【摘要】先秦是否有“法治”这一名词、术语、概念，一直存有争议。事实上，在古代典籍中已出现了作为名词、术语的“法治”。而且，根据古文字学和古代“名学”理论，可以将“法治”视为一个思想学术概念。这一概念的内涵，核心是“以法治国”，具体包含“以法为治”之义、“生法者君也”之义、“法之必行”之义、“救世、富强、致治、尊君”之义等四大要义。其中，“法之必行”之义，除指臣民守法之外，特别强调“君主从法”。这种“法治”，就基本类型而言，不同于现代法治。
【关键词】先秦；法治概念；法治要义；“法之必行”
先秦的“法治”思想问题，自晚清迄至今日，聚讼纷纭，已逾百年。在此学术背景之下，笔者还能再说些什么？鉴于引发种种争论的缘由与基础，实际上往往涉及名词、概念这一基本问题，故本文仅对这一问题再作一点讨论。
一、小引
近代以来，对于中国的先秦时代是否有“法治”思想，如果有的话，它又是什么性质的“法治”思想，以及它有哪些基本内容等问题，引起了长达百余年的争论，形成了不同的判断和解读。粗略而言，不外乎有两派（主要限于法学界）：一派认为先秦具有丰富的“法治”思想，另一派则否定或怀疑先秦有所谓“法治”思想。
对这一场延续百年的学术争讼，笔者将另作评说与反思。在这里，笔者首先需要指出的是，这场学术争讼，一个重要的缘起，也是值得注意的一个基本现象，就是两派学者几乎一致认为，“法治”是“西词东渐”，即近代从西方接引过来的近现代的思想概念。这在第二派的学者中，表达尤为明晰和确定。他们认为：人治、法治并不是中国法律史上固有的概念。儒家有“为政在人”、“治人”之类的说法，但它们不等于人治；法家有“以法治国”、“垂法而治”等等提法，但它们也不同于法治。梁治平的认定，就颇有代表性，他说：“正好比中国现代法律学和法律制度皆源于西方一样，‘法治’这个概念也是由西方传人的。”所以结论也是十分清楚的：“法家固然主张‘依法而治’，但法家的学说根本没有‘法治’的色彩。”{1} (P. 95、99)而第一派的学者，在其身后，也耸立着各种西方“法治”的形象与理念。于是，看似激烈争讼的两派，却几乎拿着同样的答状词，站在了同一个席位上：他们几乎一致地把西方法治的概念及其思想（因西方有多种多样的法治概念与思想，学者们当然有不同的取资与凭借），作为解读的概念工具与思想资源，乃至判断和评价的标准。[1]这就至少引出了两个基本的基础性问题：一是中国古代到底有没有“法治”这样的名词、术语和概念。二是以西方的法治概念和思想作为武器，对先秦的“法治”思想，或作肯定，或予否定，其各自的理据及合理性边界又是什么？本文关注的是第一个问题。这里之所以把名词、术语和概念问题视为基础性的问题，不仅仅因为它们是表达思想学术观点的基本工具，而且也是由于史学家傅斯年提出的下述警告：“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。” {2}（P.459）这在“法治”之类涉及文化、制度的名词概念上尤其如此。如果中国古代没有“法治”这一名词、概念，而用西方的“法治”来命名法家思想与学说，那无疑会造成相当大的误解，因而是“不可以的”。但若中国古代已有“法治”这一名词、概念，则就是另外一回事了。
在第一派的学者中，武树臣是最接近于回答第一个问题的。他指出：
“法治”是先秦法家提出的一种理想、主张和治国方略。“法治”的语义表述可见如下着作：《商君书·君臣》：“缘法而治”；《商君书·更法》：“据法而治”；《商君书·壹言》：“垂法而治”；《商君书·慎法》：“任法而治”，“以法相治”；《管子·明法》：“以法治国”；《慎子·君人》：“事断于法”；《韩非子·饰邪》：“以法为本”。“法治”作为一种理想，其主要精神就是“法的统治”。如《管子·法法》：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下贵践皆从法，此之谓大治”；《管子·法法》：“不为君欲变其令，令尊于君”；《管子·明法解》：“法者，天下之程式也，万事之仪表也”；《商君书·修权》：“法者，国之权衡也”；《商君书·壹言》：“言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也”；《韩非子·定法》：“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言不一贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁”。
