对立等客观历史原因，但这些只是外在的诱因而已，还与由文化精神、儒家思维方式等主观因素有极大关系。他说，

以往儒者的用心就是这一个弯转不过，……不能从人民方面再作对立地想，…..只顺“自上而下”的治道方面想，是以论事每至此而穷。不能转出来建立政道，则治道终不能客观化。（1962，页190。着重号引者加）待查

牟宗三进一步上升到文化精神和理性思维方式的高度来总结中国未出现民主政治、西方出现了民主政治的根本原因。他在《历史哲学》中从“综和的尽理之精神”（中国）和“分解的尽理之精神”这两种文化精神的角度来解释中国未出现民主政治之原因，说：

中国政治史何以不向民主制一路走，而向君主制一路走，而且在以往二千年中，何以终未出现民主制，其故即在，从现实因缘方面说，是因为无阶级对立，从文化生命方面说，是因为以道德价值观念作领导而涌现出之尽心尽性尽伦尽制之“综和的尽理之精神”。（1962，页185）

所谓“综和的尽理之精神”，即将事物之间的种种关系，特别是人情事理理顺疏通、融合无间的“圆而神”的精神。用他的话说，就是“上下通彻，内外贯通”，包括尽心、尽性、尽伦、尽制，以尽理（1962，页167）。与之相对的是“分解的尽理之精神”。所谓分解的尽理之精神，是指和外在的对立面作斗争，并发展成以阶级或集团的方式斗争，最后通过订立客观的法律制度、规定双方的权利义务达成妥协的、“方以智”的精神（1962，页173-174）。他认为，民主政治背后的基础是分解的尽理之精神。“何以说民主政治背后的基本精神也是‘分解的尽理之精神’？盖民主政治之成立，有两个基本观念作条件：一是自外限制，或外在地对立而成之‘个性’。此与尽心尽性尽伦尽制之内在地尽其在我所成之道德的圣贤人格不同。二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义，订定客观的制度法律以保障双方对自的权利与对他的义务。此与一无阶级对立之社会而其文化生命又以道德人格之个人活动为主者不同。”（同上，页172-173）

在《政道与治道》一书中，牟又分别从理性之运用表现与理性之架构表现这一角度来解释中国之所以未出现民主政治之故。所谓“理性之运用表现”，我认为指将一切对立面融合无间和向内收敛的思维方式。用牟的话说，就是“摄尽所能”，“摄物归心”，“免去对立”，将自己与对象融为一体，“成为彻上彻下的绝对”。所谓“理性之架构表现”，我认为指人的理性追求向外发展，通过制造、征服和超越对立面来发展自身，因此也是一种“外延表现”。“架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一‘对列之局’（Co-ordination）。是以架构表现便以‘对列之局’来规定。”（1970，页52）牟表示，“综合的尽理之精神”与“理性之运用表现”对应，“分解的尽理之精神”与理性的架构表现”相应。“西方文化发展之途径固是‘外延表现’之途径”（同上，页156），“它是人类理性客观地对社会阶级而发……依阶级集团的方式争取权利上之平等。”（同上，页155）总之，西方文化之能发展出科学和民主来，与理性之架构表现有关。而中国文化由于注重理性之运用表现，追求天人合一和内心境界，所以不可能发展出科学与民主来。

循着这一思路，牟提出中国民主政治之实现，需要从理性之运用表现通过“曲通”或“坎陷”转出“理性之架构表现”。他并指出，由于中国无阶级，社会历史背景与西方不一样，因而“不能模仿西方通过阶级斗争的方式”来实现民主政治，“把理性的作用表现转成理性的架构表现，亦即转成对列格局的表现。这才是中国现代化的政治途径，不可拿西方阶级斗争的格式硬套在我们身上。”（同上，序页25）

4、鉴于上述对于民主制、君主制及儒家思想内在问题的分析，现代新儒家学者基本上都认为现代儒学最重要的使命之一就是在中国实现民主政治，这不仅可视为衡量当代中国能否走向进步的主要标准，也是真正落实儒家的道德理性精神的必然要求。

唐、牟等四人的《宣言》就强烈地表达了“民主建国”是中国当下之主要使命之一，在他们看来建立民主政治既然克服儒家政治思想内在矛盾之办法，也是解决传统中国政治之弊端、实现中国政治进步的唯一可行途径。“现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业，”“今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者”。

牟宗三在《道理的理想主义》（1985）中称，民主政治是近代化所带来的“政治生活方面的常轨”。从西周贵族政治到秦汉以后的君主专制是一大进步，从君主专制到民主政治又是一大进步。他提出，“从儒家学术方面说，现在讲外王一义必须函摄近代化的国家政治法律之建立…而以民主政治之实现为其生命中真实之理想。….即必须含有外王之重新讲这一义，这就构成今日儒家学术之第三期的发展这一使命。”（1985，页155）“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’（王道）即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义（道德理性），亦不能有真实的实现，广度的实现。我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”（同上，页155）。“我们若真知道道德理性必须要广被出来，必须要客观化，则即可知民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出”（同上，页155－156）。因此，“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（同上，“序”）。

徐复观可能是现代新儒家学者中不仅从理论上而且从实践上追求民主最力的人物之一。他50年代在香港创办《民主评论》杂志，并于撰写了大量有关民主的论著（参徐复观，1979；1980）终生宣传“民主政治，却才是人类政治发展的正轨和坦途。”（徐复观，1951，页54）

尽管牟、唐、徐等人并不主张机械照搬英美自由民主制的模式，而是试图用儒家的德化传统来改造民主，但是对于如何用儒家的道德传统来纠正民主政治的局限，他们都未能提出有建设性的制度设想，多少容易引起空谈之讥。这一点上，显然不如贝淡宁先生那样有创意（有关他的观点详后）。

下面我们将系统地对上述现代新儒家的民主观加以批评。在正式批评之前，我们将介绍西方一些有关的民主理论，为最后一部分的批评提供理论基础。

民主的历史文化基础

从巴林顿·摩尔对民主的阶级分析说起

巴林顿·摩尔（Barrington Moore，1987）《民主和专制的社会起源）（Social Origins of Dictatorship and Democracy）是西方学术界公认的一部名著，作者曾任芝加哥大学、哈佛大学教授。该书主要从阶级分析的立场出发，说明具有不同阶级和社会背景的国家走向现代化的道路为何不同。作者提出迄今为止人类现代化的三条道路，并对这些道路形成的深层社会原因进行剖析：一是以英、法、美为代表的通向议会民主制的道路，另一条是以德国、日本为代表的法西斯主义道路，第三条是以俄国和中国为代表的共产主义道路。作者认为，这三条道路的形成都绝不是偶然的，而是有特定的社会历史背景，正因如此，其现实后果特别是在造成政治民主或专制方面的后果也大不相同。具体来说：

英、法、美：新兴的资产阶级（bourgeoisie）在与封建贵族势力的斗争中获胜，作为自下而上发动起来的运动，它导致了真正意义上的“革命”，即以新换旧，从而导致了现代议会民主制的兴起；

日本和德国：旧的地主阶级和贵族并未消失或被打败，新兴的资本主义是在这些旧的传统势力的主导下兴起的，因而没有真正意义上的资产阶级革命，而是旧的封建贵族与资本主义相结合所发动的工业化和社会政治改革。但是处于主导地位的旧势力不可能真正支持民主，因而现代化的成功导致了法西斯主义。类似的倾向中国国民党在大陆统治时期也存在过；

俄国和中国：长期受压榨的农民起来推翻了旧的封建贵族，这种革命自然倾向于受剥削者的立场，所以出现共产主义也不是偶然的。但是农民作为传统社会的成份，并不具有现代资产阶级的民主思想，因而也不可能走向议会民主制。

作者的主要观点是，之所以这些不同的国家出现了如此不同的现代化道路，主要是由其国内原有的阶级及社会背景决定的。他认为，资产阶级（bourgeoisie）是各国推动议会民主制建立的真正动力，但是在通向现代化的激烈阶级斗争和变革中，只有英、法、美才出现了以资产阶级取得胜利的资产阶级革命，而在德国、日本、俄国和中国并没有真正的资产阶级革命。必须明白，德国和日本的现代化成功表明，没有真正的资产阶级革命，照样可以有工业化、现代化和资本主义的发展，但是在政治上的后果可能不一样。具体来说，日本和德国的工业化和资本主义是在封建贵族的支持下，由国家主导，自上而下发动和组织起来的。这不同于英法等国，在后者那里，是一场自下而上长达数百年的资产阶级革命运动，在一个长期以来王权教权分裂、有城市自治传统的社会中实现的。封建贵族势力与资产阶级代表了两种完全不同的传统和生活方式、法律观念和政治制度理念，因而只有资产阶级革命才是真正意义上的“革命”，或者说真正以新换旧，建立一种与传统封建社会完全不同的新型社会政治制度。在日本（以及在中国），资产阶级的势力在明治维新前相当弱小，而且商人阶层从来也没有从封建统治下脱离开来，因而明治维新不可能是真正意义上的资产阶级革命。正因如此，这种现代化改革不可能导向现代民主制。（英国部分见托克维尔，页1－29；法国部分见同书页30－87）

德国和日本的共同情况是，资产阶级在现代化变革中并不占主导地位，而是土地贵族占主导地位，这与这两个国家在现代化改革以前的封建主义占统治地位这一事实有关。在封建主义占统治地位的历史情况下，农民的势力并没有在斗争中形成真正的力量，或得到有效的组织，故而没有出现中国这样的共产主义革命。封建势力本身并不具有通向民主的观念、价值和生活方式，而是习惯于家长式管理，所以容易走向法西斯主义。（日本部分见页192－251）[3]

而在中国和俄国，严格说来现代化改革之前封建主义并不占统治地位，农民是这个社会中的主体部分，封建贵族在这个社会相当弱，同时在这两个国家资产阶级也没有真正发展起来，资产阶级革命也不具备条件，惟有农民革命具有相当的社会基础。由农民主导的革命，自然也不具有现代民主观念，而倾向于共产主义。（中国部分见页129－181）

作者还说，即使在美国这个被当作民主典范的国家，如果当初国内战争中不是北方获胜，而是以南方种植园主为代表的势力获胜的话，那么美国的民主事业就会受到严重影响，甚至不会朝民主方向前进，因为“种植园奴隶制是实行民主制的一大障碍”（页122）；如果19世纪中叶美国的种植园经济对东北部构成压倒优势的话，“当时美国的情况就会象今天一些现代化国家一样：大庄园经济、居于支配地位的反民主的贵族、软弱的带依赖性的商业和工业阶层，不能、也不愿意朝政治民主方向前进。大致上来说，苏联便是这样的国家”（页123。美国部分见页88－125）

该书还考察了印度的民主议会制。印度既未爆发农民革命（该书将共产主义革命称为农民革命），也未爆发欧美的资产阶级革命，更未发生类似于日本、德国那种地主贵族主导下的工业化改革，却建立了民主议会制，就非常有趣。作者认为，印度1947年独立后所走的道路，按照甘地的说法，是回到印度过去的村社自治传统，这条传统虽有民主因素，但是本质上来说并不是现代意义上的民主。印度传统的一个重要特点是中央政权弱，基层相对独立性大，一切由种姓制度所代表，这样就避免了走一条类似日本、德国、苏联现代化道路的可能性。因为后者有两个要素：一是通过剥削农民获得资本积累，以发展工业；二是地主贵族与现代工商业贵族的结盟（这一条最重要）。在这两个要素在印度均不明显。在印度，独立后到60年代农村现代化发展的速度极慢，基本上不成功，而甘地的路线基本上是回到传统。另一方面，跟中国相比，印度虽也有大量的农民爆动，但是相对于中国来说温和得多，不成气候，故而没有走上农民革命的现代化道路（如俄国和中国）。（印度部分同上,页252－333）

现代民主赖以产生的三个前提

摩尔的研究提醒我们注意到民主作为一种制度构架，并不是某个人、某些理论家或某个具有爱民倾向的学者一个人一时的发明，而是由各国所处的特殊历史时代所决定的，特定经济社会条件下的特定产物。根据他的研究，民主在现代的成功，似乎更象某一部分人的成功，现代民主更像是资产阶级这个特定社会阶层的产物。这个观点颇有“马克思主义”的味道。

为什么摩尔认定只有现代的资产阶级才是真正推动社会向议会民主制前进的最坚定力量呢？这是因为，在欧洲，现代意义上的议会民主制是从中世纪时逐步形成的自治城市的基础上诞生的。大约从公元9世纪开始，在意大利和法国南部一些地区，在封建秩序的汪洋大海中开始兴起一个又一个相对独立的“城市”（初期只是作为城堡、集镇存在），其中的主要居民是游离于封建关系之外的自由民、商人、鞋匠、律师等等，这些人由一个法语词——bourgeoise——所典型代表，该词与后来所说第三等级、资产阶级、中产阶级等含义相近。它对于整个欧洲后来的发展所具有的意义是不可估量的。因为这个群体表面上来说虽然没有什么特别，我们中国早就有了，但是与世界其它文明中不一样的是，它从一开始就与现存的、占统治地位的社会生活方式保持独立。直到后来，形成自治的城市，在城市里由市民自己选举市长，确立城市宪章，建立商业法庭，等等。这一切，就构成为现代西方议会民主制的胚胎，成为今日我们在西方看到的现代民主政治的雏形。到公元12世纪左右，自治的城市像雨后春笋般在欧洲兴起，多数向王室缴纳一定的贡赋换取城市自治的权限。自治城市代表一种全新的生活方式，从价值取向、行为规范、法律法规到政治运作模式，均与主流社会迥然不同，这是最有决定性意义的史实，因为它解释了：商人阶层在其它国家也大量存在，相对于中央政府独立的地方城市在中国及不少国家历史上也并不少见，为何惟有在西方才形成了后来声势浩大的资产阶级革命？因为在非西欧的国家和地区，商人阶层或地方城市可能与中央政权保持了距离，但是与主流社会价值和生活方式仍然是融为一体的。权力的分散化和多元化是欧洲中世纪以来特定的政治社会条件，也是自治城市及现代意义上的市民社会赖以形成的必要前提，它们共同导致了我们今天所见的现代议会民主制及法治。所谓权力的分散化和多元化，包括王权与教权的分离，封建贵族与市民阶层的分离，许多政权中心同时并存而不必整日交战不休，等等。[4]在统一的中央政权之下，不可能容许新兴的商人阶层和自治市镇大量涌现，更不会让其在现存国家法度之外构成一套全新的法律和社会秩序。

美国政治学者罗伯特·达尔（Robert A. Dahl,1915- ）认为，民主的实现“不仅依靠宪法中政府体制内的权力分立与制衡，还要靠政府体制外的社会上的分权,即社会团体组织对权力的拥有。这些团体主要是指各种原始部落、家庭、农会、工会、商会、俱乐部、教会、学校、出版社、组织等等，正是这些有一定规模而又独立的中观领域、类自治组织才是真正的权力中心，社会公共政策的真正权力源。由于社会团体组织相对来说是规模较小的政治单元，有高度的自治性，能反映民意，提出各种不同方面政策方案，向政府提供决策咨询，因而是一种沟通政府与民众联系的表达机制，在政治生活中起着‘准政党’的作用。这些团体很多是自发产生的，民主气氛浓厚。另外，这些团体组织本身不仅拥有一定的经济资源，还拥有一定的政治资源，是独立的权力主体，为维护组织成员的权利而奋斗，故在政治斗争中，必然会对政府权力产生一定的制约，更好地分散了权力，有利于民主机制的实现。”（邹建锋，2005，页38）[5]他所说的社会团体，是现代欧洲市民社会的派生物和重要组成成份，它们只是在现代欧洲的自治城市和市民社会出现后才诞生的。达尔还认为，“民主的实现应具备五个关键性条件:（1） 政治上文官政治； （2） 经济上现代化的市场经济；（3） 文化上公民具备民主信念和政治文化； （4） 国内不存在剧烈的文化冲突（弱小的亚文化多元主义） ；（5） 国际上不存在强大的敌视民主的外部势力（包括国内反民主势力）。”(同上，页39)

另外，美国加州大学伯克分校名誉教授里普逊（Leslie M. Lipson）在其著作《民主新诠》中，重点探讨民主政体生成的社会环境，以政治社会学的分析方法探讨民族、语言、宗教、地理等亚文化变量对民主政府生成的重要影响，同时主要以行为主义的定量分析为手段，以法国、美国、英国等国家作比较分析，形象地描述了这些国家民主化过程中受到上述变量的影响。具体地论述了民主政府的实际演变。里普逊教授也重点分析经济因素对民主政府生成的重要作用，并透过投票选举和政党政治互动两个方面深刻地分析民主过程的动力和变动性；透过宪法、代议制度和政治领导等制度因素来分析民主的优势与不足，尤其是政府领导力方面来分析民主政府的执行能力和公共机构为民众谋福利能力的不足。最后，《民主新诠》是从民主的社会环境、政府结构与思维三个方面来展开的，比较分析的方法是该书的描述工具；而对民主增进人类文明和福利的坚信是本书的理论基石与主导精神，对民主是一种迄今为止较好政府形式的肯定是作者的学术源泉。总的看来，里普逊教授从政治哲学的高度分析了民主的主要价值即自由、平等、正义之间存在着难以统一和难以化约的张力和矛盾，指明民主价值之间的互动是一直存在的、至关重要的。”（邹建锋，2006）[6] [7]

综合上述分析，我认为可以得出：民主政治的产生有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件；在此条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。这些条件包括：

（1）血缘纽带的冲破；

（2）公共领域的形成；

（3）公民社会的诞生。

我们看到，在以农业为主、血缘纽带成为社会经济乃至政治生活中最主要的整合方式的情况下，人类没有哪一个文明曾经获得过真正民主的政治制度。“公共领域”（public sphere）严格说来是一个现代概念，但在古希腊的雅典等城邦也并非不存在，它是在血缘纽带被商业贸易和新型的社会交往冲破后产生的社会舆论领域，其核心是人从过去的“家族中人”演变成独立的个人。民主是在公共舆论领域以制度化的方式形成之后产生的。但是在血缘纽带是最主要的社会整合力量的情况下，那种超出于家族之上的公共舆论领域不可能以常规的形式出现于政治舞台。

