据说，市场经济时代是一个“后”意识形态的时代，也就是说在市场价值的宰制下，传统意义上的思想、主义或信仰都不再起作用了。然而施特劳斯主义在21世纪中国的传播很可能是个例外。或许因为市场经济信奉优胜劣汰的法则，或许也因为20世纪中国搞了太多革命和运动，所以施特劳斯主义跟一部分读书人有很强的智识亲和性，传入中国以后不仅未见被后意识形态化，反而皈依了不少信徒。这些人当中不乏虔信者。
在施特劳斯“教诲”下，这些虔诚的读书人信仰“自然权利”的神圣性，信仰“自然构成的等级秩序”的不可更变性。在他们看来，丛林原则不仅适用于自然界，也适用于人类社会；正如狼吃羊乃是前者行使其“自然权利”那样，人类社会不同阶级或集团间也存在一种捕食与被捕食的“自然秩序”。好在施特劳斯的随追者多为“古典学”或“古典政治哲学”学生，至少目前看来，尚未将其自然权利论和自然秩序观运用到国际关系和文明研究领域（其实即便施特劳斯本人也不敢冒天下之大不韪，将他那杀气森然的政治哲学径直用到国际关系上来）。但是如果将施特劳斯主义式“古典学”或“古典政治哲学”的逻辑稍加推演，几乎不可能不得出这一结论：不仅在阶级关系而且在国际关系、文明间关系上，也存在一种捕食与被食的“自然”格局。这里，发达国家、西方文明是捕食者，发展中国家、非西方文明是被食者。什么社会流动性、革命与变革、世界权力格局的变动，统统是伪命题。
有挑战就得应战，甚至不妨用一用施特劳斯的追随者们喜欢用的语言。
人类社会本质上果真跟自然界无异？其实即便灵长类社会也不乏其“自然秩序”，这就是革命和变革。年轻的黑猩猩们时刻紧盯着王位，一旦猴王年老体衰，便会一次又一次地发动革命，直到将他赶下台去。对黑猩猩来说，推翻不称职的当朝者乃天经地义，或者说导致社会结构变动的“社会流动性”或革命性、开放性是其本质属性。这种本质属性不仅意味着在野者有推翻当朝者的权利，更意味着个体乃至群体具有一种内在的进化性。人是灵长类，是黑猩猩的亲戚，基因里早已刻录着革命性、变革性。这就解释了人类为什么一直在变化、在发展、在演进。几千年来的人类历史---中国、埃及、西亚、希腊罗马的历史，以及中世纪以降的西方历史---无不充满了革命、改革和文明间权力关系的深刻变动。
即便在后北京奥运的今日，中国也仍处在发展过程中，西方霸权仍十分强势。这也许一定程度解释了为什么那么多人只看得见狼之捕食性，却看不见猩猩的革命性。这些人对一个昭然若揭的事实熟视无睹：与施特劳斯主义一脉相承的美国新保守派对伊拉克战争、巨大的贫富分化乃至全球金融风暴、经济危机负有极大的责任。他们也看不见施特劳斯式“古典学”或“古典政治哲学”与施特劳斯主义纠缠在一起，已成为其不可分割的一部分。
如所周知，施特劳斯的追随者是憎恶自由的（尽管施特劳斯本人似乎并非如此）？问题是，他们为什么憎恶自由？作为现代性的一个重要内容，自由理念真的意味着“虚无主义”（施特劳斯，《自然权利与历史》）？一种否定一切价值的绝对自由主义在理论上是否可能，在实践中是否存在？抑或这种自由主义实乃子虚乌有，仅仅是一种出于政治动机的虚构？曾为马克思主义同道的自由主义是否因为首先在西方有了热闹的呈现，便应视为一种西方霸权理念而加拒斥？现代人所享有或向往的种种自由难道不像现代性本身那样，是作为整个人类文明而非西方一家长时期演进的结果？为什么中国在春秋战国时代便出现了大量自耕农（同奴隶和农奴相比，自耕农所享有的经济社会权利之多堪比现代人），自由得到了前所未有的张扬？