这段概括，基本上将先秦法家典籍中关于“以法治国”的话语与论断，加以遍搜网罗，并试图较为清晰地定义先秦思想家所说的“法治”。但武先生又紧接着作出结论说：“在学术界，将法家政治法律思想的核心主张概括为‘法治’，是近代学者创始的，并为当今学者所沿用。”并提到在梁启超、陈烈、吴经熊、陈启天等人的着述中，把法家学说称之为“法治主义”。{3}(P.54)。这使得名词、概念的问题又未得到解决。
二、中国古代的“法治”名词、概念
为了尝试解决先秦“法治”这一名词、概念问题，笔者曾在《古代汉语典籍中的“法治”语词略考》（《学海》2009年第1期）中，列举了中国古代文献中“法”、“治”两字连用，以及可能由这两个字合成的“法治”名词的一些材料。涉及后者的主要有下列几段：
《晏子春秋》卷一内篇谏上第一之《I公爱嬖妾随其所欲晏子谏第九》曰：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。”{4}(P.437)其“修法治”是指整治、完善法治。
《淮南子·泛论训》云：“夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从！大人作而弟子循。知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古终乱。”{5}( P. 931、932)
东汉荀悦《汉纪·孝宣皇帝纪四卷第二十》“赞曰：《本纪》称‘孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事、文学、法治之士咸精其能，至于伎巧器械之资，后世鲜能及之，亦足以知吏称其职，民安其业。”{6}(P. 359)
后汉的道教经典《太平经》一书卷六十七（丁部之十六“六罪十治诀第一百三”）说：“助帝王治，大凡有十法：一为元气治，二为自然治，三为道治，四为德治，五为仁治，六为义治，七为礼治，八为文治，九为法治，十为武治。十而终也，何也？夫物始于元气，终于武，武者斩伐，故武为下也。” {7}(P. 253、254)
东晋袁宏在《后汉纪·光武皇帝纪卷第六》中曰：“自古在昔有治之始，圣人顺人心以济乱，因去乱而立法。故济乱所以为安，而兆众仰其德；立法所以成治，而民氓悦其理。是以有法有理，以通乎乐治之心，而顺人物之情者。岂（可使）法逆人心而可使众兆仰德，治与法违而可使民氓悦服哉？……陵迟至于战国，商鞅设连坐之令以治秦，韩非论捐灰之禁以教国，而修之者不足以济一时，持之者不能以经易世。何则？彼诚任一切之权利，而不通分理之至数也。故论法治之大体，必以圣人为准格；圣人之所务，必以大道通其法。……斯所谓势利苟合之末事，焉可论之以治哉！先王则不然。匡其变夺则去其所争，救其巧伪则塞其淫情。人心安乐乃济其难以悦之，又何不从之有焉？人（之）情恶侵则正其分以齐之，又何讦逆之有焉？推此以治，则虽愚悖凶戾者，其于身也，犹知法治，所以使之得所而安其性者也。”{8}(P.114、115)
《略考》还对《太平经》中的那段话作了一个评述，说它是对先秦至汉代的治道、治法所作的最为全面而简略的总结。基本上，“元气治”、“自然治”、“道治”乃道家、道教的学说；“德治”、“仁治”、“义治”、“礼治”、“文治”为儒家的思想；“法治”是法家的主张，“武治”也可归入法家。
但《略考》对上述材料中的“法治”能否作为一个名词、概念看待，并不能真正确信，因为笔者没有能够在汉语文字学、语义学乃至中国古代逻辑学上寻求必不可少的解释。故而心中一直惴惴未安。所以，在《略考》发表之后，笔者曾向几位中国古文字学者请教。其中，四川大学文学与新闻学院的杜晓莉博士，专门为笔者提供了正式的书面意见。经她同意，特将全文照录如下：
根据所提供的文献材料来看，“法治”这个组合形式，是一种意义的最后凝固形式，是表层结构，这个意义就是“以法治（民、国等）”，是深层结构。“法”是“治（民、国等）”所使用的工具。[2]这种意思从《淮南子·泛论训》中“古者人醇工庞，商朴女重，是以政教易化，风俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以朴重之法，治既弊之民，是犹无镝衔策錣而御．馯马也。”看得尤为清楚。《太平经》中，“元气治”“自然治”等等组合形式，其深层结构都是“以……治……”，“元气”“自然”等是“治”所使用的工具。例如，《史记·蒙恬列传》云：“高有大罪，秦王令蒙毅法治之。毅不敢阿法……”，其中，“法治”并不是一个词。