那么公共领域如何以常规形式出现呢？那就是：人与人之间以超出家族的形式联合成为一个个经济实体或其它实体，在经济、政治、文化、教育等各种形式的公共生活中扮演着最重要的角色，成为国家生活中最强有力的力量。这种家族之上、国家之下的实体，公元16世纪以来常被称之为“市民社会”（civil society/bürgerliche Gesellschaft）。市民社会的诞生以“自由人”的出现为前提，自由人（公民）的首要含义就是指冲破了血缘纽带的人。在古希腊的雅典等城邦，我们可以看到伴随着血缘纽带在商业贸易发展下的冲破，全体人被划分成公民和奴隶，于是一个正式形成了的“市民社会”成为民主政治的温床，其中公民大会成为最高权力机构。相反，在血缘纽带没有被完全冲破、市民社会尚未正式形成的斯巴达等其它希腊城邦，则没有出现民主政体或民主政体发育不良。至于现代西方市民社会如何经历极其漫长的岁月和曲折道路而形成，这里就不多谈了。由此可见，民主决不是一个单纯的理论发明，“人民主权”、“人民当家作主”这几个字在这里是空洞无物的。

民主制度赖以有效运作的社会文化条件

除了上述这些之外，我们还发现，民主制度即使有了上述政治、经济结构方面的前提外，并不等于就能有效地运作。民主制度的有效运作，在我看来至少还要依赖于如下一系列条件：

（1）从农业经济向商业经济的过渡。血缘纽带的冲破不可能是少数人主观愿望的产物，而是客观历史趋势特别是生产力、生产关系发展的必然产物。当这种历史趋势没有形成时，人们自然不可能把打破血缘纽带当作社会变革的理想。今天看来，这种历史趋势的形成应当归因于从农业经济向商业经济的过渡，而后者又不是某些人空想的产物，而是与一系列极其复杂的特定历史因素相关联。

（2）交通工具或者信息传播工具的发达。民主政治需要奔走游说，当交通工具和舆论传播工具不发达时，选举的程序不可能有效进行下去。在一个庞大的中古代央帝国里，一个侯选人也许需要花十年以上的时间才能跑遍所有选区。因此在这种情况下，不可能指望能通过真正能体现民意的选举程序来决定国家的政治。

（3）新型公共权威的形成。民主需要文化基础，具体说来就是人们在心理上对新型公共权威的普遍认同，而这种认同往往是一个漫长的历史过程。当认同不好的时候，民主可以演变成不同族群之间血腥的相互残杀，这样的例子在历史上及今天的后发现代化国家屡见不鲜。因此，当认同民主权威所需付出的代价远远大于认同其它权威（比如“女王”、“天皇”、“皇帝”、“法老”等权威）时，认同后者未必不是明智的选择。因此，即使在血缘纽带已经冲破，但是人们普遍存在着对于新型公共权威的认同危机的情况下，民主制度也难以有效运作。二战以后获得独立的许多前殖民地国家的民主实践，包括印度、巴基斯坦、菲律宾、印度尼西亚、智利、阿根廷等等，都是这方面的例子。

多数民主理论家都已认识到，民主并不仅仅是理论家在家里充满激情的设想，而主要是一种试验，一种生活方式。早在19世纪30年代托克维尔（Charles Alexis de Tocqueville, 1805-1859）撰写《论美国的民主》时，就曾特别强调了美国民主成功的主要秘诀之一在于以清教徒为主建立的新英格兰自治市镇（托克维尔，页65－68）。他指出，市镇是美国最典型的下里巴人生活的地区，而恰恰是在这里，方能体现一个国家政治制度的真正基础。因为市镇居民代表一个国家国民的大多数，而市镇居民的素质，包括他们的法律观念、道德素养、民主意识、公共秩序、生活方式等等，能从根本上决定一个国家的民主制度运行的好坏。美国民主成功的决定性要素在于新英格兰市镇的自治和民主状况比世界上其它多数地区好得多。

除此之外，托克维尔详细论述了美国民主有效运作的其它条件：自然环境、法制、宗教、民情。他明确指出，

法制比自然环境更有助于美国维护民主共和制度，而民情比法制的贡献更大。（同上，页354）

只有美国人特有的民情，才是使全体美国人能够维护民主制度的独特因素。……我确信，最佳的地理位置和最好的法制，没有民情的支持也不能维护一个政体。（同上，页358）

那么，什么是民情呢？他说：

我在这里使用的民情（moeurs）一词，其含义与拉丁语原字more一样，它不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想。（同上，页332）

因此，所谓民情，乃指一个民族的人们通过漫长时间的积累所慢慢积淀下来的、习惯性的思维方式和行为方式。此外，他又指出，宗教也对美国民主制度的维护起到了巨大作用。因为过于散漫自由是不会建立良好的民主的，宗教让人们通过自己的良心来限制自己，维护公共秩序。他说，“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。”（同上，页339）托克维尔的这些观点，帮助我们认识到，任何一种制度，都不可能仅仅凭其条文和规定而成为好的或坏的，民主不是某一些天下为公的人的激情可以成就的，必须有强大的人心、习惯和生活方式上的基础。

美国密执安大学教授科恩（Carl Cohen）《论民主）（1971）“是一部以哲学语言分析民主规范的”的著作。“该书主要采用规范的分析方法，来论证民主价值的合理性、重要性与普遍性。科恩教授把民主定义为高度参与的社会管理和公民决策的体制，是一种比较经验的意义，强调民主过程实质不仅在于选择，而在于公民自身的参与和经历，并臻于全体民主。侧重民主的个体条件方面而不是社会宏观环境，是作者的特色。科恩教授主要从公民的智力条件（主要包括理性能力、推理能力、获取信息能力、交流的艺术、民主的知识等）、公民的收入状况、公民所处的法律氛围、良好的心理人格（容忍、自信、现实、协商、客观、妥协、交流和沟通素养等）、少数派权利、个体的代表性、公民的参与度（参与的广度、深度、范围、持久性）等最具体的、可感知的个体方面来分析民主实现的条件。”（邹建锋，2006）[8]

郝大维、安乐哲（Hall & Ames, 1999）所著《先贤的民主》一书，基本出发点是认为自由民主必须在长久、持续、和谐、包容差异和对立的社会生活实践基础上才能建立起来。作者反对局限于从政治、经济的立场来谈亚洲民主，认为文化的视野对于理解亚洲民主异常重要，民主并不仅仅是政治或制度，而是一种生活共同体。因此，实践、生活方式、习惯或风俗才是理解民主的真正切入点。该书对于西方人认为民主、自由、人权等构成的现代文明价值具有普世价值的思想提出强烈质疑和批评（主要见于pp.1-10），认为它们过分强调独立个人的自我意识和选择自由，结果变成了无休止的争吵，形成理想与实践的严重分裂。相比之下，杜威的实用主义与儒家思想传统共同包含着另一些内容，如重视以交流和沟通为主的共同体生活，强调和谐、处境（场域）和“礼”的功能。这些内容自有其不容忽视的价值。现代化的中国应该会是一个以“礼”（rites）而不是“权”（rights）为基础的社会（p.10），中国的民主也应该是社群主义的民主（communitarian form of democracy）。儒家思想传统中有大量的资源可用来建构一种社群主义的民主，避免以权利为基础的民主制的一系列缺陷。例如，儒家传统中的“和”并不是类似于西方那样主要建立于辩论、理性讨论和分析的基础上，而是建立于在实践中达成的共识基础上，是审美的而不是理智的。建立在包容和差异基础上的中国人的和谐与共识，主要体现了审美的趣味和良好生活习惯的形成。作者认为，儒家的这一思想，对于理解社群主义式的民主殊为有意义。显然，作者认为，要想做到既容许差异，又保持协调，诉诸西方式的个人意识是不可能的，指望靠理性的说服也不可能做到。只有通过一种共同体生活实践，让人们在参与活动中积极体验、自觉享受一种“和而不同”的境界，才有可能实现此一理想。尽管传统儒家并未面对过民主化过程中的多元主义及少数民族参与可能带来的问题，但是并不妨碍我们从儒家传统中吸取有关资源建构另一种不同于自由民主制的新型“民主”。

民主的风险与代价

Michael Kammen（1985, 83-93）在一本题名《自由的领域：变动中的美国自由观念）的书中，搜罗了大量西方经典民主理论家论着中有关自由与秩序（order）关系的观点，所搜罗的思想家包括洛克、托克维尔、伯克（Edmund Burke）在内的一大批人，这些观点几乎都证明了自由是建立在秩序上的，尤其是宪法和法律。没有社会秩序，民主的追求可能会给人类带来巨大的灾难和不幸。这一观点与亨廷顿的研究相契合。

亨廷顿《第三波：20世纪后期的民主化》（Huntington, 1991，13－26）一书考察分析了全球范围内发生的三次大的民主化浪潮[9]。第一波发生于19世纪上半叶到1926年，以欧美国家为主；第二波发生于二战期间及以后，许多原先的西方殖民地国家或盟军占领国走上民主化道路，遍及欧洲、亚洲、拉丁美洲等地；第三波发生于1974年以后，包括台湾、韩国在内的大批亚、欧、拉丁、非洲国家卷进。特别有意思的是，每一波民主化浪潮不义，都会有许多国家发生民主的倒退现象，变成威权主义或极权主义国家。三次与三次倒退的时间可列下表（p.16）：

民主化浪潮（年）

新增民主国家最多数量

倒退浪潮

（年）

民主倒退国家数量

第一波

1828－1926

33个

1922－1942

22个

第二波

1943－1962

40个

1958－1975

22个

第三波

1974－

33个

3个

在那些发生民主倒退的国家，往往发生军事政变或军人执政，政局长期动荡，政权不断更迭。第一波民主化倒退浪潮中，发生了军事政变的国家有立陶宛、拉脱维亚、爱沙尼亚、葡萄牙、巴西、阿根廷、西班牙等国家。第二波倒退浪潮中发生军事政变的国家多集中在拉丁美洲和亚洲国家，有秘鲁、巴西、玻尼维亚、阿根廷、厄瓜多尔、智利、乌拉圭、南韩、印度尼西亚、巴基斯坦、菲律宾、希腊、土耳其、尼日利亚。据统计，1962年世界上就有13个国家发生了军事政变，而在1975年发生军事政变的国家增加到38个。

另一个值得注意的现象是民主倒退的现象，往往发生于原先不熟悉民主、采用新体制不久的国家，以非西方国家为主。这说明，急剧的变革可能导致急剧的倒退；也说明了西方发达国家的民主经验在非西方社会中的普遍不适应性。例如，在第一波浪潮中倒退国家多是于一战前后刚建立民主体制，不仅体制是新建的，国家也是新建的。而那些1910以前即已建立民主的国家中只有一个在1920年以后出现反复（即希腊）；相比之下，1910－1931年新建的17个民主国家中，只有4个在20世纪20、30年代保持了下来。在第二波倒退浪潮中，以拉丁美洲、亚洲国家最为显著。到70年代中期，到1958年新建立的32个民主国家中三分之一左右都发生了倒退。1960年10个伊比利亚南美民主国家，到1973年只有两个国家（即委内瑞拉和哥伦比亚）继续保持民主。

我曾与一些朋友讨论这样的问题，人们常常喜于谈论民主社会多么美好，民主的功能多么强大，却很少有人认真地思考过，迄今为止，在非西方社会中，实现民主政治真正取得巨大成功的国家或社会少之又少？且不说中国1911年辛亥革命、陈独秀等人领导下的民主革命以及以“大民主”为口号的“文化大革命”均以惨败告终，即二战以来实践民主政治的一大批亚、非、拉民族或地区来看，真正成功的又有几个？远的不说，无论是实践民主的拉丁美洲国家如智利、阿根廷等国，还是亚洲国家如印度、巴基斯坦、菲律宾、泰国等国，均不能成为民主的成功范例。前苏联解体后，在俄罗斯及东欧前社会主义国家，也纷纷搞起了民主化改革，但是在这些国家，我们今天看到的更多的是社会的失序和混乱，至今没有起色。南韩、台湾、日本、新加坡也许是二战以后现代化最成功的地区，但是日本和新加坡由于长期一党执政，人们通常不认为它们代表典型的民主社会。而台湾和南韩，且不说它们的现代化成功主要当初籍由威权政府实现，今天的台湾和南韩由民主带来的问题甚多，凡是了解其内情者，没有人认为它们的民主是成熟的。笔者在此二地均生活过，无论是直接接触还是间接了解的情况均证明，民主化对它们的现代化特别是经济发展贡献甚少，而所带来的更多的是无休止的党争，人心的撕裂及社会的混乱。人们对于政治人物相当缺乏信任感，政客们腐化堕落及缺少历史使命感与责任感的现象相当普遍严重。越来越多的有识之士认识到，鉴于中国大陆的国情与这些地区相比更加复杂得多，若将美国、台湾与南韩的民主化模式用之于中国大陆，后果更加不堪设想。我们必须认识到，当民主化带来人心的撕裂和族群的无休止斗争，当各种利益集团通过收买的方式控制了国家的政治、经济命脉时，民主制度一定比专制制度更加尊重人性，就未必了。当多数人并不是以个体的人独立存在，而是生活在血缘、亲情、家族或乡土共同体纽带中时，或者个人完全为所在的群体绑架时，公民投票就不可能代表个人意志，而只代表生存共同体的利益需要。因此，假定民主改写能尊重每个人的意志和尊严，也就完全成了一句空话。与此同时，现代文化相对论的成就告诉我们，如果假定这种“集体主义”或“共同体主义”的社会就一定不好，一定要以改造成个人主义社会才好，那就是用一种文化的标准来衡量和要求其他文化，并不符合人类文化发展的多样性需要。

我们发现，在很多国家，民主化运动有的甚至导致了更大的专制和极权，而由于民主化运动导致内战的例子数不胜数，很多国家在几十年间政权的更迭像走马灯一样快。例如，葡萄牙1974年4月发生发生了青年军官指挥的政变，推翻了原来由Macello Caedano统治下的专制政府。此后葡萄牙在长达18个月里一直处于骚乱之中，出现了多达六个临时政府，政变与反扑连续不断。次年4月温和派赢得选举，但是到了这年秋季，葡萄牙陷入了南北战争的危机中。直到同年11月25日，陆军团长António Ramalho Eanes用武力镇压了激进的左派分子，保证了葡萄牙的民主。（资料来源参Huntington, 1991, 3-5）当然，象葡萄牙这样的结局算是比较好，动乱的时间比较短，且最终走向了民主体制。许多国家发生了军事政变后，政局可能长在几十年一直处于动荡之中，军事政变一个接着一个，大规模的群众示威和社会骚乱长期持续不断，最后可能导致更加专制甚至极权的政权产生。之所以会出现这种情况，就是因为政治是无情的权力游戏，而永远不会按照思想家心目中的理想原则来运作。尽管亨廷顿的政治立场似乎倾向于认为民主化浪潮是今日大势所趋，但是他却对非西方国家的民主化现象有过份美化之处，他显然对在那些非西方国家由民主化所带来的人心的焦虑、族群的分裂、党争和内战，及其所带来的深刻社会问题的解决有过于理想化的期待。

余英时（1988）在“民主与文化重建”一文中也曾论及中国文化与民主之关系，其中也强调文化心态、文化素质及文化状况于政治民主化之至关重要，提醒人们不要以为政治奇迹可以想当然地创造出来。其言甚是，且亦为现实所证实。类似的观点，当参梁启超于近百年前论“共和立宪”之不适用于中国，梁的理由是共和立宪的结果必然是更大的专制，讲得十分有理。梁因而主张君主立宪更佳。另外，章太炎也曾严厉批评辛亥革命后，国会议员素质低下，致使中国的太上皇从原来的一个变成了一大堆，并因而反对共和立宪。其道理从今天看来也十分有趣。前述享廷顿研究所揭示的民主化浪潮中的种种波折，其中不少国家至今并未从波折中完全走出来，这些事实可以帮助我们理解这一点。

我们需要换一种眼光看民主，民主不是若干政治原理，而是人体的若干组成部分，不可能人为地想嫁接就嫁接得上去的。比如我们如果拿某位体质极佳，骨骼、肌肉及身体各器官均全面发达的运动员与一个体质欠佳的普通人比，可以发现二者之间的差距之大，但是我们能不能因此而拿这位运动的体质标准来要求后者，要求后者达到与之同样的程度呢？其实，仔细研究可以发现，每个运动员的体质状况也是根据其自身的实际状况长期锻炼养成的，往往经过了多年甚至几十年长期、专业的训练形成。我们不能指望一个未经长期锻炼的人，仅仅按照若干运动原理而在一夜之间形成运动员的体质，同样不能指望一个国家不经过长期的训化过程，只要按照民主的若干原则来做就能建成民主国家。在身体训练过程中，每个人要根据自身的实际状况不断调整自身的身心及生理各个环节的需要，才能慢慢形成后来的体格。如果轻忽这样的过程来要求常人，可能会导致适得其反的效果。特别是，由于每个运动员的体质条件均不一样，而在进行训练时必须根据自身的实际状况来选择自身的方向。所以最后的结果是不同的人走到不同的方向去，有的成了体操运动员，有的成了游泳选手，有的成了足球运动员，等等。所以即使同样是运动员，彼此差别也极大。从这个角度说，某一位运动员的体质对我们普通人来说是不可模仿的。其三，我们可能只看到这位运动员体质好这一方面，而对于他为了今天的体质所付出的代价，却是我们所不知道的。比如通常来说，一个人成为运动员都是因为其身体在某个方面有特殊的特长，这种天份又是一般人所无法模仿的。通常一位运动员都只主攻一个方向，因而在训练过程中也易出现身体一方面发展过度，其他某方面过度压抑所带来的失衡，以及其对于身心健康所造成的负面影响。这又是一般人所不应当向运动员学会的方面。另外，运动员虽然今天在体格方面比一般人强得多，但是一旦退出体育比赛生涯，长期不从事高强调的训练，体形极易变态发展。通过运动员的寿命不一定比普通人长，退役后疾病也不一定比常人少。还有，在今天这个职业竞技异常强烈的时代，从事体育的人往往放弃了许多其他方面的兴趣、爱好和发展，比如在校时业务课成绩差，人生在其他很多领域的兴趣得不到满足，人的生命在其他许多方面的全面发展要求得不到实现，这样的人生却又是多数人所不愿意接受的。从事专业的体育训练对于运动员来说是一种职业生涯，这也是一般人所无法学的。毕竟从事体育需要先天素质，需要个人的强烈兴趣，需要特定环境的支持，需要个人对自己一生人生事业方向的明确定位。