没有自由的张扬，何来百花齐放、百家争鸣？没有自由的推进，哪有孔子、孟子、老子、庄子、墨子、荀子、韩非子们走上历史的前台？为什么在罗马帝国时期（而非希腊“古典”时代），西方世界的奴隶获得自由，而中世纪末以降，西欧乃至中欧的农奴又得到了解放？为什么17至19世纪发生了历次欧美革命，20世纪更发生了俄国革命和中国革命？为什么在所有这些革命中，自由无不有了大踏步的推进？为什么即便在革命传统相对薄弱的印度，公民的权利也得到了引人注目的尊重，根深蒂固的种姓制也正在消解？凡此种种不意味着，即便近几十年激进形态的自由主义在发达国家引起了一些问题，自由仍然是一种全球趋势？
但现代意义上的自由究竟有何具体内涵？这种自由究竟有何具体主张？即便言论界对此已是耳熟能详，再说一遍也无妨。现代自由主义主张充分保障公民财产权，主经法治、分权制衡、政党政治、代议制度、信仰自由、言论自由、新闻自由、集会自由、结社自由等。普选权当然也是一种现代自由。作为一种极重要的政治权利，普选权在全球性民主化进程中姗姗来迟，但及至1975年西班牙实行共和制，西欧最终实现了全民普选。近年来非西方国家也在迅猛追赶，连君主制的不丹也立宪了，而君主立宪制的尼泊尔更进一步，共和了。
应当注意的是，西方之所以有施特劳斯主义，是因为在一些西方人看来，现代人享有的自由已经太多，或从权利与义务平衡的角度看，个人所应尽的义务已经太少。但自由不等于无法无天，所以有自由主义与保守主义的争论。但这种争论的焦点并不是要不要自由。事实上，最激进的自由派也不敢冒天下之大不韪，否认自我约束的必要性。同样，最激进的保守派也不敢冒天下之大不韪，公然否认现代人应享有其政治、经济和社会权利。否则，1990年代以来新一波保守主义为什么自诩为“新”保守主义？西方自由主义与保守主义争论的实质是：个人所受的道德约束甚或法律约束是否太少，少到使社会不能自我维系。
但一个更根本的问题是，国人是否应跟在西方人背后亦步亦趋，不考虑国情，抱怨自由太多，抱怨自由是现代性的所有问题乃至现代性本身的罪魁祸首？我们是否已能享受这种奢侈？西方左翼的某些倾向，例如反对中国改革开放的极左思潮，当然应该拒绝，但这是否构成了热烈拥抱施米特主义和施特劳斯主义的理由？为什么无视它们与新保守主义的血缘联系？难道还没有看够拉姆斯菲尔德、沃尔福维兹之流穷凶极恶的嘴脸？在极左思潮早已不是思想主流的国情下，在政商勾结，贫富悬殊越来越大，既得利益永远强势，弱者的利益诉求仍然不能得到有效表达和保护的国情下，藉着西方保守主义思潮对之予以一种隐讳或者暧昧的打击，有必要吗？对于这些问题，施特劳斯的追随者们是不愿意思考的。
中国人接触西方古典文明，当始于明末清初。耶稣会士来华传教时为吸引儒生士大夫入教，也向他们推销一些希腊罗马学问。但即便这种不问也没有真正打动中国读书人。他们中大多数人并不觉得“泰西之学”比中土学问高明。及至清末，中国读书人始才认真看待“西学”，其中包括西方的古典学。新文化运动以降，中国人更是如饥似渴地学习西方的一切，激情澎湃地翻译介绍一切西方思想，对希腊罗马文明也有了初步的认识。
然而回头看去，我们在西方古典学的引进过程中，总的说来是热情有余，思考不足。晚清迄今已有一百多年，这期间我们经历了两次译介繁荣，即五四时期和最近三十年，但距离开启一种中国视角的古典学研究仍十分遥远，对希腊罗马文明的认知仍相当肤浅。这就是为什么施特劳斯式“古典学”在一部分读书人当中会产生信仰效应。