意义（深层结构）变成表层结构，一般会删除其中某些不重要的成分，比如介词一类的虚词，保留实意成分，同时会调整其实意成分的顺序。“以法治……”这种意义（深层结构）凝固为表层结构—“法治”的时候，其过程就是去掉介词“以”。
在现有材料中，“修法治”、“知法治所由生……不知法治之源”、“论法治之大体”、“犹知法治”可视为名词。“大凡有十法……九为法治”中的“法治”不是词，是动词性的词组。但这种划分并不是绝对的，因为汉语中词性与句子成分并非一一对应。虽然动词主要作谓语，但在汉语中它也可以作主语、定语、宾语等句子成分。
“法治”是否是一个术语，这取决于它是否被作为一个固定范畴来使用，如“道”、“仁”、“礼”等。有必要进入思想史的领域来研究这个问题。
在对笔者所提供的上面几段典籍材料予以解释、说明的文字中，杜博士认为，(1)“以法治……”是深层结构，“法治”是这一深层结构的表层结构。(2)《晏子春秋》、《淮南子》和《后汉纪》中所用的“法治”，可视为名词。(3)至于“法治”这个名词能否作为专业术语（专门用语），则要看中国古代思想史上是如何使用的。要对这个问题有一个较为明确的答案，就必须进入到思想史的领域中去进行探讨。
以杜博士的说明为基础和起点，并顺着她指出的思路，包括提出的问题与建议，笔者感到，要进行进一步的研究，有几个问题需要解决：
第一、名词与概念的关系。对这个问题，是不能直接用现代逻辑学的观点来回答的，而要看中国古代的逻辑思想如何解释。按照现代逻辑学通行的说法，概念是语词（包括名词）的基本词义，语词则是概念的语言形式。所以，解释概念就是揭示词义。那么，在中国古代的逻辑思想中，是如何界定这个问题的呢？这就必须讨论“名”的理论。“名”（名称、名词等）既涉及伦理、政治问题（如儒家主张“为政必先正名”），也可以用来指事物的称谓与语词，亦即概念，如《墨子·小取》云：“以名举实。”《墨经·经说上》：“有实必待之名也。”《庄子·逍遥游》曰：“名者，实之宾也。”《公孙龙子·名实论》说：“夫名，实谓也。”《荀子·正名》云：“名也者，所以期累实也。”学术界对荀子所说的这句话的注解和论说，有助于我们厘清这一问题。如着名逻辑学及逻辑史学家温公颐先生认为，荀子的“概念论”，就是讲“名”。他说：“中国古代逻辑中之所谓名，相当于西方逻辑的概念。”而“在古代汉语中，名词中的实词是代表概念的，……从这点上说，荀子所称为‘名’确实也有现代逻辑概念的涵义。”他分析道：荀子讲的“‘期累实’即指对客观存在的‘实’进行思维上的联系与概括。‘期’有‘会’意。《说文》：‘期，会也。’‘累’，《说文》云：‘缀得理也；一曰，大索也。’这就是说，把东西联系得有条理，如绳索之贯穿然，就称为‘累’。我们依据《说文》对‘期’、‘累’二字的解释，认为荀子之所谓‘期累实’的含义，即指对客观存在的实，进行联系概括而成条理的活动。[3]一件事物之名，即对该事物的实质，在思维上能有所联系和概括。……这样，荀子所下的‘名’的定义，就具有普遍逻辑概念的含义。” {9}（P. 275、276）由此，如果把在一些典籍中使用的“法治”视为名词（“名”），那也可以将其视作概念加以界定和释义，亦即揭示其思想意义（含义）。
第二、“法治”作为术语的存在。众所周知，任何一个术语，尤其是专门的思想学术术语，都有其明确限定的意义。在通常情况下，一个术语存在的标志，就是对这个术语有“界说”（中国的训诂学往往称之为“义界”），即定义式的解释。例如，“法”、“德”、“礼”、“义”等，在古代典籍中都有界说，所以都是术语。如《淮南子》云：“义者，循理而行宜也；礼者，体情制文者也。”（《淮南子·主术训》）但是，一个术语的意义，并非全部都是由界说来揭示的。特别是在中国古代，有时很不注重对所使用的术语下定义，而是采用其他的释义（“义训”）方法，来说明术语的意义。如训诂学提到的“描写”的方法。训诂学家赵振铎说：“描写是释义常用的方法。”古代一般将“描写”方法用于义训名物，即动物、地名等，有代表性的如《尔雅·释兽》篇。但“说明性能、比较异同、限制范围、叙述状态也都可以使用这种方式”。