最后我们不得不得出，要想“身体好”不等于一定要向运动员学习，至少不一定要全面向运动员学习。这不仅因为运动员的特殊状况是无法模仿的，而且还可能通过其他方式达到身体好的效果。比如练习气功、太极、瑜珈，还有学会身心自我调节，饮食与生活方式善于自我节制，还有学会工作与娱乐相结合，等等。各人恐怕最后只能根据实际状况来选择一套最适合自己的兴趣及工作生活节奏需要的练习方式。比如我对足球和网球实在唤不起兴趣，而对篮球、羽毛球、乒乓球及爬山兴趣大得多。不同人的体质、兴趣、特长、人生规划不同，共同决定了他们在选择自己的未来时注定了走不到同样的方向，机械地模仿别人总是不行的。所以追求身体好不等于向运动员学习。

身体好－运动员－某位运动员

政治好－民主政治－美国民主

同样的道理，我们看到美国等西方国家民主实践好，就机械地模仿。因为一方面，建设民主与锻炼成运动员的过程类似，是非常艰难的适应过程，过程的重要性远远超过了目标。所以正象运动员也彼此大不相同一样，各国的民主实践也必将走不同的路，并无一条普遍适用的模式，此其一；其次，正象身体好不等于做运动员一样，政治好也不一定只有民主政治一条路可走。

民主政治并不必然意味着尊重人性

美国学者福山（Fukuyama, 1992）说，自由民主制（liberal democracy）是迄今为止人类所能接受的最好的制度，因为只有它才能最大限度地满足所有人的尊严。这一观点也是我们前面说的中国新儒家学者也共认的。长期以来这种观点有很大的市场。这一观点真的对吗？

为了回答这个问题，让我们来看看民主定义的演变史。据亨廷顿（Huntington, 1991, 5-13）介绍，一直以来人们民主的定义有两种取向，一种是从规范性的价值论立场进行，把民主和“人民当家作主”（英文中的说法是popular sovereigty）联系在一起，甚至主张民主建立在“自由、平等、博爱”等一系列崇高的价值之上。然而，这种定义方式在实际生活中并不切实际，过于浪漫、理想化。他指出，20世纪70年代以来，理论家们普遍倾向于从经验描述的角度来定义民主，把一套可以客观衡量的操作程序作为民主的本质要素，这个程序指通过“公开、自由、公正的选举”来产生领导人，尽管按照该程序所选出来的政府不一定有效率，甚至腐败、短视、不负责任、被利益集团操控、不关心公共利益（common good）。为什么人们放弃过去那种理想化的、从价值角度对民主的定义，转向接受这种客观中立的、以程序为标准来定义民主呢？我认为其中一个重要原因就是这种理想化、从价值追求来理解民主的理论与其现实效应之间总是有距离，从抽象的价值原理来理解民主这种政治制度，可能与民主的现实远离。因为民主政治并不是什么人们并不熟悉的事物，在实践中体会多了，知道是什么回事了，也就自然地发现对它所作的过于理想化的描述是不切实际的。就好比一个人没有电脑、而又急切地想要电脑时，他可能从电脑对于自己的美好价值出发来理解什么是电脑，但是对于长期用电脑办公的人们来说，对电脑的好坏优劣都体会甚深，自然倾向于从“事实判断”而不是“价值判断”的角度来定义什么是电脑。所以当一个国家从不民主向民主化过渡时，总是会有一些人喜欢从理论上、从道义高度来论证某一种政治制度。

另一个更重要的、导致人们放弃从理想化的价值目标出发来定义民主的原因，在我看来就是：现实情况永远是，迄今为止，恐怕还没有一种政治制度是靠个别理论家在家中想出来后并实施出来的，几乎所有的政治制度都是在权力的博弈中诞生的。正因为政治制度背后存在的永远是权力的较量，而人性的贪婪和自私，各种利益集团之间的利益平衡，共同决定了某种制度或政治体制是否能达到它的初衷，是否能实现对于人性的尊重。在这一过程中，一个民族的历史传统，人们习惯的权力运作模式起到很大的作用，因为一种政治制度的长期、稳定、有效运用，必须以绝大多数社会大众在心理上对某制度作为一种游戏规则的权威性和严肃性的认可。这正是前面摩尔的研究所能告诉我们的一个真理，对于民主政治来说更是如此。从这里我们可以理解，为什么近年来在泰国，以非法、暴力方式推翻通过正常选举方式上台的政府照样受到欢迎，在有些亚洲国家，通过军事政变上台的执政者却能长期保持政局稳定，甚至因对发展生产和经济建设作了重要贡献而倍受尊敬。

因此，衡量一种制度好坏与否，并不能单纯看它在理论上怎么说，而要看它在实践中造成了什么样的效果。而决定于一个制度的效果的东西，却又要看该制度是否能植根于一个民族的文化生活土壤。因此，对于政治制度的本质、功能和价值不能光从它的理论原理上来理解，而必须立足于它赖以生长的社会文化心理基础来看。人类过去的经验无数次见证了，一种纸上非常美好的制度在现实中却百孔千疮，漏洞百出，甚至导致鲜血淋漓、尸横遍野、民不聊生；导致了与初衷适得其反的效果，如何能尊重人性？有人说，如果袁世凯不是野心家，如果蒋介石不屠杀共产党，中国的民主革命也许早就完成了。但是有人也许这样来反驳，如果没有袁世凯和蒋介石，难保不会出现其他类似袁世凯和蒋介石这样的人。这一反驳之所以有道理就在于，当时中国的社会历史条件决定了袁世凯、蒋介石这样专权的人有市场，而后来毛泽东的成功就反证了陈独秀那“秀才式”的、充满温情和浪漫情调的革命，由于不接受中国古代帝王习惯的权力游戏规则，就注定不会成功。历史无情地证明，象孙中山、陈独秀这样理想的知识分子型政治家在中国成功的难度很大（孙中山晚年显然明白了上述道理，所以建黄浦军校，推动北伐）。而孙中山、陈独秀的理想主义的挫败所造成的历史后果决不仅仅是个人的失败，而更重要的是对国家和民族都可能带来严重的后果，导致更多的人的尊严被摧残。这些正是我们不能仅仅从理论原理的角度来理解某一种政治制度是否尊重人性的主要原因。

有人说，辛亥革命建立了亚洲第一个民主共和国。这样算起来，中国人从事民主事业在亚洲国家算是最早的了。只可惜这一革命并没有达成它的目标，此后中国又爆发了一场又一场民主运动。我想，辛亥革命、“五四运动”和“文化大革命”，已经给了我们一次又一次血的教训，那就是：民主主要是一个实践问题，而不是一个理论问题。民主是一种社会试验，是无数最普通的人经过长久训练后心甘情愿地接受的生活方式，惟此民主的理想才能真正保障无数人的权益，让人民当家作主，让绝大多数人的尊严得到尊重。这也是托克维尔强调美国民主成熟的内在秘密，和杜威、安乐哲、郝大维等人一再强调民主是一种生活方式的道理所在（参Hall & Ames, 1999）。换言之，当社会条件不成熟时，民主的可能后果就是：族群撕裂、地方割据、军阀混战、生民涂炭。这正是20世纪以来包括中国以内的许多亚洲、拉丁美洲国家所发生过或正在发生着的情况。在这种情况下，如何能尊重人的尊严、保障人的权益、让人民当家作主？当然，也许在当今的有些国家和地区，民主政治确实会比其他任何政治制度让人性得到更多的尊重，但是这与在古代特定条件下实现君主制会比实现民主制让人性得到更多的尊重是一样的，都是基于特定的现实所得出的结论，而不能从一种先验的原理出发来证明民主制一定比其他制度更加尊重人性。

不妨古代中国为例来讨论一下，在前述民主赖以产生的条件没有具备的历史背景下，强行推行民主政治，后果将会怎样？可以设想，当血缘纽带没有被完全冲破时，人与人之间的相互整合主要采取家族的形式，与此相应的是人们在文化心理上认同的是传统意义上的公共权威。在这种情况下，一切可能的公共舆论领域，都只是服务于家族需要的工具，而不可能具有自己的独立性。结果，民主有可能成为少数大家族之间你死我活较量的战场，而不可能体现公意（另一个问题，不仅如此，由于交通工具和信息传播工具的不发达，一个君主就是花几十年时间也难以走遍中国所有地区，他如何能够到处奔走游说，而民意又如何能得到有效的集中和快速的反馈？选举的程序如何能有效地进行？这也是在古代国家不适合于民主的另一现实原因）。从另一个角度考虑，我们也可以得出，君主制是古代士大夫唯一可以设想的政治制度安排，从三代以前的“公天下”转变为三代以来的“家天下”有其历史必然性。因为当时的主要矛盾是落后的生产力不能满足人们生活的基本需要，只有统一的中央集权制度才是解决这一矛盾的最有效途径。因此，在血缘纽带是社会整合的主要基础的条件下根本没有民主政治的社会基础。试问：即使在今天，民主的实现在中国仍然如此艰难，何况在两千多年前？难道只有孔子主张全民投票选举鲁国国君，才算进步吗？思想家不可能超越历史去思考问题，指责孔子、孟子没有民主思想是不合适的。

你可以说君主制有很多弊端，但是这和我们今天批判民主的许多弊病是一个道理。“君主制有很多弊端”这一事实不能说明它比民主制更落后，因为任何制度都必然有许多弊端。我们至多只能说，在今天某国家，如果实行民主制，会比实行君主制弊端会少一些，因此民主制更能尊重人性。试想一想，如果春秋战国或秦汉时期的中国人采取全民投票的方式选拔国君和国家官员，中国也许会象今天世界上一些发展中国家一样，整日为军事政变和地方骚乱所困，结果可能是天下大乱，国无宁日乃至于生灵涂炭。当然，今天有的国家已经具备实施民主的客观历史条件，如果不选择民主就违背了历史潮流。但即便如此，也必须认识到，民主在今天对人们来说是无可奈何地被选择的，就象“三代”以来人们虽然向往“公天下”，但是在现实中还是无可奈何地选择了“家天下”一样。因此，我们必须再次回到这样的起点，我们不反对民主，但是我们不得不承认，民主如果有什么“尊重人性”“尊重人的尊严”的优越性的话，那也是由于它的制度过程所自在地具有的特性，而是在某种特定的历史条件下才可能体现出来的优点。脱离具体的历史条件来赞美所谓民主的先进价值，是脱离现实的空谈。

有人认为，民主化实践的挫败，主要原因是由于没有严格认真执政民主政治的原理所致。这是一种相当理想化的假设。且不说政治永远是残酷的、现实的甚至血淋淋的，不能指望人们用虔诚的态度来落实某种制度；更重要的是，民主政治区别于其他很多制度的一个地方就在它假定并承认人性者是自私的，并认为通过民主这个体制，可以“让坏人干好事”。东亚特别是中国20世纪以来的民主政治实践给了这种假设一记响亮的耳光。因为人性的自私在不同的文化中，会以不同的方式来体现。在中国文化中，当你鼓励人们按照自私的方式参政时，他们就会结成各个帮派，为自身的利益进行永无妥协的、甚至是你死我活的斗争，最终导致的后果有军阀混战、国内战争，有军人执政和白色恐怖，有整个社会秩序的全面瘫痪和更加残酷的极权，等等。这些难道不同样是人们按照自私的方式行事所导致的后果吗？

设想在美国南北战争后是南方获胜，后果会怎样呢？显然，在种植园主经济占统治地位下，并不适合于推行今日意义上的民主，那么这个社会的“进步”也不能用民主与否来衡量，有可能一种精英治国的政治模式更进步。你不能指望将种植园经济完全改造过来吧。你也不能说在种植园经济条件下形成的好的、进步的制度一定程度不及北方。即不能认为只有将南方经济结构改造成北方的样子南方才有进步的制度。

走出民主/专制的二元对立神话

人们通常倾向于认为，民主制度的发现是人类历史上的一大进步。从君主制度到民主制度，从世袭社会到公民社会，从人与人的等级关系到人与人的平等关系，这不是进步是什么？这里面包含一种典型的“现代偏见”。更准确地说，典型的现代中国人的偏见。这种偏见来自“五四运动”以来严复等人传播进来的“进化论”，它对中国人影响太深，后来的马克思主义思潮无疑又极大地强化了这种影响。按照这种“进化论”的历史观，人类历史是在不断“进步着”的，从古代到现代，人类社会制度越来越进步，越来越文明。其实这种观点20世纪中叶以来在西方早就已经被批得体无完肤了。我在这里不想花太多功夫来系统地批判它，大家看看波普尔（Karl Popper, 1902-1994）的《历史决定论的贫困》就会略知一二。我想指出，社会制度是建立在一定的社会关系基础上的，民主制度也罢，君主制度也罢，都只是在特定的社会条件下才有效的。当社会条件不具备时，有些在我们看来代表“进步”和“文明”的制度也许只能起反动或倒退的作用。民主就是一个典型的例子。如果有人要在欧洲中世纪主张投票选举伯爵或教皇，如果孟子提出用投票来选举齐国国君，如果武则天、王安石或张居正主张全民公决来确立皇位继承人，如果顺治皇帝退位前决定实行全民大选……后果将会是怎么样？你能说这些地方在这些时候实行民主，会导致社会进步么？

即使在今天的历史条件下，民主也不一定是最理想的政治形式；人们选择它不是因为它“理想”，而是出于“无奈”。正如余英时先生所言，“民主”不过是多种政治形式之一，且不是品质较高的一种政体。此观点可以柏拉图《理想国》为证。在该书第8、第9卷中，主人翁之一苏格拉底举出了五种典型的政体，即贵族政体、荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体，在对这些政体各自的好坏优劣进行详尽分析之后，他得出最好的政体仍然是贵族政体的结论来，并认为以“哲学家为王”的贵族政体是政治的唯一希望。柏拉图《理想国》中的政治理想后世多被认为是乌托邦，尽管如此，柏拉图对民主政体的批判却并非没有道理。我们知道，无论是民主政体也好，还是其它任何政体也好，其最终目标只有一个，就是保证让那些德、才兼备的人掌权。那么民主是不是达到这一理想的最佳形式呢？答曰：否。民主者，民意之谓也。正因为民主政治试图借助于民意来实现上述目标，而民意本身具有高度的不确定性、非理性、情绪性、盲动性、愚昧性，所以民主绝不是人类最佳形式的政体。因此在西方，除柏拉图之外，19世纪以来批评民主政治的人不胜枚举。

柏拉图“哲学王”式的贵族政治，实际上是一个典型的贤人当政的政体，他所说的“哲学王”主要是指通过哲学学习而具备了完美德行的人；他提出的培养及发现“哲学王”的方式，与中国三代以前尧舜考察和选拔继位天子，以及汉唐之时通过辟举方式选拔地方官的方式，极为相近。我们甚至可以认为，按照柏拉图的观点，中国三代以前“公天下”的政体也许是柏拉图心目中最理想的政体。那么为什么人们却认为柏拉图的“理想国”是乌托邦呢？这是因为圣贤没有客观标准，该理想在现实中难以操作。在中国古代，情形也是如此。尽管人们世世代代一直歌颂三代以前“天下为公”的政治，但是在现实中他们还是不得不选择“家天下”的政治模式。也就是说，儒家选择“家天下”而不是“公天下”，不是出于“情愿”，而是出于“无奈”。正因为圣贤没有客观标准，所以“公天下”的选拔方式必然会导致“争”，“争”则“乱”。这就是说，“公天下”的政体缺乏操作性。《春秋公羊传》讲的就是这个道理。与此同样的道理，我们今天虽然认识到民主政体不是最好的政体，但是还要选择它，也是出于“无奈”，是不得已而为之。这完全是出于操作性方面的考虑。

我认为，民主、专制的二分是现代人人为制造出来的神话，是一种仅仅对现代人的思维来说才有意义的神话，对于古人来说这个神话没有意义。没有一个唐代学者会认为当时的君主制是落后和专制的象征，或有必要取而代之；假使时间能倒流，今天的民主拥护者能回到唐代，同样会发现，在唐代通过公民投票来选择国家最高领导人，不仅得不到官方支持，同样没有其实行的社会现实基础。唐代人没有实行普选制，不等于唐代人生活在专制之中。看看李白、杜甫、白居易的诗，你就会发现他们的精神世界是何等自由、奔放；看看当时学者批评时政的文章或奏疏，同样可发现当时中国人的精神世界并不是“专制”所能允许产生的。你也许会从唐代政治制度的运作中发现一些专制的因素，我也可以从当代最民主的国家政治运作中找到大量专制的因素；同样我还可以从唐代文官制度中发现大量非专制的成份。事实上，我们必须承认，中国古代的君主制度，夏商周到明清，大体上是符合当时的社会条件的，是适合时宜的最佳选择。大概找不到比他们的政治制度框架更好的制度了。当然，就每个具体的时代而言，其政治制度和文官系统总是有各种各样的问题，且各朝有所不同，包括设不设宰相、如何选拔官员、宦官的问题等等，在这些问题上各朝制度总是有改善的余地，但是他们的大体制度框架是符合当时的时代条件的。