如果真相信施特劳斯式“古典学”从业者的说法，引入这种学问就是要给低迷的中国古典学问打气，就是要提升中国的古典学问。然而事实上，施特劳斯式“古典学”并不能代表包括古希腊罗马（以及埃及、西亚、拜占廷）哲学、文学、历史、社会、宗教、神话、艺术、教育研究在内的西方古典学；即便在西方古典哲学领域，至多也只是一个分支。考虑到五四以来梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅等人在铺天盖地的反传统思潮中坚持独立的思想，锲而不舍地继承发扬中国古典学问，施特劳斯式“古典学”究竟能否起到加强中国古典学问的作用，就更是疑问了。在西方话语仍十分强势的情况下，很可能适得其反。
无论如何，施特劳斯式 “古典学”或“古典政治哲学”已吸引了一大批读书人。他们相信这就是西方古典学本身，他们中的一些已然成为施特劳斯主义的信徒，也就是说施特劳斯式“古典学”或“古典政治哲学”已经成为一种信仰。这从某些虔诚追随者所写的深情款款的“古典学”或“古典政治哲学”文字中是不难看出的，从他们中某些人在某些文章中一字不漏整段照抄施特劳斯原话据为己有，也是不难看出的。但这种“古典政治哲学”有“古典学”之名，却没有古典学之实；有“政治哲学”之名，其政治意图却十分暧昧。
为什么说是暧昧的？图书市场热销的“古典学”或“古典政治哲学”著作固然代表了一种西方保守主义思潮，或者说是对施特劳斯主义的一种信仰式转述，却缺乏一个明确的打击目标。是否要向西方自由派或自由主义左派发起攻击？显然不是。这从只有大量西文著述被译成中文是不难看出的，从信徒们写文章所用语言多为汉语也是不难看出的。是否要对中国的极左思潮实施最后的打击？也很难说。极左思潮大体上已偃旗息鼓。这是一个千真万确的事实。既然如此，施特劳斯主义、施特劳斯式“古典学”或“古典政治哲学”究竟有没有一个打击对象？吉诃德们披挂上阵，挥舞长矛，但何处还有风车可刺？
其实，即便是施特劳斯式的“古典学”也并非不可以引进，甚至可以说不带立场的引进是不可能的。但在当今中国学术很大程度仍然唯西方马首是瞻的国情下，尽可能用一种中性的风格来译介西方理论，是学人的责任。如果能够做到以一种中性的风格来引进和介绍西方思想，哪怕所引介的是施特劳式“古典学”，也算是引入了一种有用的学术资源。但如果像拉姆斯菲尔德一类新保守派那样把施特劳斯式或“隐”或“显”的“教诲”当作绝对真理来信奉，就会使易于冲动的读书人把一种可疑的学问误作古典学本身，就会制造盲信。
事实上我们完全可以带着问题意识，用一种更为中性的态度来介绍、分析、批评和利用西方人的学问。如果说晚至1980年代，学界仍在大规模引进西方理论尚情有可原，毕竟中国闭关锁国了几十年，但到了今天，到了经济迅速崛起但思想上仍沉沦于自我殖民难以自拔的今天，这么做合适吗？做西方古典学研究或其他人文学研究，如果一开始便无条件地认同西方思想的真理性，而不是从一种主体性立场出发，将其作为一个个对象来研究，然后决定取舍，岂不可悲？如果不努力寻找、建构一种独立的立场，而是一如既往地学而不思，甘当一种可疑“教诲”的传声筒，把它当作一种终极的真理来接受、来信仰，岂不可悲？
以此故，应努力认知那另一个希腊，一个我们不知道、知之不详、不愿意知道的希腊。
阮炜，《另一个希腊》，上海三联书店2009