{10}(P.150、152)[4]笔者认为，在先秦，对“法治”的义训，也可能采用了“描写”的方法。这就是《管子》和《韩非子》中对“以法治国”的叙述。《管子·明法》曰：“是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内。动无非法者，所以禁过而外私也。威不两错，政不二门。以法治国，则举措而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻丈之数者，不可差以长短。”[5]《韩非子·有度》云：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。……巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斲，准夷而高科削，权衡悬而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”[6]在这两段描述中，所谓“以法治国”作为“法治”的深层结构，其含义也就呈现出来了，主要是；明主治国，惟法是视，不仅要立法创制，而且要坚守法令度量，做到动无非法，依法赏诛而不阿贵不遗贱。今人解读、分梳先秦法家的法治思想，也大多是以此含义为主调和核心的。如果可以作这样的一种理解，那么把“法治”看作为一个术语，也就不致于大误。
第三，《晏子春秋》、《淮南子》和《后汉纪》中使用的“法治”一词与先秦法治思想的关系。《晏子春秋》所述桓公“修法治”，概括的是齐国以法治争功图霸的事实，表明了先秦存在法治观念，自不待言。而《淮南子》和《后汉纪》两书，既非先秦的典籍，也不是法家的作品，其所用的“法治”名词，为什么能够标举先秦以法家为主（包括个别主张任法、尚法因而颇与法家同调的黄老家、名家。下同）的任法、尚法、以法治国的那些思想呢？若舍此而仅凭《晏子春秋》的只言片语，要把“法治”这顶帽子戴在先秦法家的头上，显然是缺乏说服力的。因此，建立《淮南子》和《后汉纪》中的“法治”名词与先秦法家之间的思想尤其是语词上的联系，也成为一个必须予以解决的重要问题。
首先来看思想联系。对于《淮南子》，过去常被视为“杂家”的代表作，近来则偏向于归属黄老道家。但不管怎样，它无疑具有汇合道、儒、法、阴阳诸家的特色，即司马谈所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。其对法律、“法治”问题的不少论述，显然吸收了法家的一些思想。现代新儒家熊十力甚至认为，《淮南子》保存了原始法家的真精神。对此，将在下文再予涉及。而作为东晋的史学家，袁宏（328-376年）在《后汉纪》中所表达的主导思想是主张名教、礼教之治，但也未完全摒弃法家学说。袁氏“主张诸子百家，各存其说，不必强求整齐划一”。{11}(P. 8）他认为，圣王之道及其治体，本皆备于六经，但在春秋战国期间，“诸子之言纷然散乱”，“支流区别，各成一家之说。”其中，因“[畏]众寡之相犯，致立法制以止杀，此法家之所兴也。”而诸子百家“斯乃随时之迹，总而为治者也”{6}（P.231、232）他使用“法治”名词的那段评论，正是针对东汉光武帝刘秀的大臣们言法、议刑、论治之争而发的。而稽征袁氏所论“法治”，则对商韩的刻薄酷刑持严厉的批评态度，主张将先圣之道作为“法治之大体”，以顺人心、应人情，从而理乱成治。这显示出袁氏对法家思想进行了儒道名教式（“道明其本，儒言其用”）的改造。不过，法家作为“为治者”的重要一家，其思想在袁宏心里留有一点位子，大概是可以肯定的。由此看来，《淮南子》和《后汉纪》与先秦法家有着或强或弱的思想联系。
再从语词、术语的角度看，在中国古代，“法治”或许可以看作是约定俗成的“实名”，并可认定为“定名”。由此，尽管并无定义式的界说，但它明确特指或命名先秦“以法治国”或“以法为治”的思想，应无疑义。
对于“实名”，《荀子·正名》曰：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”唐代杨惊注云：“‘名无固宜’，言名本无定也。‘约之以命’，谓立其约而命之，若约为天，则人皆谓之天也。”{12}(P. 420)又，近代哲学史家钟泰注：实，“犹今人言‘名之有内涵’。”约之以命实，名所体现的实是由社会约定的。{13}(P.276)依此理，把“法治”看作“实名”，也就是说“法治”是约定俗成用来表达“以法治国”思想的。