我们今天读《左传》，看到那么多弑君之乱发生后，特别是好多国家到了没有国君可立、不得不到别国寻找与公室有一点血缘关系的成员立为国君（如晋国在鲁成公18年厉公被弑之后，到周迎立王子周为晋国国君，等等），可以发现，当时人们并没有盲目崇尚君权，也不会听命于专制暴君，但是他们并没有因此而认为国君应该通过全民投票方式来选拔。应该承认，以血统为基础的君主继承制是当时时代条件下最合适的制度安排，也是最进步的，最能保障人的尊严了。可见，用现代人普遍接受的民主来理解古代政治制度，一律视之为“专制”，进而目之为落后与不尊重人的尊严，恐难成立。我们甚至可以这样想象，在春秋那个大变动时代，如果真的存在一种比君主制更好的政治制度，人们完全是可以想得出来并付诸实施的。特别是，当时在很多国家，国君荒淫无道被大臣所杀，而国家军政大权完全掌握在权臣手里（比如：晋灵公被赵盾等所弑，齐庄公为崔杼所弑，郑灵公被子家所杀，郑僖公被子驷所杀；以及卫州吁弑君，楚灵王弑君，齐公子商人弑君，齐公孙无知弑君，齐陈乞弑君，鲁羽父弑君，鲁共仲弑君，晋里克弑君，楚公子商臣弑君，晋栾书弑君，宋督弑君，卫孙宁二氏弑君，吴公子光弑君……）。这些弑君之臣弑君后往往还是从公室中选取一个来继承君位（如果不是取而代之的话），而没有人认为全民普选为确定国君最佳途径并不仅仅是由于时代局限、他们想不到，而是因为它本身就并不符合社会需要（因为如前所述，民主的实行需要一系列客观条件，包括市民社会兴起，血缘纽带冲破，普遍人性形成等等）。

等级制度不等于专制和极权

有人认为，儒家社会政治学说强调等级关系，这不符合民主要求。“明贵贱，辨等列”，“君为臣纲”，“君要臣死，臣不得不死”，这些大家耳熟能详的话是否说明儒家社会政治学说中许多不合时宜的东西？ 其实，关于儒家思想中的“等级观念”，我在这里不想作太多辩护。就我所知，已有不少学者指出儒家所提倡的社会等级安排并不是如我们今天所理解的那样，把人划分为三六九等，而是更加类似于社会职能的分工，所以它同时也承认所有的人在人格尊严方面一律平等。至于“三纲”思想，一直以来为现代人误解太多，其实儒家思想的本义完全不是在强调下对上的无条件服从，而是在强调身为下级要具有从大局出发的精神。“君要臣死、臣不得不死”讲的是王朝法统的权威性，与我们今人讲“法律要你亡，你不得不亡”本质上是一个意思，没有什么可大惊小怪的。今天的法官可以昧着良心草菅人命，但是没有人因此而否定“法律要你亡，你不得不亡”的合理性；古代的皇帝可以干错事，但是“君要臣死、臣不得不死”的本义也绝不是要无止尽地强化君权。宋明儒家讲得很清楚，“尽己之谓忠”（程颐语），儒家为臣之道的实质是要忠于自己的良知和做人的道义。“三纲”思想的精神即使在今也在被人们普遍应用。比如上级的决定可能是错误的，下级职员虽有建议权，但是在行动中其根本职责还是严格、认真地去执行，而不是与上级对着干；在战场上，上级对下级有时有生杀之权，“军长要你死，你不得不死”，但这种战场规定本意也不是为了无止尽地抬高军长的独断权；如果一位外交部长不同意中央的决定，这也不意味着他在出使外国时可以不严格执行中央的旨意，并按照自己的意志办事。

在这里，我要向大家推荐两本书，一是Louis Dumont对印度种姓制度的研究，二是John Clammer对日本社会的研究。他们的研究有一个共同点，就是用大量生动的材料说明了，所谓“等级制度就是压抑人性的、没有民主或自由的制度”这一观念是完全错误的。

Louis Dumont（1988）通过对印度种姓制度的研究发现：西方人在理解等级制时，误把等级制度当作与平等相对立的、压制人的个性和自由的制度，而不知道事实上任何社会都是等级制的。如果说平等主义是一个永远无法实现的乌托邦，那么等级制才是人类社会正常条件下的生存状态。通过对印度种姓制度（caste system）的大量剖析，证明它的所谓等级制度乃是劳动分工和专业化的产物，等级制度远比我们想象的复杂，不一定不合理，也与西方人心目中的等级制度非同一个概念。他并批评西方个人主义的根源在于基督教传统，乃是一种虚幻的、带有偏见的意识形态，并不是我们理解世界的惟一有效方式。

John Clammer（1995，参pp.98-109）通过对日本现代社会的研究发现，日本是一个“没有阶级的等级制社会”，人们通过习惯于把日本理解为是一个团体主义（groupism）的社会，即没有个人自由、权利可言的权威主义社会。其实这是完全错误的。他认为日本社会与其称之为权威主义社会，不如称为群体主义（holism），一种可以允许对立存在的等级制度。即，日本的等级制度一方面使个人从属于集体，另一方面这并不意味着个人在集体中是没有自由的。相反，在日本，整体与个人之间的界限不明，本身恰恰说明了每个人的自由度都是存在的；这是特别强调关系和互动的文化，每个人都可以运用自己的能力来影响集体。日本社会中的集体主义，并不意味着人际关系一定是僵化的、机械的、与人性对立的，相反我们实际上看到的是动态而多元的现象。另外，日本社会中文化的力量比法律和制度强大得多，内在生命力的培养和精神的发展，取代了对于道德法则、思想信条或物质对象的全盘服从。人的状况即使不能被完全超越，至少可能被激活。他指出，日本人对精神和谐的追求，日本社会中秩序、工业化与各种人群共同体（包括村社共同体、文化及道德共同体）的共存，使得庞大的社会结构及等级秩序不复成为毁坏人自由的力量。

Dumont和Clammer的观点使我想起一个问题，唐、宋时期的中国政治，表面看来是专制制度，但是实际上，你真的认为唐宋时期普通人的自由比今天的少吗？那时人们可以公开骂皇帝，指责朝廷，可以撰写讽刺朝廷的诗文，可以相当自由地结社、出版、信教，等等。我们也都知道，当时文人学士的诗文中并不是到处充斥着对皇权奴颜卑骨的赞美（如我们在文革时时常看到的），当时宗教大师们的作品也极少以颂扬皇恩为主旨，以论证天朝的伟大为核心。经历过文革时期政治高压的人都知道，在一个政治气氛森严、政治压迫盛行的时代，是不可能有唐宋那么伟大的文学艺术复兴、宗教复兴和文化繁荣的。由此可见，用要么民主、要么专制，要么是等级制社会、要么是自由社会这样的标准来衡量人类不同时期、不同地域的文化现象，有时是要出大问题的。Dumont和Clammer的卓越研究证明了，民主、专制、自由、平等、等级这样一些概念，都是西方18世纪以来所逐渐形成的的概念，来源于西方特殊社会状况，并被人们天真地打上了好坏优劣的烙印。事实上不同文化中最适合的秩序，不可能有统一的答案，不能千篇一律地套用西方现代性形成过程中所创造出来的范式。我们的生活中流行着历史的偏见，民主/专制二分，平等/等级二分，自由/秩序二分，就是其中最典型的例子。西方人已经越来越认识到它们的局限性，我们又为何要继续受其毒害呢？

从东亚文化的特征看民主

民主：西方与非西方之别

也许有人说，不能因为东亚或其他地区民主化实践中的挫败而否认民主的普世价值。民主之实现本来就需要时间，需要经历痛苦的过程。但是需要提醒大家的是：其一，西方人的民主实践如果从近代算起，可以追溯到公元9－10世纪以来欧洲的自治城市。那时一开始在意大利、法国南部，后遍及整个欧洲兴起了无数自治的城市或市镇；它们投票选举市长，建立商人法庭，确立城市宪章（现代宪政的雏形），等等。从这时到19世纪西方世界普遍的民主化运动兴起，已有上千年时间。如果进一步追溯西方文化传统，则古希腊城邦（以雅典为典型代表）早就有过十分成熟、发达的民主历史；后来罗马的元老院制度也可算作现代议会政治的雏形。如此算来，西方人搞民主已有二千五百多年的历史。难道今日哪个东亚国家或地区有本钱花同样长的时间来建构成熟的民主吗？其次，即使是有了来自希腊和罗马的政治背景，许多近代西方国家，如法国、德国、意大利、西班牙、葡萄牙、奥地利、比利时、丹麦、法国、德国、荷兰、挪威等国，仍然花了近百年甚至数百年时间才建立起相对成熟的自由民主制度（例如，葡萄牙直到1975年才正式确立了民主制度，中间经历了多次军事政变和政局更迭。参Huntington, 1991,p.3-5）。最后，古希腊民主政治的实践在今日之东方国家就更加没可模仿性。古希腊民主政治之发展，与当时地中海地区商业发达冲破了过去占统治地位的宗族关系，家庭势力、血缘亲情、裙带关系不占统治地位有关。此外，古希腊的奴隶制城邦里，人口往往少的只有几千，多的也只是几十万。而在这些人口中，有公民权的人只是当数。雅典在伯里克利执政的最繁荣时期人口只有三十万，而公民人数只有六万左右。这一系列古希腊城邦的社会状况对于今日之多数国家特别是中国来说没有模仿意义。

今天看来，西方的民主政治实践不仅有欧洲中世纪以来的市民社会传统为背景，而且还有一个今天东亚多数地区所不具备的宗教及个人主义甚至自由主义背景。我们在前面也提到，东亚社会民主化实践所导致的许多问题均与其根深蒂固的集体主义或关系主义文化传统有关。用一些西方理论家的观点看，没有根深蒂固的个人主义传统会给现代国家的民主化实践带来深刻的问题。黑格尔在《精神现象学》中曾经探讨了个人主义传统从罗马到近代以来的发展，特别是从当初的自我中心的、原子式个人主义，到后来“普遍的”个人主义的演变。他并从这一角度分析了法国革命对“绝对自由”的追求为何带来了“恐怖”。相比之下，比起18世纪和19世纪初的法国人来说，东亚人当然更加缺乏黑格尔意义上的“普遍的个人”，其民主自由追求带来“恐怖”或混乱也就再自然不过了。尽管民主化并不一定非要以个人主义为基础，但是生活在东方文化传统中的我们都知道，东方世界的血缘亲情、裙带关系、家族本位、土匪豪强、门阀世族、地方主义等与个人主义完全不同的传统，极容易而且也已经给这些地方的民主化实践带来许多难以逾越的障碍，极大地妨碍了这些地区民主化实践的成效和质量。这一点也可从亨廷顿有关民主与基督教关系的研究得到证实。

亨廷顿（Huntington, 1991, 72-85）在分析近代以来人类历史上三次大的民主化浪潮的过程中，令人惊异地发现民主与基督教之间的深刻关联。用他的话说，“西方民主与基督教之间存在很强的联系。现代民主首先在基督教国家获得旺盛的发展。”（p.72-73）据他提供的资料，1988年，在46个民主化国家中，有39个国家的主要宗教是新教或天主教（相当于总数的85%左右）。这39个民主化国家在68个信西方基督教的国家中占57%比例，而在58个信其他宗教的国家中，只有7个是民主化国家（相当于总数的12%）（比较这三个数据，85%，57%，12%可发现问题）。他强调，这与基督教教义内容有关，因为基督教主张个人的独立性及分权(政教分离)，在许多国家教会与外部压制作斗争。因此，似乎有理由假设基督教的发展会促进民主化。具体来说，在19世纪以来世界各地三次大的民主化浪潮中，在第一波、第二波世界民主化浪潮国家中，新教影响比较大，而第三波民主化浪潮中天主教影响比较大。第一波浪潮（发生于18世纪末至一战前后）中的民主化国家绝大多数都是新教国家。第二波浪潮（发生于二战前夕至60年代初）中的民主化国家宗教属性相比于第一波有些分散，但是一项研究表明，在99个国家中，“新教人口比例越高，民主化程度也越大。”（p.75）在前面两波民主化浪潮中，天主教多半与民主无缘，而到第三波却完全不同了。亨廷顿认为这可能与天主教会组织制度的改革有关。天主教教会组织本来比较崇尚权威，在第一波和第二波中多半是一些穷国信天主教，而到了第三波民主化浪潮时（发生于20世纪70、80年代以来），绝大多数新教国家均已经民主化了，而天主教组织自身内部也经历了巨大转换，不再象以前那么威权化了。尽管亨廷顿认为儒教、佛教不支持民主化的言论遭遇争议，他对儒家的理解也很片面，但是他所提供的上述数据，难道不也再次深刻地反映了文化历史背景特别是宗教传统对于民主化的重要性吗？他还重点举了南韩为信基督教而导致民主化之例，也谈到了巴西、阿根廷的天主教普及运动。同时讲到了这些国家里基督教组织在民主化运动中的介入。这使我想到，在今天那些非基督教国家或地区，如果要民主的提倡者为了实现民主，而改信基督教，有哪个地区会接受？

综而言之，我认为，如果考虑到今日亚洲、拉丁美洲、非洲各国在国际环境、社会结构、阶级分化、教育水平以及人口、经济、宗教、文化等各方面与历史上的西方国家之间的重大差别，欧洲民主实践的一系列历史背景对他们来说都根本不具有模仿性。与其花时间来学习西方特定历史处境下的政治制度，不如结合自身的国情来做更有意义。此其一；从中国的情况来说，虽然民主、自由必然成为中国现代性的一部分，但由于中国文化与西方之不同，民主之所以难以成为中国文化的核心价值，原因在于中国文化不是一个个人主义的文化。由于这一点，导致中国文化中个人的自由需要被限制在不影响大局或整体的和谐之上，才能真正有利于多数人的生存。因为中国人倾向于在人群中、在人际关系网络中，而不是在与人上帝的关系中或个人的超然独立中安身，所以，当个人自由被绝对化后，必然导致人群关系的紧张，也会危及多数人生活的精神幸福和安宁（这一点下面论述）。现在看来，20世纪以来，中国人对民主、自由等西方概念的崇尚，在很大程度上是由于在西方文化强势面前，中国人一时丧失了立身的根基，认识不到民主、自由这些东西在未来的中国虽可能需要，但决不会成为中国社会整合的最有效武器，不会成为引导中国社会走向进步的核心价值。当然，我决不是说，没有个人主义传统，就不能或不应该实践民主，而是说必须正视，由于没有个人主义传统，导致民主化在东亚社会中容易呈现另一种类型的情况，东亚国家或社会实现民主可能遇到更多、更大的问题。忽视这一文化因素来看民主是极端幼稚的。

东亚文化之不适合于党争

1984年，文化心理学者Kwok Leung，Michael H. Bond等人从事了这样一项心理学研究：一批中国的和美国的试验对象在实验中受邀担任报酬分配者的角色，他们被要求阅读一份与所在集体成员或别的集体成员一起工作的方案。报酬分配者（即试验对象）要么有比较高的投入，要么有比较低的投入，或采用公正原则，或采用平等原则来分配集体的报酬。结果发现：与美国试验对象相比，中国试验对象更喜欢对所在集体（in-group）成员平均分配报酬；但是当分配对象是别的集体（out-group）成员时，他们往往采取更公平的分配方案：

当试验对象被问及如果他们是分配者并从事报酬的分配时，中国的试验对象与美国的试验对象相比更接近于遵从公平分配方式，前提是分配对象是集体外成员，或者试验对象的投入低。然而，当试验对象的投入高，或者分配对象是集体内部成员时，中国的试验对象比美国更加遵从平均分配方式（the equality norm）。这些发现我们被从集体主义文化中保持集体团结的欲望这一角度来讨论。（Leung & Bond,1984,p.793）

另外，该调查还发现，具有较高的人际关系取向（higher scores on their interpersonal orientation）的人分配报酬时使用平均分配方式的程度更高，而具有较低的人际关系指数的人则更喜欢使用公正分配方式。“高人际关系取向”（high interpersonal orientation）以对于与他人的人际关系高度敏感为特征，相反低人际关系取向则对与他人的关系不敏感为特征，并且具有寻求自身投入最大化的欲望。”(Ibid, p.794)由此出发，作者认为，很明显，人们的社会情感取向（socioemotional orientation）是支配其选择报酬分配方式的一个重要因素，从而导致这二者之间的关系从个人水平到文化水平的转移。在人际敏感性（interpersonal sensitiveity）高的文化中，和谐、团结（cohesion）更加受注重，平均分配比公正分配更受偏爱。另一方面，在注重生产率、竞争及个人成就的文化中，公正原则更受偏爱（另参Bond, Leung & Wan, 1982）。

按照黄光国（1988/2003; Hwang Kwangkuo,1987/2000）先生的看法，关系主义文化的核心机制有二：一是人情，二是面子。首先，由于人情的力量，所以会有“圈子意识”，并区分出“圈子内”（in-group，即集体内）与“圈子外”（out-group，即集体外）。[10]因为在这个社会中，人们需要在与他人的相互关系中寻求心理安慰、自我认同和自我防护力量。其最理想的情况则是如梁漱溟（1949，页87）先生所说，是“形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体会”。正是这种寻求情感、心理上相互依慰的倾向，会导致中国文化中人容易分裂为各个小的团体、帮派、“山头”、“圈子”等利益－人情的共同体（in-group）。这是因为，由于现实中人与人在情感上“爱有等差”，结果造成大家都去寻找对自己来说能带来最大心理安慰和依靠的“小圈子”，并且不自觉地把“所在圈子”（所在团体、所在集体）当作谋求和捍卫个人利益的主要手段。由于在圈子内，人与人之间的情感联系较深，所以什么事都好办，但是圈子外的人，由于与自己的情感联系较弱，加以不能成为保护自我利益的屏障，所以人们有时有不把对方当“人”的倾向，至少不是“自己人”。由于有一种潜在的不把“非自己人”当“人”的倾向，所以在涉及利益冲突和个人需要时，人们不一定在乎“非自己人”的感受，也不会真的在意自己的行为是否合乎社会正义，而更在乎是是否合乎人情。这种圈子意识，或团体主义精神，导致身在其中的人们容易缺乏公正性，一切只是为了圈子或所在集体的利益。这与人情在其中有着核心和枢纽的作用这一事实有关。由于人们都认识到圈子、帮派、团体是社会生活中最重要的力量，所以对与自己有利益冲突的其他圈子也特别敏感，加以上述“非自己人心理”，可能导致圈子、团体、帮派之间的斗争你死我活。

另一方面，人际关系本位还导致中国人或在东亚文化中“面子”心理成为人与人交往以及公共场的重要心理机制。面子心理不仅意味着人们对于自己在自己的活动圈中的“形象”、“地位”、“名声”等等的追逐，还有一个强大的消极后果，那就是不愿意接受他人的批评，或者当自己有错时，出于“要面子”心理而难以承认或接受。我们看到，在有的民主化地区，当一个政党的“领袖”犯错之后，同一党派的信众相当缺乏自我反省的勇气，还是千方百计地为“自己人”辩护。这里面其实包含着“死要面子”的心理在其中起作用。因为一旦承认了“自己的领袖”有错，就意味着自己在别人面前“没面子”，而在中国文化中“没面子”有时就是“没尊严”，是很难忍受的。必须认识到，由于“人情”和“面子”所引起的帮派之争，给中国人在精神上、心理上带来的焦虑和不安宁感也十分强烈，因为关系本位的中国人需要在人与人的相互关系中寻求精神寄托。不仅如此，帮派斗争的非公正性、非理性以及“一报还一报”特征也表明，它的后果往往是消极的而不积极的，破坏性而非建设性的。这正是中国人相比于美国人，对集体内成员采取更平均化的分配方案的原因所在，因为管理者本能地觉察到有时宁可牺牲正义，也要维护整体的和谐与安宁。这也有助于我们理解，为什么中国古代的贤哲们强调“和而不同”，提出“保合太和”；以及在民间社会人们喜欢说“团结”、“一团和气”、“和气生财”、“和谐”等。我们知道，中国文化从不主张将某种权利绝对化，而主张调和，主张妥协，崇尚谦让。也许还因为，古人早就认识到，在中国文化中，崇尚谦让、调和、妥协才能达到对个人权利的最大限度的保障。这不是因为中国人不明白个人自由的正面价值，而是因为在中国文化中，自由的绝对化导致无休止的内混；而这种人际斗争一旦伤到了感情，彻底“撕破了脸”，就永远别想再妥协了。

这一切，都我们理解，“党争”为什么在中国文化中一直受到反对。尽管古人所谓的“党”与今日有异，但是我们从20世纪中国大陆包括台湾的政治斗争历史，完全有理由相信，民主实践中的“政党”斗争只不过古人所谓的“党争”的一个体现形式罢了，甚至是其最糟糕的形式。下面我们辑录几段古人对党争的警诫之言。《尚书·洪范》有：

无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。

《左传·僖公9年》有：

亡人无党，有党必有雠。（僖公九年）

举其偏，不为党。（襄公三年）

《国语》有：

亡人无党，有党必有雠。（晋语二）

事君者比而不党。（晋语五）

《论语》中有关论述如下：

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（卫灵公）

子曰：“人之过也，各于其党。”（里仁）

子曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？”（述而）

现在我们再来看来民主的问题。我们立即发现，对于不具有个人主义传统的中国人来说，民主的直接效果就是使人群结成帮派相互斗争这一在中国文化中最大的忌讳合法化、公开化。其最可怕的后果之一无疑就是它不但无益于社会主要矛盾的克服，反而在更进一步地强化着中国文化中的主要矛盾！一旦把个人自由绝对化，那就等于在鼓励一些无理性的人际斗争无止境地进行下去；一旦政治变成政党斗争的工具，就等于倡导丑恶无耻肮脏的利益群体之争，其后果是不堪设想的。由此可见，不懂得中国文化的习性盲目地模仿和学习西方的经验，带给我们的后果是多么的可怕！这种情况已经在今天的台湾出现，被台湾人称为“政党恶斗”，或“族群撕裂”。当然，这不等于说民主、自由为东方社会所不容，而是说如果不考虑东亚文化传统的特殊性，盲目模仿或照搬西方自由－民主政治制度，很可能收到适得其反的效果。

当然，我的意思决不是说，中国或东亚地区不应该民主化，而是说这些地区特定的文化历史传统所必然给民主化改革带来的问题，这些恰恰一直被许多现当代的民主提倡者或思想家们的严重忽视。正是从这个角度，我们可以发现，儒家的“三纲”思想对于东亚地区民主化实践仍然有不容小视的意义，如果人们同意我的观点，认识到“三纲”的精神实质就是“在大局为重，从国家民族大义出发，从做人的良知和道义出发”[11]。因为我们看到，在今天的东亚民主化地区，党争之所以愈演愈烈，而永无妥协之日，正是人们太多地为一党之见所主宰，一党之私利以及所谓的“面子”因素，都阻止了党争发展成良性循环的竞争局面。

修德、任贤比制度重要

长期以来，不少学者认为儒家学说虽有民本倾向，但是认识不到制度的重要性；对于君王，只是一味寄希望于君王从道德上自觉和自律。我们从第一部分牟宗三、徐复观等人那里已可看到，除他们之外持同样观点的还大有人在（参谈远平，2004；何信全，2001）。这一说法首先遇到的问题就是，如果我们承认在中国古代社会条件下，君主政体是唯一合理的制度选择，人们既不可能选择三代以前的禅让之制，也不具备确立民主政体的社会现实条件（就象欧洲中世纪不可能走民主制一样），那么，我们也就应该认识到，所谓“儒家不知道从制度上限制王权”的说法人为地预设了“只有选择民主政治，才叫认识到从制度上限制王权”这一前提。如果我们发现，儒家的所谓政治学说都以“君主制”为自然而然的前提来展开本来是时代历史使然，不能以此为据来批评他们不懂得制度的重要性。另外，更重要的，即使假定了君主制这一前提，儒家还是发明大量的制度措施来限制权力，并以之作为整合整个社会的最主要手段，这充分地体现了“礼制”上。我将其他研究中揭示，儒家不是不重视制度，“礼”代表了中国文化中、特别适合于中国文化关系本位特征的制度形式。然而，由于“礼”不等于机械、死板的制度，而需要人们相应修养和境界的人才能真正履行，所以“礼治”背后的原动力是“德”。中国人也确实重“制”，但是这个“制”是建立在“礼”的基础上的，如何贯彻落实要取决于“德”。下面我们就要来说一下，为什么中国人“重德”远甚于“重法”。

综观几千年来中国历史特别是政治史，可以发现，在中国文化中，社会进步永恒的动力是修德、任贤，而非制度。诚然，制度改革在中国历史上曾一而再、再而三地上演，制度变革在某些特殊历史时期所发挥的作用也确曾达到无如伦比的地步。但是总体来说，制度变革的作用往往是时段性的，而修德、任贤在中国文化中几乎是任何时期都需要的，而且是从根本上保证这个社会进步的力量。为什么这样说呢？因为制度总是有非人情化和“一刀切”的趋向，在一个人情和关系编织出来的世界里，这一倾向让中国人很难忍受。中国人总是说“制度是死的，人是活的”，他们在自己的现实生活中也习惯于随时随地地对制度进行变通或冷处理。所以结果是，“关系网”的实际力量总是大于制度。鉴于关系网的偏私性，带来了大量的腐败、任人唯亲以及社会风气败坏等问题。要解决这些问题，当然还是不能指望通过制度改革，而必须走“以人治人”（《中庸》第十三章）的道路（因为关系网的主要力量来自于人与人的关系），即通过任贤，让有德者在位，改变关系网的主导者，才能对上述关系网的负面作用产生实质性的改变。当贤德之人势力大时，就可能造就一种良好的风气，形成一个好的传统，对整个社会的影响力甚大。而好的风气和传统，需要通过“礼”这种人情化的活动来传承，不在最重要位置的普通人往往通过对“礼”的集体参与领会到好传统的价值和意义，从而能把它们一代代传下去。由此我们发现中国社会自我整合的规律，以及引导中国社会进步的永恒力量为什么是修德、任贤，而不是制度。

然而，令人遗憾的是，民主政治却要把人们引向与修德、尊贤、隆礼相反的方向，从而毁坏东亚文化的根基。在今天的东亚民主化地区，经常看到这样一种典型的现象，即政客与自己的选民之间形成了一种“生存共同体”。每个政客有一群较明确的“自己的”追随者，他需要在一定的场合、一定的时间为他们发声，经常政客口头之所说根本不是自己之所信，带有纯粹的“表演”性质。不要以为这是政客在为选民服务，而实际上相反，政客通过操弄一些具有民粹色彩的话题，才使自己爆红，成为一群人心目中的“偶像”。这些选民对政客的青睐带有典型的东方文化的“人情味”，即喜欢一个人到发昏的地步，完全不问是非，政客成了他们精神的慰藉、情感的食粮。然而这似乎不能怪选民愚蠢，而要怪政客别有用心地用民粹主义话题来绑架选民，挑动起不健康的社会情绪，引发尖锐的族群对立。可叹的是，这种完全没有责任感和道义精神、不惜以消耗庞大的社会成本和把整个社会引向不正常的方向为代价来换取个人职业生涯成功的政客，在东亚民主化地区已经屡见不鲜了。这种现象用孔子的话来就是“乡愿”。曾几何时，政治市场成了政客们吃饭的专业，他们个个成了掌握大众心理的“高级专家”，言行处处都体现了善于利用民众心理弱点的“特长”。民主政治逼着政客们朝“乡愿”的方向走，千方百计地讨好、巴结大众，绞尽脑汁地迎合民众心理。在民主社会里，如果一个人不善于巧言令色，不精通乡愿之道，很可能不会成功。孔子说，“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》），他老人家一定是深刻地认识到了“乡愿”在中国文化中为害之大。然而，在东亚文化中，民主政治如今成了培植“乡愿”最大的温床。所以民主政治在东亚文化中培养出来的，往往是一些只会花言巧语而没有做人的责任感和政治家的使命感的“政客”，而决不是能够“经天纬地”的政治领袖。同样的现象在西方当然也存在。

在今天的东亚民主化地区，还时常出现这样的现象，一位政客上台前，巧舌如簧，极具煽动力；而一旦赢得权力后，人们却能发现他贪腐，堕落、素质低下，内心世界肮脏龌龊。导致这种现象的原因很简单，就因为民主政治让人们沉浸于口舌之争，而不是“修德”。民主政治实践史无前例地把“口舌”当成了个人成功的最重要手段之一。必须指出，以“言辞”作为个人争取政治权力最重要的武器，这与中国文化对于人性及社会进步的基本要求是背道而驰的。仔细回味儒家思想，可以发现中国人几千年一贯注重的做人之道，强调“深沉厚重是第一等资质”（吕坤《呻吟语》），主张做人一定要“厚积薄发”，而不能过于张扬。在《周易·系辞》中，孔子谆谆告诫，“言行”为君子之枢机，“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？” 我们看到孔子这些对于谨言的说法，作何感想呢？难道我们今天所实行的民主政治，不是天天在鼓励人们“巧言令色”吗？让我们从下面摘录《论语》中有关如何“谨言”的主要言论来进一步思考这一问题：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而、阳货）

子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（公冶长）

子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”（卫灵公）

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。”（学而）

子曰：“仁者，其言也讱。”（颜渊）

子曰：“乡原，德之贼也！”（阳货）

子曰：“道听而涂说，德之弃也！”（阳货）

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”（为政）

子曰：“有德者必有言，有言者不必有德”。（宪问）

子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（卫灵公）

子曰：“其言之不怍，则为之也难！”（宪问）

子曰：“君子于其言，无所茍而已矣！”（子路）

“夫子时然后言，人不厌其言。”（宪问）

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（阳货）

子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（子张）

子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（宪问）

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（里仁）

子曰：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（卫灵公）

子曰：“夫人不言，言必有中。”（先进）

子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”（颜渊）

一言而可以兴邦…..一言而丧邦。（子路）

子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（卫灵公）

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（季氏）

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（子张）

“言必信，行必果。”（子路）

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，闇闇如也。….. 过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。…车中不内顾，不疾言，不亲指。（乡党）

现代人不断地追问，儒家把一切希望寄托于改造国君，但是如国君不好的话，他们并无发明任何手段来限制国君。所以儒家好象犯了大错。这个问题其实是个假问题。因为它认为儒家应该发明一种可以由其他手段来重新任命国君，可是却不知道人类在当时同样的社会条件下，还没有出现民主选举的例子。责问儒家未发明法律手段限制君权，与今人追问如果民主社会人民很愚昧、庸俗，并且坚持愚昧、庸俗，怎么办？民主社会虽然会提出一些办法，但问题是如果无论你如何教育，它仍然坚持愚昧庸俗，那就没办法。因为民主社会的基本原则就是“多数统治”。几千年之后，人们如果指责说，民主的提倡者犯了个大错误，天真地相信人民的愚昧和庸俗可以教育、改造。这样的指责合不合理呢？其实，任何制度都有其不可逾越的极限。上述国君的问题与民主社会人民的问题都是这样的例子。选择或不选择某个制度，总是由于这些不得已，而非由于其完美。而世袭的君主制之所以在历史上不仅盛行于中国，且盛行于日本、印度、中东地区、南美及欧洲中世纪，显然不是由于人们认识不到其内在极限，而是由于它是当时条件下无可替代的唯一可行选择。

公天下意味着民主政治？

前面我们谈过，现代新儒家学者普遍地将民主政治看作儒家“公天下”理想的最佳体现。我们将在下面论证说明，这一说法没有充分的事实根据。而现代新儒家之所以陷入这一说法，主要是由于他们对民主政治过度理想化、不切实际的理解。这涉及到两个问题，一是民主的定义问题，二是“公天下”一词的本义问题。

首先，“民主”的定义问题。鉴于“民主”这一概念定义已很多，此处只引述其中几种与主题有关的内容。从词源上看，democracy的本义就是指人民统治（role by the people），由此自然地引申出“民主”两个紧密相关的基本含义，即所谓“多数统治”和“人民主权”。包括C.Cohen, Austin Ranney在内的不少学者均认同此观点（参谈远平，2004）。有的学者认为“人民主权”又包括竞选、分权等若干内容（参Hu, 1997；谈远平，2004）。亨廷顿（Huntington, 1991,5-13）认为，西方学者对民主概念的定义也有演变。上世纪70年代以前，不少人还倾向于从理想化的、价值规范的角度来定义民主，而此后就比较多地倾向于从经验描述的角度来定义民主，把民主定义为一种特定的选举程序。根据熊皮特（Joseph Schumpeter）、罗伯特·达尔（Robert Dahl）对民主含义的有名研究，亨廷顿提出，民主的本质内容就是通过全民参与的公开、自由、公正的竞选来确立最高领导人。当然，民主还可能有其他内容，但是这一条应当是民主的最起码要求。政治辩论和公开竞选是罗伯特·达尔认为民主的两个关键要素。这意味着一系列公民自由和政治自由，包括言论、出版、集会和组织的自由，以便进行政治论辩和公开竞选。所以民主与自由有关，也与政治平等有关。但是把自由、平等、博爱等价值规范作为衡量民主的标准则是当今多数西方理论家所不接受的。

其次，中国古代经典中的“公天下”本义是指通过禅让来确立接班人，而没有上述通过公开竞选和政治辩论来确立领导人的意思在内。联系《尚书》、《礼记·礼运》中的上下文可以发现，古人所讲的“公天下”，更加接近于今日所谓的“精英政治”（elite politics, meitocracy）而不是“民主政治”，因为它强调的是让真正有德的“圣人”在位。这一“圣德在位”的目标在儒家看来高于手段，鉴于“圣德”并不一定是家人，故不主张传位于子。根据《尚书·尧典》等的记载，为了实现圣德在位，需要借助发现、鉴别、考验等方式，即尧提拔、考验舜的方式。在中国的古书中，我们丝毫找不到以公民投票为特征的公开竞选来确立接班人的思想。

今按：“公天下”之说主要来自于《礼记·礼运》下述一段话：

大道之行也，天下为公，选贤与能。……今大道既隐……。

郑玄注：

“公”犹“共”也，禅位授圣，不家之睦亲也。…“隐”犹去也，天下为家，传位于子。

孔颖达疏：

“天下为公”，谓天子位也。“为公”谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。“选贤与能者”，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶、举十六相之类是也。

“禅位授圣”，谓尧授舜也。“不家之”者，谓不以天位为己家之有授子也。天位尚不为己有，诸侯公卿大夫之位灼然与天下共之，故选贤与能也，己子不才可舍子立他人之子，则废朱均而禅舜禹是也。

这段话的意思已经十分清楚，“天下为公”指传位于圣德，而不传于子。可见“公天下”的本义不是民主政治，而是民本，是精英政治。“禅让”与“竞选”最大的区别在于，前者是以德治国，体现了精英政治的政治操作程序；而竞选强调群众参与，体现了人民主权、政治平等和多数统治的思想。这二者不是一码事。尽管在精神上，二者有相近之处，都强调天下不应用一家一族一派所垄断。

熊十力（1956）认为孔子早有民主政治思想，体现在《春秋》、《礼运》及《周官》中，并说“《周官》之政治主张，在取消王权……而实行民主政治。”（页670）理由是《周官》主张对于国家大事甚至包括国君人选无不进行“大询”。他说，

《周官》为民主之制，不独朝野百官，皆自民选。即其拥有王号之虚君，亦必由全国人民公选。秋官、小司寇、掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。据此类推，则国之大询，当不止三事，如立法、及举三公、冢宰、与大政事，未有不经大询也。（页675）。

熊十力所谓“民选”，在《周官》中的本义是“大询”，即“征求民意”。然而，以“征求民意”等同于民主政治，显然不符合现代民主概念之本义，因为征求民意并不是指多数人的意见通过某种法定的程序来保证谁当选、谁不当选，至多只可说包含民主之萌芽。而且，如何征求民意具体程序并不清楚，何况根本没有亨廷顿所强调的“全民参与的自由、公开、公正的竞选”这一民主的本质要素。另一方面，征求民意在《周官》中只是实现任贤使能的一环，目的是为了发现“圣德之人”，这也不是民主政治的本质含义。《周官》的主体思想仍然是任贤使能，可以这样说，它与民主的本质差别是，一个“精英统治”，一是“人民统治”。