“定名”之说，来自中国哲学家张岱年对唐代韩愈《原道》所说“定名”的解释。《原道》曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，德与道为虚位。”张岱年认为：“定名是有确定内涵的名称，虚位即是空格子，不同学派可以填入不同的内容。儒家、道家都讲道，但所谓道的意义不同。至于仁义则有固定的涵义，儒家宣扬仁义，道家不同意儒家所讲的仁义，但不能借用仁义二字而赋予它以另外的意义，只是对仁义加以批评指责而已。韩愈所谓定名、虚位，都属于今日所谓范畴。如果加以分析，定名可谓实质的范畴，虚位可谓形式的范畴。”{14}（P.453、454）显然，“法治”不是儒、道、墨、阴阳、农诸家治道治法思想的“定名”，而只能是法家“以法治国”思想的“定名”。也就是说，“法治”不是“空格子”，它无法被填人“以法治国”之外的内涵。《尹文子·大道下》记载：“田子读书，曰：‘尧时太平。’宋子曰：‘圣人之治以致此乎？’彭蒙在侧，越次答曰：‘圣法之治以至此，非圣人之治也。’宋子曰：‘圣人与圣法，何以异？’彭蒙曰：‘子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，唯圣人能该之。’宋子犹惑，质于田子。田子曰：‘蒙之言然。”，[7]彭蒙特别批评宋子混淆“圣人”与“圣法”的区别，乃是“乱名甚矣”，说明“圣人”与“圣法”不可乱名，“圣人之治”与“圣法之乱”也不可乱名。彭蒙显然是把它们看成为“定名”的。事实上，中国古代的任何学派与人物，都没有也无法在“法治”这个名词中填入“以法治国”思想以外的内容，或把它与法家之外的儒、道、墨等牵扯在一起。儒家、道家可以批评、指责“法治”，但却不可能改变其确定的内涵，并否定其与法家“以法治国”思想的“单线”联系。《淮南子》和《后汉纪》也未赋予“法治”以新的词义，以及改变其法家归属。因此，既然“法治”在古代是“实名”、“定名”，那么它与先秦法家思想之间的语词联系，也就无可置疑了。这其实也就比较明确、具体地限定了研究先秦“法治”思想所涉及的人物与典籍的基本范围。
通过以上三个问题的讨论，笔者认为，中国古代的确存在“法治”这一名词与术语，它所标明的是以先秦法家为主体所倡导的“以法治国”思想。由此，可以进一步来阐释先秦的“法治”概念。
三、先秦“法治”概念的内涵
对先秦的法治概念进行阐释，借用法家的主张，也就是“循名责实”。不过，“法治”这个“名”的“实”（这里是指思想涵义，而非历史实践），不能在西方的法治思想文献中去“责”，而只能在先秦法家的典籍里去“责”。当然更不能事先按照西方法治思想拟定几个原则或标准，然后在先秦的典籍中去寻章摘句，再加以组合，以求证实。尽管先秦法家看起来并未构造出逻辑严整的法治理论系统和着述体系，但他们的问题意识、思考逻辑与理论结构仍然是清晰可辨的。以这些考虑为导向，通过对相关典籍的梳理，笔者认为，先秦的“法治”概念，核心是“以法治国”或“惟法为治”，具体包含了互相关联的四大要义：“以法为治”之义；“生法者君也”之义；“法之必行”（包括“君主从法”）之义；“救世、富强、致治、尊君”之义。
鉴于学术界对先秦法治思想已经有广泛深入的探讨，对“以法治国”及其“以法为治”之义、“生法者君也”之义、“救世、富强、致治、尊君”之义，亦无什么分歧意见，所以本文不予置论。而对于“法之必行”主要是“君主从法”之义，则存在不同理解，而且恰恰在这个根本问题上，法家陷入了深度困境，出现了法家无解的致命难题，故特再予诠释。
“法之必行”，是法家的重要主张，也是先秦法治概念的一个核心涵义。它与另外三大要义都紧密相关：法如不能必行，何以为治、致治？法生而不必行，君主生法何益？法之不行，法又怎能“救世、富强、致治、尊君”？可见，“法之必行”是“法治”的一大关键。如果予以分梳，“法之必行”之涵义，具体有三个层次：