熊十力等现代新儒家之所以把儒家的“公天下”思想解释成民主，显然不是因为他们的儒学基础不够，何况上述儒家思想本来对儒家来说就是常识。所以问题出在，他们对民主政治这个西方来的新鲜事物过于崇拜，认为只有将儒家的思想传统与之接上轨，才能在“适应”现代社会需要。然而，今天看来，这种对儒家的现代解读方式不仅是不必要的，而且更重要的是，它抛弃了儒家传统中原有的优良成份，反而无益于中国人在接受民主的过程中有效克服自由民主制的缺陷。

贝淡宁（Daniel A. Bell, 2006）新著《超越自由民主制》一书，大力强调儒家式精英政治思想的现代意义，特别是其对于西方自由民主制的补益作用。该书认为，与西方相比，儒家化东亚传统的一个特点在于他们对于公民参政的理解有所不同。他们更重视家庭或家族生活，多数人把主要精力用于经营家庭及地方事务，而把政治交给受教育的、有公共精神的精英（an educated, public-spirited elite）。精英政治并不一定排除公民民主参政，但可能采取最低限度的民主形式。儒家政治思想包含着把精英政治与最低限度的民主政治（minimal democracy）协调的倾向。儒家精英政治通过科举方式制度化，尽管自身有一定的缺陷，但是如果按照黄宗羲等新儒家学者提出的改革方案，可以改造成一种新的、适合于现代民主体制需要、从而削弱现代自由民主制消极后果的新型政治制度。在该书第六章，他提出了一种“儒家式的”两院制设想，即由具有天赋和公共精神的精英构成的上院（upper house），和由人民选举产生的下院（lower house）。上院成员考核方式选拔，不需要经过民选；下院议员需经民选产生。这种思想很有创意，我觉得他所说的“上院”对应于今天中国的“政协”，他所说的“下院”对应于今日中国的“人大”。中国政府近年来也一再强调要真正落实此两套制度，不让它们成为象征性的摆设。按照我的设想（非贝淡宁所言），可以考虑让政协成为由各界贤达、名流组成的实体，其功能有制度保障，他们对人大及国家运作要有强大的监督作用。“人大”成员不一定要通过“党争”的方式来选举，可以通过类似于汉唐时期的征辟、推荐制度来完成。其选拔过程可采用社会举荐方式，配以严格的、由“组织部门”完成的审查过程，最后在举行公开听证会，并通过投票来决定。对于个别有极高名望的贤能、才俊可以在本人不参加的情况下通过人大常务委员会讨论通过（当然，这些只是一时设想，能否付诸实施还需要进一步研究）。

贝淡宁的观点，使我想到，现代新儒家放弃精英政治，拥抱民主政治，是丢弃了自身的传统。尽管牟、徐、唐等人确实也多次提出要以儒家道德精神来济西方民主之弊，包括庸俗化、物化之弊。但是从整体上讲，由于他们对于民主的过于浪漫的、理想化的观念太深，视民主本身为天然的“进步”事物，因此其思想的主导倾向还是主张“拥抱民主”为当代儒学的主要使命。至于用儒学来济西方民主之弊，则只是辅助的性质。显然，他们并没有认识到，现代社会之选择民主制，与古人选择“家天下”的君主制一样，不是由于它理想，而是由于它是“最低限度的坏”的政治形式。如果认识到这一点，自然会也不会强调儒学中支持民主的一面，更不会指望通过民主来实现儒家的公天下精神和道德理想。而是相反，应该强调儒家政治学说本来就不是民主学说，其核心精神是道德－文化精英治国，这一儒家思想传统，加上儒家“三纲”所代表的“从大局出发，从做人的良知与道义出发”的精神，乃是现代社会中校正民主之弊的异常宝贵的资源。因此，真正应该强调的不是儒学如何拥抱民主，而是儒学如何发挥自身“非民主”的传统，来与民主的消极后果作斗争。他们的浪漫主义和理想化特点还体现在对于民主实践过程的高度复杂性缺乏清醒认识。中国诚然需要民主，但中国社会进步的主要动力寄托于民主，而寄托于以任贤举能为原则的精英政治能否从制度上落实；不寄托于党争，而寄托于公平公开透明的参政议政模式能否真正落实。

牟宗三、徐复观、唐君毅均一再强调自由民主只有与儒家道德理性相结合，才不致陷入错误。如果按照这一思路发展下去，则显然，会走到与贝淡宁等人相似的精英治国路线上去。如果一直走下去，还会发现，未来中国文化的进步的主要动力仍然不是民主、法治，而是内在的精神与活力。在中国未来的发展中，“民主”、“法治”只是一些虽然必不可少、但是绝不代表崇高、神圣的“外壳”而已。就象一台电脑需要有键盘、显示屏之类外在器件一样，但是你不能说这些东西代表电脑的核心成份。外壳可能固定下来后变化不多，但内在核心则需要不断革新、不断进步，才能推动电脑技术前进。尽管牟宗三等现代新儒家也一再强调儒家道德理性的核心价值，但实际由对民主、法治等外壳的功能作了过度理想化和夸大的理解，上升到它们没有发展起来才是中国文化生命中最致命的问题、发展它们是当今中国文化生命成长进步的最关键步骤这样高的地步。因而，他们的学说让人有偏离儒家中心的感觉，对于如何在民主制度上修身，如何针对现代民主、法治实践中的问题发展人的道理理性，如何在民主、科技发展、工业化、资本主义条件下定性、自省和慎独，这些最重要的问题，他们反而提不出新见。因而，给人一种感觉，一种号称承续宋明心性之学的现代儒学，反而不谈心性了，沉浸在于与心性无关的知识论证之中。

民主是普适价值吗？

包括现代新儒家学者在内的大批学者，把民主视为衡量一个社会是否进步的普适价值。由于把民主当成了一种先进的价值观念，于是民主制度也就成了可以超越一切具体的历史处境而普遍有效的政治制度。“民主”就是人民“当家作主”，就是每个人的权利和尊严都得到最大限度的保障的制度。一个人民当家作主的制度怎么不好呢？怎么不可能在一切历史条件下普遍有效呢？于是人们会指责为什么孔子没有民主思想，难道孔子不愿意让人们当家作主吗？有的人更是怀疑中国人没有民主思想是不是因为特别崇尚权威的缘故。更有人认为，民主是解决一系列重大政治问题（包括腐败问题、低效问题、滥用职权问题等等）最有效的灵丹妙药，是让中国社会走出“一治一乱”循环的有效途径。他们完全忽视了民主并不单纯是一个普遍的政治学原理，而是必须深植于一个民族的文化生活中才有能效。这正是前述摩尔、托克维尔等人所已经总结出来的。如果我们把民主制度（或者其他任何理想的制度）比作一张“人皮”，这张“皮”决不象一件衣服一样，可以随便从别人那里拿来穿到自己身上来的。相反，正象人皮必须是由人体内在生理组织中生长出来一样，别人的“皮”再好看，也不能随便移植；民主这张“皮”也必须且只能根据各国自身的实际情况来决定能不能移植、如何移植，甚至有没有移植的必要。

总之，我们必须彻底抛弃那种“民主政治是一切社会条件下最理想的政治制度”的思想预设。同时，必须认识到，政治制度通常情况下不是哲学思想的产物，而是特定的经济、文化和社会结构的产物。对于民主政治，我们必须、也只能主要从现代社会结构特别是市民社会、公共领域、经济结构、文化心理等来理解它兴起并被广泛接受的原因。有理由认为，在中国古代小农经济及宗法制度占统治地位的历史条件下，君主政治比民主政治更能保护多数人的尊严和权益，尽管君主制本身问题也很多。因此，孔子没有提倡民主，和他没有提倡郡县制一样，丝毫不是什么思想的局限，而只不过是由于他关心的问题不是制度的形式，而是制度的精神。而在今日中国市民社会已经成型的条件下，民主已经是大势所趋，但即便如此，如果不小心对待，后果也不堪设想。因为在东方文化背景下，小团体主义、山头主义、帮派主义、地方主义等等会成为实现民主的大敌，化解民主所可能具有的一切积极意义。使民主演变成象我们在菲律宾、智利、泰国、台湾等地所见的，以党派恶斗和族群撕裂为特征的长期、剧烈社会动荡，甚至是分裂、内乱、政变和政权更迭不休。

中国人 “五四”以来视民主为一生活方式，一现代人的价值观，试图将它渗透到现代人日常生活的方方面面，曰：尊重每一个人的尊严（包括自由和权利），这过份夸大了民主的作用和功能。历史上尊重人的尊严的制度多矣，每个时期的每个好的制度都可能是对每个人尊严最大限度的尊重。尊重每个人的尊严未必必然地与民主相连，民主也不等于人文主义。在西方历史上及现代虽也有类似理解民主之思想，但目前理论界比较流行的做法还是将民主限定为一政治运作程序，而不是一种崇尚的价值理想。

另一个需要指出的现象是，现代中国人把“民主”理解成把民主泛化为一种普适的价值，把许多在西方人眼里可能与民主无关的行为都称之为“民主”，比如我们老师倾听学生意见视为“民主”，家长尊重子女意见也是“民主”，政府官员考察民情也是“民主”……于是“民主”这个在西方人眼中主要限于政治制度运作层面上的事物，在近代中国社会被无限地放大为一种生活方式，一种待人态度，一种人人都应该尊奉的理想价值。从这个角度看问题，发现如此重要的价值，在我们老祖宗的典籍中却没有得到集中阐发；一个对于现代人来说最核心的价值，在我们的传统中却倍受忽视。于是对中国传统文化的批判开始了。而有些热爱传统的人也从这种泛化的民主概念出发，立即发现我们的老祖宗虽然不曾使用民主一词，但是确实有大量的民主思想，因为他无不尊重民意呀，我们不应该冤枉他们…..于是一系列有关中国古代有无民主思想的争论开始了……[12]

必须强调指出，以“民主”这个词在西方语境中的本义而言，上述理解（即视民主为普适的现代人价值观）是有偏颇的。诚然，西方人确实认同民主的价值，但是通常情况下主要把它局限于政治制度范围，其价值也是指其作为一种制度的功能而言，而未必主张将其扩展到人类生活中的一切领域，视之为现代人生活领域所有领域可用的价值观（这一点下一部分我们讨论民主的定义时会具体说明）。把民主泛化为现代人生活一切领域普适的价值观，在我国可能主要发生在“五四”时期，但是正如“哲学”、“形而上学”等西方术语被引进到中国后发生了曲解或理解上的错位一样，“民主”这个词同样存在这个问题。今天我们翻看西方百科词典或民主理论家的经典著作，几乎看不到在西方有谁这样来定义民主的。

我们知道，现代人至少在如下几个跟他们的私人生活关系最紧密的领域都不实行“民主”：学校、公司、教堂、军队。除此之外我认为还应该加上一项：家庭。也就是说，西方人虽然实施了民主政治，但是却把它主要限定在政治领域，而在关乎个人最重的家庭、学校、公司（工作单位）、教堂（个人精神信仰）、军队等领域里，并不是主要靠民主来运作的。民主在西方人眼中似乎主要不是作为一种价值观来对待的，而主要是一种可以有效地促进政治整合的功能性概念。而正象在西方的公司或企业，经理或部门主管不是通过工人投票选举产生一样（在社会主义国家则不然），教堂里不是通过投票来选举教皇或牧师，军队里不可能通过投票来决定元帅或将军。这似乎说明在西方人的眼里，民主仅仅是个在特定领域里有用的，而不象在中国这样，“民主”概念的内含可以无限膨胀。

如果民主真是按照我们所理解的、任何情况下普遍有价值的话，那么，我们是不是应该认为：教会应该让教徒通过投票来选举教主，寺庙应该由和尚投票来选举方丈或住持，学校里应该由学生投票来选举老师，公司里应该由职员共同投票来选举经理，军队里应该由士兵投票来选举将领……我想，没有会认为这样做合适吧？也许你会说，教主、方丈、老师、经理、将领，也必须尊重下属意见，用毛泽东的话就是所谓“从群众中来，到群众中去”，这也叫民主。如果民主的含义可以这样来解释和延伸的话，那么它还有什么现代性？人类自诞生以来就已经生活在民主中了。由此可见，把民主泛化为一种一切场合普遍适用的制度或方式，认为它天然代表着进步，代表着尊重人性，乃是我们中国人对西方观念盲目崇拜的结果。家庭、学校、公司（工作单位、社会领域）、教会（精神领域），代表了我们每一个普通人日常生活中的绝大多数领域，而所有这些领域都不是靠民主来运作的。由此可见，民主并不覆盖现代人生活中的主要领域。我们是不是应该重新反思一下20世纪以来中国人对民主概念的阐释史？‘

正如历史上那么多今天已过时的制度未必真能达到尊重人尊严之成效一样，民主也未必真能达到尊重每个人尊严之成效，取决于具体的社会历史及文化条件。尊重人的尊严本来就应基于一更高的价值，尊重每个人的尊严是否意味着选择民主，要看什么样的时代以及什么样的社会领域（难道在学校由学生投票选举老师就是尊重学生的权利和尊严吗？难道在公司里投票选举总经理就是尊重员工的权利和尊严吗？难道在寺庙里投票选举方丈和住持就是尊重人的尊严吗？难道在军队时投票选举将领就是尊重人的尊严吗？）。

“任贤使能”与“多数统治”

长期以来有一个重要的思想误区，即把民主政治与儒家的圣贤治国理想当作两个互不兼容的东西来对待，认为二者分属于两个不同的时代。其实圣贤治国——或者说，“任贤使能”——作为一种政治原则与民主政治体制是两个不同层面的事物，并能够互补共存的。前者属于政治原则方面，后者属于政治制度方面；不同历史时代的政治制度可以变化，比如从君主制度到民主制度，但是无论是什么样的政治制度，任贤使能都是需要的，如果有圣人出世当然更好。也就是说，“任贤使能”不会、也不应当因为民主政治的诞生而失去其现实意义。我们甚至可以说，民主选举也是为了能够任贤使能的一种手段。

这就是说，任贤使能超然于现实的政治制度而普遍有效，无论是民主社会还是君主社会，都需要它。相反，民主制度却不具有如此的普遍有效性。你也许会说，这与民主的理念不相符。因为我们都知道民主的基本精神是多数人统治，而任贤使能的基本精神是精英统治；民主意味着通过投票表决的方式来选举领导人，而“任贤使能”导致古代帝王们通过征辟、推举以及科举的方式为国家选拔官员；因此民主观念与现代民主政治制度相一致，而任贤使能的观念与古代世袭的君主政治制度相一致。

这种观点代表一种流行意见，但在我看来是错误的。

首先，我们必须坚定地抛弃“凡是不合乎民主标准的都是坏东西”这一观念，有了这一前提，我们就会发现：儒家政治思想中与民主不一致的地方，未必就是不好，恰好相反，儒家思想中有些与民主不相一致的内容，正好是需要我们今天发扬的。我们还需要认识到，民主既然本身有那么多问题，如能从儒家传统中找出若干有价值的资源来纠正其错误，有何不好呢？

现代新儒家受民主、专制二分式思维方式影响，过高地估计了民主的价值或意义。视民主本身自在地就是好东西（具有超越时代、历史发展阶段、社会生活条件的普遍意义），于是自然觉得儒家没有提出民主制度是一缺陷，然后想着论证儒学中有哪些精华可与之相接。殊不知民主只是一制度上程序，与历史上的君主制、三代时推举制、秦汉以后的郡县制并无本质差别。既然历史上的儒家没有想着论证儒学与君主制、推举制、郡县制、井田制之间的必然联系，今人花那么多精力来论证民主与儒学核心思想之间的必然联系，亦无必要。

其次，虽然民主与任贤使能代表两种不同的、甚至在一定程度上对立的理念，但是这没有什么稀奇，正因为不一样才需要互补。“任贤使能”不仅与民主制度不一致，而且也与君主制度不一致。正因为不一致，所以才能对后者构成制约。我们都知道君主制度的精神实质是世袭，是家天下；而任贤使能的精神实质是用人唯贤，是公天下。如果儒家严格、彻底地沿着它的任贤使能原则走下去，就应当追求公天下而不是家天下，并且反对君权世袭。那么为什么儒家在现实生活中它却选择了与其精神不一致的君主制度呢？这是因为毕竟任贤使能只能作为一种理想，一种原则，而没有真正有效的可操作性。儒家的入世精神决定了，它一方面认识到在现实社会中不得不接受与其基本理念不一致的君主制，另一方面正因为如此，他强烈主张用“公天下”的精神和任贤使能的原则来抗衡君权，消弥君主制度的消极后果。这充分说明儒家本身是把政治理想与现实选择这二者相对区分开来的。

与此同样的道理，今天儒家同样不得不接受一个与其基本理念不一致的民主政治制度，另一方面又需要用其精英政治理念来抗衡民主的“暴政”，消弥民主制度的消极后果。君主制度也罢，民主制度也罢，都是相应于特定的社会现实条件，特别是社会经济基础及生产关系结构而产生的，也都存在着自身难以克服的严重局限性。就象古人选择君主制度是出于“无奈”，今人选择民主制度是出于“无奈”。就象古人选择君主制度不是由于儒家的缘故一样，今天选择民主制度也与儒家无关。一个多世纪以来的西方化运动，导致许多中国知识分子误以为民主制度是普遍适用于一切历史时代的理想制度，于是他们由此出发错误地把“孔子没有认识到民主”当作是他和儒家的一个“缺陷”，这个错误早就应当纠正过来了。至于由任贤使能精神所导致的中国古代官员选拔制度，如今中外学者们都已普遍承认，它为现代文官制度的确立作出了巨大贡献；即使在今天的西方最发达国家，国家公务人员的选拔也仍然普遍采取与之类似的方式。

其三，从文化习性的角度看，中国文化时常面临的一个问题是：在中国社会，每个人的人生价值都是在一定的人际圈中落脚的；人与人之间容易结成各种自保性的团体或小共同体（今天又称为“帮派”、“圈子”、“抱团”）。在这种情况下，“竞选”将极易变成一种不同群体之间为了面子和好胜之心而进行的角逐，而不是那种能保证真正有良知的人上台的竞选。这样的竞选将不能保证竞选的成功者有一颗为人民服务之心，因为竞选的成功意味着他以及他所在的群体对其他势力的胜利，从而也意味着他可以更加为所欲为和稳坐钓鱼台了。在公开的竞选中，一个真正有良知的人未必能被人接受。所以几千年来，我们的祖先都教育子孙后代不要“争”，不要公开地夸自己，要谦让。

因此，中国文化中发展民主最大的障碍就是地方主义、帮派主义、山头主义、小团体主义。也正是从这个角度说，我认为儒家的“三纲”思想对中国未来的民主政治实践仍将有着不可磨灭的意义。因为“三纲”思想的实质，在我看来可以解释为：从大局出发，从国家民族大义出发，从做人的良知和道义出发。而我感到最值得深思的一个问题是：20世纪以来，那么多人在赞美和倡导中国民主，而却很少有人认真探讨民主在中国文化中实践中所可能遇到的严重障碍，以及如何才能有效地克服它们。

从文化心理上说，中国文化不适合于群众运动式的大民主，而更适合于精英治国模式。20世纪以来，群众运动式民主政治中国人已经经过至少三次，一次是1921－1927年共产党陈独秀领导时期，另一次是新中国成立后1966－1976年间，还有一次就是80年代中后期。议会民主制在中国也经历过一次试验，那就是孙中山领导的辛亥革命。今日台湾的民主化实践可能是同时包含着这两方面的民主实验。仔细观察这些民主运动，加之以同时从正反面观察思考包括日本、新加坡、南韩、菲律宾、泰国、印度等地的民主化运动，我们会发现很多问题。那就是未来中国的民主政治制度怎么做，最大的挑战之一来自于如何避免让民主实践变成了“政党恶斗”、“族群撕裂”和“社会失序”。

用儒家的话说，中国文化可能不适合于“党争”这种形式的民主，而必须结合儒家的“选贤举能”式政治。中国社会自我整合的逻辑不同于西方，因为没有个人主义的文化背景，而裙带关系盛行加以帮派主义、小团体主义、地方主义极易在民主运动中造成巨大社会混乱。所以在中国文化中，民主选举有可能导致只有巧言令色之徒才能当选，而政治运动不能真正提升整个社会的道德水平和精神风貌，而变成口水战，变成舆论炒作，演变成非理性的、无序和混乱的鼓噪和斗争。诚然民主的实现需要经历痛苦的过程，而且世界不可能有完美无缺的制度，但是这不等于民主制度在现有条件下一定是最佳选择。熊十力（1996）《读经示要》（参何信全，2001，页35－64）及唐君毅（1958）均强调了在党争要有礼让之精神，显然是敏感到在中国文化中争斗太多必然会出问题。而他们均批评西方之尚争斗，导致人心不古，其实是缺乏文化相对论思想，即认识不到在不同的文化背景下，尚争斗未尝不可达致好的效果。

因此，我们认为，与其探讨中国古代为何没有出现民主，不如探讨在中国文化中如何与民主政治的消极后果作斗争。正象古代儒者将主要精力用之于探讨儒家如何与君主制根深蒂固的问题作斗争（所以孔子、孟子、荀子均讨论到君道，臣道等等），今天的儒家也应当将主要精力用之于探讨儒家如何与民主制根深蒂固的问题作斗争。曾几何时，宣称“儒家要与民主结合”似乎是现代儒家不得不作一个的自我表白，而这一表白本来是不必要的，因为它不仅颠倒了儒学本身的现代任务，还出于对儒学现代意义的不自信，以及误以为民主才是时代进步的指标，或者认为中国社会今后政治建设的主要任务就建设民主。如果民主不是普世价值，如果民主不是衡量一个国家是否进步的主要标准，那么我们也许发现，儒学没有将拥抱民主当作自己的主要使命，尽管中国在今后一段时期确实需要建设民主。如果我们将民主制度与君主制度放在同一层面上来思维，将其定位为一个特定时代里人们不得不接受、无可奈何地要接受的一套制度安排，我们就会认识到，如何与民主政治在消极后果作斗争，才是现代儒家应该努力的方向之一。当然有人说，儒家不同于其他宗教之处在于它关心世俗生活，所以有政治儒学。然而这也并不意味着儒学的主要任务是提出某种制度理论，历史上不是，而只是作为某种制度的根本法则，比如“公天下”，“为政以德”，“为政为礼”，“移风易俗”……之类。

儒学与民主的理论结合是一个假问题[13]

这里批评的是“理论结合”，并未反对在实践中可以结合。[14]

在牟宗三的学说中[15]，我们看到，他将中国没有发展出民主上升到抽象的人性论的高度，并视之为中华民族文化精神所先天具有的一大缺憾。在《历史哲学》（1955）中，他将民主的没有“开出”归因于中国文化中缺少了“分解的尽理之精神”，而在《政道与治道》（1961）中又提出“政道之转出，事功之开济，科学知识之成立，皆源于理性之架构表现与外延表现也”。可见他认为民主赖以产生的基础是一种特殊的主体而不是特定的社会、政治、经济及历史条件，这种主体的精神或面貌被他称之为“理性之架构表现”或“分解的尽理之精神”。不仅如此，将民主上升到“存有论”高度来论证其合理性，事实上已经把民主错误地当成任何社会历史条件下都普遍可行的最理想的政治制度了。因为按照他的说法，如果古典儒家认识到“理性之架构表现”或“分解的尽理之精神”，早在先秦就应该提倡民主政治了，这样中国文化生命的缺憾就少了。

其实中国文化没有发展出民主，既不是孔子或儒家的任何过错，也不能说是缺乏牟宗三所谓“理性之架构表现”或“分解的尽理之精神”的缘故。一种制度的形成与发展取决于很多外在的现实条件，儒家作为一种精神运动的主要职责不是去发明什么高明的制度（后者根据现实历史条件而演化），而主要是在现实制度框架内之为填充合乎人性的内容，使之人性化。比如，在儒家思想正式形成的先秦时期，中国还是世袭社会；我们也都知道秦汉以来推行的郡县制以及后来的科举制打破了爵位世袭制度，一向被看作是中国古代政治制度的一大进步，也曾得到了绝大多数儒生的赞赏。但是为什么秦汉特别是宋明以来赞同郡县制和科举制的儒生们没有象牟宗三那样，提出“内圣开出郡县制”、“内圣开出科举制”的观点来？原因很简单，郡县制、科举制作为一种制度，在当时已经得到多数人的认可，而且它们的形成和发展事实上并不是儒家内圣开出的结果，儒家的主要作用是帮助人们如何实践它们，这才是最重要的，此其一；

事实上，中国人没有西洋那种民主和科学，是一个缺少，但根本不是什么错误。恰如西方没有中国的太极拳和京剧，是一个缺少而不是什么错误，如果学习按照太极拳和京剧自身的内在规则来学习它就是了。其实即使太极拳与京剧也不是儒家创造出来的，儒家未能发明太极拳和京剧的原因和其未能发明科学和民主的原因相似。因此，从理论上总结所谓儒家缺乏民主科学因素之根本原因是没有必要的，弥补之道在于按照西洋科学民主之道学习之，学习的结果是构造一个新的文明景观。未来的新文明是一个新平台，其中中国古代传统与现代西方文化共存且相互促进，与过去相比它有了不少新气象，而有些东西则可能不变，如社会主流价值、文化生存方式、宗教信仰等。梁、牟、唐甚至陈独秀、李大钊等人均是从抽象的人性论出发来看民主和科学问题，认为是中国儒家的思维方式导致中国文化没有发展出民主和科学。不知道民主受制于民族文化的习性，非抽象的哲学－思维方式可以致生。且民主政治尤其适合于西方个人本位的文化，对于东方的关系主义和集体主义来说，严格来说民主政治之操作程序有相当的实现难度。如果把民主泛化，当然可以说儒家思想不乏民主成份，但这样泛化的理解民主的问题，前面已经述及。

其二，更重要的，儒家政治思想的主要特色是提出指导政治运作的若干原则，而不是提出某种新的制度架构。后者往往是人们顺应历史现实潮流作出的选择，不需要多费精力去论证。正因为儒家提出的只是政治运作的理念或原则，它们可以超越某种具体的政治制度而有效发挥其作用。作为政治原则和政治理念，它们无论在世袭制度、郡县制度还是民主制度下都可能需要，都可以有效地发挥作用。因此，如今有人因为儒家没有认识到民主的重要性而指责它，我倒要问问：为何秦汉以来的儒生没有人指责孔孟没有发明郡县制和科举制？（事实上按照牟宗三的逻辑，我们恰恰应当认为中国古代文化中“理性之构架表现”太发达了，远远超过了西方文化才对，因为中国人在过去几千年间在社会制度创新方面的发明实在太多了，取得的成就也举世无双，对西方现代文官制度的建立起到了巨大推动作用，这些制度创新是否也要说成是内圣开出的“新外王”呢？）

封建制也罢，郡县制也好，都不能说成是由儒家的内圣开出来的。本来就不是，儒家学者也没有必要论证“是”。所以，儒家要做的工作只是说明在不同的制度架构下，儒学如何发挥自己的功能。与此同样的道理，有必要去论证儒学与民主宪政相结合的理论基础吗？难道不说明内圣可以开出民主宪政，就说明儒学落伍于时代了吗？这种思想本身恰恰是对儒学的现代意义缺乏自信的表现。

正如儒家没有必要提倡“内圣开出郡县制、科举制”一样，儒家今天也没有必要提出“内圣开出民主、科学”的口号来。民主制度的实施在今天早已是人们的共识，中国人也都接受它。儒家应该做的主要工作不是从其自身的传统出发为之提出论证，而是在民主政治制度已然不可逆转的时代环境下，如何有效地贯彻原始儒家所曾提出的一系列社会政治理念，这些理念包括“任贤使能”、“三纲五常”、“为政以德”、“正名”等等。因此，我认为民主政治制度与儒家政治理想可以结合，但这主要是指它们在实践中相辅相成，形成一个带有张力的互补关系；就象儒家政治理想曾经在历史上与郡县制、科举制相辅相成、在张力中互补一样。但是，这种互补不是指理论上的结合，更不是所谓的本体论或人性论上的结合。

一些当代新儒家主张儒家传统要现代化，就必须从理论上去建设一个把民主政治、契约伦理吸纳进来的新的价值体系，来补充儒家社会政治学说的局限性。这里面有很大的误区。儒家政治学说的现代化，根本不需要一个所谓吸纳民主政治思想与契约伦理的理论建构过程，而是发挥其道德精英治国理念，在现实生活中对民主政治加以制衡，它要形成一种强大的社会道德力量，与民主政治运作过程之间构成动态的、充满张力的平衡关系。儒家传统在现代社会的主要使命之一是在这一动态过程中诊治现代大众的盲从、浮躁和猎奇心理，清除现代社会流行的世俗化倾向、平均化倾向以及急功近利倾向，为克服民主政治环境下民众目光短浅、容易被煽动等一系列弱点而奋斗。这才是儒家传统的现代意义。像牟宗三等人那样沉浸在把民主理想吸纳到儒家政治学说中来，把儒学的现代性理解成一种完全脱离实际的“两层存有论”，是没有什么实践意义和学术价值的。

儒家与民主宪政的理论结合，之所以严格说来是个假问题，还因为儒学的精神并不是建立某种制度，而是为制度提供基础性价值。从三代的世袭制到秦汉的郡县制，社会制度发生了空前的变化，但是孔子的思想并不没有过时，因为儒家提供的基础价值未变，而汉代儒生们也不需要论证如何从儒学开出“郡县制”；从隋唐到两宋，中国的社会制度特别是经济、文化制度再次发生了翻天覆地的变化，但是倡导内圣的新儒家，也没有煞费苦心地去论证如何从“内圣”开出当时的社会制度这个新外王。张载写过井田制的文章，程颐曾论证过郡县制比三代的封建制好，但是，他们都只是就事论事，从不同制度的合理性本身来立论，而没有论证如何从老内圣开出新外王。如果硬要说老内圣可以开出新外王，也许关键的是如何做的问题，而不是一个如何从理论上论证的问题。

必须认识到，历史上的儒家可能支持过某种类型的政治制度，儒家也有自己的政治学说，但这并不等于说儒学应当将某种政治制度纳入到自己的学说体系中去。比如孔子虽然主张恢复周礼，但是并没有论证过世袭制度，如果他论证过了，岂不成了秦汉儒家的一块心头病？汉代以来的学者没有论证过君主制，尽管事实上他们是维护这一制度的。《春秋公羊传》有所谓“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”之说，似乎是个例外。但是《公羊传》的这一思想严格说来只是针对当时的社会制度提出修补方案，并不是在表达社会政治制度的精神内含。同时，《公羊传》一书的精神与儒家“三纲”一致，即探讨国家长治久安的根本大法，而不是探讨某个社会制度可立还是不可立。

既然我们认识到，从历史的观点看问题，孔孟或儒家思想没有民主的成份丝毫不能说成是一个什么历史性的错误，甚至缺陷都谈不上。那么，牟宗三煞费苦心，提出一系列新奇的概念或说法来论证中国文化特别如何在儒家道统中加入与民主、科学相一致的成份，看样子有点像唐吉诃德，围绕着一个人为制造出来的伪问题斗得满头大汗。

因此，儒学与民主的结合，与历史上曾经发生过的儒学与气功、京剧的结合，儒学与封建制、郡县制、君主制等的结合一样，主要是一个实践问题而不是理论问题。至少理论上结合点的论证并不是其首要任务。如果认识到儒家的社会功能与宗教相近，就会发现，基督教或其它任何人类伟大宗教与政治的结合主要都不是理论上的，而是实践上的。正如没有哪一个宗教家认为基督教只有与民主、科学等现代性要素的理论结合（指在理论上寻找二者之间的逻辑结合点）是其在现代发挥作用、体现生机的必要前提一样，儒学也无需自认只有与民主、科学在理论上找到相结合的逻辑基础才能找到其现代出路。儒学需要思考的毋宁是，在民主、法治、科学的今天，儒学所能发挥的、抵制后者的消极后果的作用及方式是什么？

另一个问题：如何用儒家的政治理念来消弭民主政治实践所带来的一切消极后果，可以说也是一个实践问题。民主实践的消极弊端，包括庸俗化、大众化、机械化等弊端。在中国社会，还有如何用儒家的政治理念来克服民主在中国文化中所可能带来的族群分裂、政党恶斗甚至国家分裂、诸候割据。此外，民主、科学对儒学的挑战，还包括：如何在民主、科学时代让儒学来诊治现代人疲惫的心灵。这当然更是个实践问题。

有人说：儒家思想不能克服一治一乱的循环，可见儒学在制度架构方面的无力。这同样是个假问题。原因很简单：这是传统社会制度的局限性问题，而不是儒学的问题。帐算不到儒家身上。一治一乱的循环，如果说是君主制下不可避免的产物，那么民主政治不可避免的问题可能是社会生活的庸俗化、平面化。这些问题既然是制度本身的特征所决定的，就不是哪个学派、哪种思想所能根治的。儒学的作用只是减轻特定社会制度所可能具有的负面作用而已。历史已经证明，在这方面，儒家在历史上所发挥的作用是整体上成功的。与此同样的道理，我们今天如果不得不选择民主、宪政的话，那么儒学的作用无非是尽最大可能减轻由民主宪政所带来的负面影响，而不可能从根本上根除民主所带来的庸俗化、大众化和平面化的问题。

小结：重思儒学与民主

什么是民主？如果本义是指人民的统治（rule by the people）的话，那么我倒认为并不是最好的统治形式。现代儒家被迫宣称自己站在民主一边，以便证明自己是进步的。本来，为人民服务，或以民为本，并不必然意味着实行民主。如果我们认为中国文化中最理想的政治形式是贵族政治、精英政治而不是民主政治的话。也许理想的中国社会未来是自由精神＋精英政治。从民主意味着公民选举、公民参政的角度来看，儒家的民本确实不意味着民主，因为民本完全可以支持施行仁政的威权式政府，即精英统治（meritocracy）。民本并没有预设任何政治制度形式，是贵族政治还是民主政治，都没有预设。

20世纪以来，几乎所有进步的中国学人都在思索为什么民主、科学没有出现在中国？为什么中国传统文化未提倡这些东西？（梁漱溟、牟宗三尤其明显）如果他们认为这些东西并不是最重要的，或者对于现代文明来说本质的要素，他们一定不会这样来问。比如他们不会问，为什么西方人没有发明京剧和气功，也不会问为什么中国人没有发明欧洲中世纪哥特式建筑风格？显然因为后者并不是对于现代文明来说最重要的。我们也承认民主、科学是现代文明的要素，但是我的主要观点是：追问为什么中国古代没有出现民主（科学此处不谈）则包含着对民主的误解，因为民主本来就是特定社会历史条件下的特定产物。如果说它好的话，也只是相对于特定的社会历史条件而言的。今天来看，西方出现民主与科学，乃是历史偶然之产物，或特定历史与时代环境之产物，不必归之于某种抽象的人性论或本体论（牟宗三的存有论）。古代儒家之所以没有提出民主政治思想，丝毫也不能理解为儒家主体建构思想方面的缺陷或不足，而是与特定的历史、社会及特别是经济状况相关；在当时的生产力和社会经济状况下，君主制之合乎“天经地义”，就象在今天的社会状况下民主制合乎“天经地义”一样。既然如此，将中国没有发展出民主归结为中国人理性主体的某种先天缺陷或不足，岂不荒唐？

梁漱溟（早期）、牟宗三、唐君毅等人均犯有这样一个共同的错误，即从中国思想家的思维方式来总结科学与民主发生的必然原因或哲学上之根源。其实，如果认识到科学、民主发生于特定客观环境中，及其对于人性之意义（如科学可以满足人的好奇心，有益于人性自由，而主要不是为了征服自然；民主是公民社会发育及商品经济发达的产物，并不是抽象人性的产物），对于后发现代化国家来说，所要做的主要工作就是吸收而容纳之。中国人的主要心理包袱来源是：过去儒家宣称自己可以解决一切问题，可以创造一个完美无缺的理想文明（在过去的历史时代背景下，作此宣言亦完全可以理解）；如今民主科学在儒学传统中根本找不到，不知道如何定位与它们的关系了。其实如果想清了，就会发现二者本非不兼容，而是我们自己的心里难容。

必须批评对民主的非历史的、理想主义和普遍主义的观点。或许现代社会都可能会走向民主，但是民主未必对所有社会、所有民族、所有文化具有同等重要性。这不仅是我个人的观点，也是如今不少西方学者的观点，前面提到过的郝大维、安乐哲（Hall＆Ames, 1999）和贝淡宁（Bell, 2006）就是典型的例子。对于那些没有实行自由民主制的社会来说，预设只有实行民主政治制度才是其进步的首要前提的观点也是错误的。此一观点人为地假定了一种进化论的历史观，即自由民主制是人类一切条件下最理想、最尊重人性的政治制度(如福山《历史的终结》一书所言)，于是有孔子或古典儒学为何没有发现民主的重要性，而始终停留于民本之疑问；进而又有儒家为何只认识到德性之重要，而不知道诉诸制度来约束人，为何不知道单靠德性不能解决帝王及官僚之腐败滥权问题，即所谓宪政和法治问题。我们结合关于中国文化习性的讨论来说明，中国文化的习性决定了它重治人，而不是重治法。因此徐复观、牟宗三“中国古代有治权的民主而无政权的民主”以及只重德性，而不重制度的思想未必准确。此外，今日某社会之需要民主政治，与古代之需要君主制度一样，并无任何性质之不同，皆时代条件使然。

无论新儒家学说还是自由主义者均未认真探讨过在中国实现民主之文化障碍，或现实困难，及其相应对策。他们只有一种理想主义的浪漫假设，仿佛该制度能解决一切，只要认真地建立起相应的制度就行了，而不知道政治之残酷，以及文化障碍之根深蒂固。从这个角度来思考，今日儒家应该思考的并不是中国要不要建立民主政治制度，而是如何才能建立民主制度，特别是“中国式”民主制度是什么。从文化习性的角度看问题，抽象地讨论儒学与民主可否相结合，而不研究在中国文化环境中建立民主之难，以及如何用儒家传统来校正民主制度的局限，就不可能建立起真正的合乎中国国情的民主，在这方面历史已经让我们为此付出了沉重的代价。

正如历史上儒家从来没有拥抱过君主制一样，今天的儒学也没必要去拥抱民主制。相反，儒学的主要任务恰恰是以批评的态度来诊治民主所带来的主要弊端，这些弊端包括现代社会的大众化、庸俗化、从风效应、平均化倾向等等。也就是今天思考儒学与民主关系的人，如果笃信儒学，那么就应该这样来重新定位自己，即研究儒学在现代社会发挥自己的道德教化作用和重视精英示范效应的传统，来抵制民主所可能带来的根深蒂固的社会问题，此其一；其二、需要思考和研究中国文化的习性对于民主所可能带来的巨大障碍，以及如何克服这些障碍的问题。正是从这一角度出发，我们发现在中国实行民主，由于不是在类似于西方的个人主义传统中进行，而是在集体主义文化背景中实行，儒家原为针对中国文化中的山头主义、地方主义、帮派主义和小团体主义所倡导的“三纲”思想，其精神可以说仍然是中国未来推行民主政治所必不可少的。“三纲”精神仍是今日中国实行民主的前提条件。需知中国文化的习性决定了它不适合于发展一种把人分成若干群相互无休止争斗的政治运动。中国人更习惯于权威主义的管理方式，最好是道德精英治国。从这个角度看，我们发现现代新儒家，特别提倡民主建国的新儒家学者，恰恰对于民主在中国文化中实行的最大障碍是什么思考最少，而对今日台湾所出现的民主实践中的种种问题并无先见之明，或很少的应对。总而言之，儒学与民主关系研究的前提之一就是假定民主已成为现代社会不可避免的趋势之下如何让儒学发挥作用来抵制民主的消极后果，以及认清中国文化的习性对于民主政治之实行所可能有的消极影响和负面障碍。

牟宗三、徐复观、唐君毅也曾一再强调自由民主只有与儒家道德理性相结合，才不致陷入错误。如果按照这一思路发展下去，则显然，会走到与贝淡宁等人相似的精英治国路线上去。如果沿着这个思路走，还会发现，未来中国文化的进步的主要动力仍然不是民主、法治，而是修德、任贤。在中国未来的发展中，“民主”、“法治”或许必不可少，但仍然只是绝不代表崇高、神圣的“外壳”而已。就象一台电脑需要有键盘、显示屏之类外在器件一样，但是你不能说这些东西代表电脑的核心成份。外壳可能固定下来后变化不多，但内在核心则需要不断革新、不断进步，才能推动电脑技术前进。尽管牟宗三等现代新儒家也一再强调儒家道德理性的核心价值，但实际由对民主、法治等外壳的功能作了过度理想化和夸大的理解，上升到它们没有发展起来才是中国文化生命中最致命的问题、发展它们是当今中国文化生命成长进步的最关键步骤这样高的地步。因而，他们的学说让人有偏离儒家中心的感觉，对于如何在民主制度上修身，如何针对现代民主、法治实践中的问题发展人的道理理性，如何在民主、科技发展、工业化、资本主义条件下定性、自省和慎独，这些最重要的问题，他们反而提不出新见。因而，给人一种感觉，一种号称承续宋明心性之学的现代儒学，反而不谈心性了，沉浸在于与心性无关的知识论证之中。迄今为止，在非西方文化中，民主在促进社会进步和现代化方面真正取得成功的国家或地区还极少，拉美、南亚、西亚国家不说，现代化比较成功的日本、新加坡及台湾等，至今仍不能称为现代民主的典范，民主甚至不是其成功的核心要素。造成这种情况的原因不是偶然的。不问历史、文化、人种及地区之别，以民主为人类在一切历史条件下通用的、最进步的政治制度，相当片面。

在《论美国的民主》中，托克维尔写道，一开始来到美洲开拓殖民地的英国清教徒多是中产阶级（bourgeois），在一片荒无人烟之地开始生计，他们订立规章，确立法度，成立自治政府，用清教徒的自由精神建立自己的政权，为日后美国民主和自由精神的健全发展奠定了良好基础（参托克维尔，页30－49）。这引起我这样的联想：设想17世纪初叶来美洲开拓殖民地的是中国人，而不是英国清教徒。当他们初到此荒无人烟之地，在他们之上没有政府、没有国家、没有法律，一切靠他们自己，他们将会如何组织起自己的社会呢？我想，他们绝不会想到英国清教徒的自由投票方式和民主原则，因为那样做并不是真正有效的。真正有效的方式，还是推举那些品德端正、有公益心和责任感又有能力的人来管事。这就是儒家的任贤使能了。与此同时，他们还可倡导培育互相关爱的亲情，同舟共济的群体意识，亲如一家的大家庭精神，这就是儒家“齐家”为“治”“平”之基的思想了。他们肯定会建立某种规章、制度，来规范和约束人们的行为。但是由于中国人从来不习惯于生活在硬性的、impersonal法度中，而且总是“上有政策，下有对策”，人情的力量从来大于法律，腐败和裙带关系在所难免。在这种情况下，最好的解决办法不是不断制定新的法度和规定，而是：一方面，以人情为基础来制定礼节规矩，这些礼节规矩就像习俗和传统一样，在人心中产生巨大的约束力，它的力量比硬性的、没有人情的法代表更大的权威。这就是儒家的礼制思想了。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四制》）；另一方面，他们中的有识之士可能会认识到：把这群人管理好最有效的途径还是办学校，兴教化，崇有德，任贤才，敦风俗，美人伦，“正人心而后正天下”……这一切莫不是儒家的德治思想。惟此，他们才能真正地组织起来。

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[1] 伊佩霞的《剑桥中国史》（Ebrey,1996），费正清的《新中国史》（Fairbank,1992）这类在西方大学里被广泛采用的历史类教材或教学参考书，在描述中国自鸦片战争以来的近代史时，一般都说晚清以来中国的保守官僚、士大夫正是受到了儒学的熏陶，夜郎自大、固步自封，拒绝改革和开放，这类观点对西方人的儒学观影响甚大。很多西方人多认为中国人在儒家传统影响下，自古崇尚权威，至今没有民主和自由，他们都说儒家“三纲”教育人们服从权威，如此等等。这些观点，反映了当前西方学术界对儒学与民主关系的主流看法，与中国五四学者的看法一致。不过，在美国汉学界，情况显然有所不同。狄百瑞(Wm. de Bary)《亚洲价值与人权》(de Bary,1998a)、《中国的自由主义传统）（1983）等书，杜维明关于儒学与自由主义的研究，均与中国近代早期学者如徐复观、唐君毅等人从儒家追求个人尊严及人格独立完整等角度论证与民主不相违背的倾向相一致。此外，赫大维、安乐哲（Hall＆Ames,1999）关于社群主义民主的讨论，也体现了目前西方汉学界对儒学与民主关系的积极看法。

另一个值得关注的动向是，最近10多年来，对儒学以及所谓“亚洲价值”（Asian Values）与民主的关系的讨论开始超出汉学界。例如，福山（Francis Fukuyama,1995）出于对亨廷顿等人的回应，对儒学与民主的关系作了正面辩护，或许值得一提。他指出，亨廷顿等人认为，儒学不支持个人主义、反对把法律置一切现实权威之上等，所以与民主不相容，这一观点夸大了事实。他说，诚然，儒学中有与民主不相容的部分，比如它倾向于“国家权威高于个人自由”、“和谐重于分歧”等。但是另一方面，儒学当中又包含着有利于民主的成份：一是主张通过科举考试选拔精英参政，这一思想具有平等主义的内含。其次，儒学非常重视教育，而教育是民主得以健全发展的必要条件；其三，儒家有一种宗教和意识形态上的宽容精神，这一点在历史上得到了证明。他同时引用杜维明的观点指出，如果区分政治儒学与生活儒学（作为个人伦理），可以发现虽然儒学一直在历史上与政治紧密结合，但政治儒学从来不是它的本质内容，儒学的精神实质体现其个人伦理方面。正是后者，与现代民主不相冲突。即使从政治儒学的角度看，它在中国与日本也不一样，在日本并无改朝换代之说，“天命”从来不变，但是在中国，儒家并不支持盲目服从权威，也不认为“天命”永恒不变。

Brooke A. Ackerly(2005)也分别从三个方面分析了儒学与民主可能有的积极关系，认为可以从如下三个方面来对儒家政治思想作民主式的解读，诸如：（1）性善论。每个人本质上都是仁的，因而都能参政；（2）政治、经济及社会制度的功能在于培育人的德性，使之健全；（3）对于政治领导人及公民的职责和行为的公开批评，以及对旨培育人的德性的机构的公开批评。显然作者试图从这几个方面来说明儒学在现代民主社会的积极意义。福山等人从积极方面来讨论儒学的观点，其实在我国早就为新儒家学者如徐复观、张君劢、唐君毅等人所讨论过，因而并不新鲜。不过意义在于，由于福山并非一位儒家学者，他的观点在西方学术界的影响自然有其意义。

胡少华（Hu,1997。姓名音译）对于儒学与民主的关系作了相当全面而完整的总结，主张对于儒家是支持民主还是反对民主，持一种简单的肯定或否定态度都是完全错误的。他大抵认为儒家学说（Confucianism）（他以孔孟学说为代表），本质上不是一种民主学说。所以它既不是本质上支持民主的，也不是本质上反民主的，而是“亲民主的”（a-democratic）。他认为儒学以家庭而不是个人为本位，没有公民选举思想，所以本质上不是民主学说。正因为儒学本质上不是民主学说，所以虽然它有一些民主成份，但是把它说成一种支持民主的学说未免太过；但是儒学不是民主学说，并不等于它一定反民主。事实它的许多成份确实可以与民主政治相互支持。他详细分析了儒学亲近于民主的方面，如儒学反对暴政，为人民权益说话；有参政问政精神，己所不欲勿施于人的宽容精神，人皆为可以尧舜的平等精神。儒家与民主不同之处在于：儒学主张人性善，民主思想主张人性自私；儒家以家庭为重，民主以个人为主；儒家拥护等级制，民主不主张等级划分（此条举证不力）；儒家以伦理、道德代替法律，没有法治精神；最后，儒家没有选举及分权思想。但是这些不同，不等于会把一个社会引向极权，事实上中国古代社会不是民主社会，但也不是极权社会，人民确实享有一定的自由，尽管不是有绝对保障的自由。在现实中，中国古代的皇帝或天子受到了许多外在因素的限制，不可能对人民实施全面控制，社会的自主性和地方自治在中国古代得到了发展；天子的权威甚至在皇室内部也受到限制，他受到包括诸如祖先训诫、礼仪、典章、习惯、风俗、大臣等等的限制。从实践效果上看，他认为儒家也在一定程度上支持了中国古代威权主义的统治：忠君思想，官僚体系，道德上的保守倾向，重男轻女，家庭中心思想等等。胡的观点提醒我们，虽然现代新儒家学者如唐君毅、徐复观等人对儒学支持民主的倾向辩护甚力，但是他们由此推出，从儒家的道德理性精神可自然地引申出民主政治来，也是不切实际的判断，有夸大之嫌。

此外还有ALBERT H. Y. CHEN（2007）对当代一批中国儒家学者包括牟、唐、徐、张及李明辉、林安梧等学者观点进行了讨论，探讨了儒家如何实现“创造性转换”的问题; Shaun O'Dwyer（2003）站在实用主义角度对儒家的社群主义民主的讨论，对安乐哲等人的观点进行了批评分析；等等。

[2] 熊十力（1956）批评君主制，但同时认为孔子早有民主思想，惜后世儒家未能与领会并付诸实施。他说，“《周官》之政治主张，在取消王权、期于达到春秋废除三层统治之目的，而实行民主政治。”（页670）理由是《周官》主张对于国家大事甚至包括国君人选无不进行“大询”（同上，页675）。另一方面，晚周法家在儒家民主思想影响下，已经提出民主政治，其基本观点载于《淮南子》，后者提出：（1）对国君之权要通过“法籍”和“礼义”来限制，以防其恣意妄为；（2）“法”的基础不是国君一人，而是“义”，“义”的基础又来自“众”（“法生于义，义生于众”）。也就是说，《淮南子》已明确提出以民意为政权最高基础的民主思想。

[3] 该书第二部分主要谈亚洲国家即中国、日本和印度，全书未对德国、俄国作专题研究。

[4] 顾准（1986）在《希腊城邦制度》一书中非常精彩地描述了古希腊社会多重政治权力中心（城邦——城市国家）长期并存，长久分裂而不出现战国或军阀混战的特殊的希腊政治社会状态。

[5] 达尔观点可参达尔，《论民主》（北京：商务印书馆，1999年）。

[6] 里普逊观点可参里普逊:《民主新诠》（登云译, 香港：新知出版社,1972年）。

[7] 余英时（2008）先生也认为，民主的发生与建立离不了相应的社会基础，在西方文艺复兴、宗教改革和启蒙运动为现代民主奠定了基石，而在中国，民主的发展离不了传统意义上的民间社会，包括宗族组织、寺庙组织、工商业组织和行会组织等等，可以有效地抵制专制权力，明清之时知识分子搞乡约、办学校，也是一种社会抵抗专制的努力。他强调，在中国搞民主离不了中国的传统，一味模仿西方是行不通的。

[8] 科恩思想可参C. 科恩，《论民主）（聂崇信, 朱秀贤译，北京：商务印书馆，1988年）。

[9] 作者采取的民主国家还是非民主国家的标准是：（1）50%以上的成年男子有投票权；（2）执政者或者得到选举产生的议会的支持，或者得到了周期性的全民大选支持。参Huntington,19991, 16.

[10] 区分“圈内”与“圈外”（或译为“群体内”与“群体外”）是近三十年心理学领域有关“集体主义/个人主义”研究的一项公认的成果，参Triandis, Harry C., et al (1988).

[11] 我之所以对“三纲”的精神实质作这种解读，有大量的事实根据。《论语·先进》有“以道事君，不可则止”，《孟子·告子》中有“长君之恶，其罪小；逢君之恶，其罪大。今之大夫，皆逢君之恶。故曰:今之大夫，今之广土诸侯之罪人也。”《孝经》中孔子与曾子关于争臣、争子、争友之有名论述，明确反对“从父之令为孝”；《礼记·檀君》称“事亲有隐而无犯，事君有犯而无隐，事师无隐无犯”；《荀子·子道》有“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”程子曰：“尽己无歉为忠。”朱熹亦曰：“尽己之谓忠。”我们从这些言论不难发现，儒家从无愚忠于权威的思想，由此再来理解《春秋》尊王之义，可以发现孔子是认为当时天下乱的根源在于，私欲的膨胀导致诸侯、大夫们不再能从大局出发，不再以国家民族大义为重。

[12] 美国学者杜威从实用主义的立场出发，也提出民主作为一种生活方式的设想。不过他所谓作为一种生活方式的民主，与我在这里所说的民主作为上级尊重下级、长辈尊重晚辈的生活方式是有本质不同的。因为杜威所说，按照我的理解，主要指人们先要学会过一种在争辩中相互宽容、相互妥协、相互尊重和理解的生活，民主的政治制度才能有效运转。参Hall & Ames, 1999,pp. 99－162.

[13] 邓小军《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（1995）一书，也是从一种抽象人性论的角度来分析儒学与民主结合的逻辑基础。不过，该书最大的问题就是认定民主建立在一种抽象人性论的基础上，并把大量篇幅用之于分析西方及中国的人性论学说中相通的部分。他显然没有认识到本文第二部分所系统说明的一个基本道理，即民主从来都建立在一个社会特定的历史文化基础上，而不是什么抽象的人性论的基础上。

[14] 所谓理论结合的例子，包括牟宗三所谓“存有论”层面上的结合，邓小军（1995）从人性论所试图建构出来的儒学与民主的结合方式，等。

[15] 我曾对牟宗三“内圣开出新外王”思想作过专门检讨，参方朝晖(2002,页330－355)。

[16] 据网上消息，该书中译本：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，台北县：正中书局股份有限公司，2003年版，206页，新思潮书系。下面笔记是根据英文原版所做，页码亦为英文版页码。