其一，一般性倡言“法之必行”，即强调一国或天下的全体上下都普遍行法、从法。如《商君书·赏刑》建议依靠严刑峻罚来使上下臣民从令、行法：“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”[8]而《商君书·画策第十八》则曰：“国之乱也，非其法乱也，法不用也。国皆有法，而无使法必行之法。”这显示商鞅把“使法必行之法”视为一个重大的问题，也突显出他对“法之必行”的重视。他认为，只有具备了“使法必行之法”，“法之必行”才有真正的保障。《慎子·逸文》也指出，不论智者、辩者、士臣都不得越法、背法行事：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也。骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”[9]尤其是《管子·任法》提出“君臣上下贵贱皆从法”的主张。其曰：“圣君亦明其法而固守之，群臣修通辐凑以事其主，百姓辑睦听令，道法以从其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”所谓“从法”之“从”，是什么意思？尽管对《管子》一书的训诂、注解，少见对“从”的释义，但《尔雅·释诂第一》早有明确的诂释：“遹、遵、率、循、由、从，自也。通、遵、率，循也。”可见古文“从”与“遵”、“循”等有顺从、遵从、沿着之意。{15}(P.12、13)又郑玄注《礼记》“乐者敦和率神而从天，礼者别宜居鬼而从地。”之“率”、“从”字，曰“率，循也；从，顺也。”{16}其后，宋代朱熹、真德秀等，也依从此注。所以，“君臣上下贵贱皆从法”，就是君臣上下贵贱都顺从、遵从法律。求天下大治，莫过于此。
其二，重点强调要使“法之必行”，必自“上”、自“贵”行之。司马迁《史记》两次记载商鞅之言：“法之不行，自上犯之。”一次是《秦本纪》：“鞅之初为秦施法，法不行，太子犯禁。鞅曰：‘法之不行，自于贵戚。君必欲行法，先于太子。太子不可黥，黥其傅师。’于是法大用，秦人治。”{17}(P.147)另一次是《商君列传》：商鞅新变之法，“令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法。卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”{18}(P.1766)在商鞅看来，既然“法之不行，自上犯之”，那么法之必行，就首先要自贵行之、自上行之。法不行于上，下必轻之蔑之避之弃之。此外，官吏守法，也是法自上行之的组成部分。所以，“以法治国”，重在官吏从法，进而使民守法。如《商君书·定分》主张：通过法律宣传，使吏民双方皆知法律，并互相制约，促使另一方从法、行法。“故天下之吏民无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。遇民不修[循]法，则问法官，法官即以法之罪告之。民即以法官之言正告之吏，吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，则天下之吏民虽有贤良辩慧，不敢开一言以枉法。虽有千金，不能以用一铢。”《管子·明法解第六十七》也指出：“明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。百姓知主之从事于法也，故吏之所使者，有法则民从之，无法则止。民以法与吏相距，下以法与上从事，故诈伪之人不得欺其主，嫉妬之人不得用其贼心，谗谀之人不得施其巧，千里之外不敢擅为非。”
其三，特别强调“君主从法”。这一涵义在《管子》一书中得到反复申明。前引“君臣上下贵贱皆从法”，实是要求君主与臣民一样，都要受法律的限制。又，其《法法》曰：明君“不为君欲变其令，令尊于君。”《君臣下》曰：“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱。”《明法》也说：“明主之治也，审是非，察事情，以度量案之。合于法则行，不合于法则止。”凡此都是要求君主从法、守法，即其行与止必须合法，不能背法、废法。梁启超曾屡次批评法家的“生法者君也”的主张，认为这是最终导致君主高于法律、不受法律约束的最大根源。他说：法家“知道君主要行动于法律范围以内，但如何然后能贯彻这种主张，他们没有想出最后最强的保障。申而言之，立法权应该属于何人？他们始终没有把他当个问题。他们所主张法律威力如此绝对无限，问法律从那里出呢？还是君主？还是政府？他们虽然唇焦舌敝说：‘君主当设法以自禁’，说：‘君主不可舍法而以心裁轻重’，结果都成废话。造法的权在什么人，变法废法的权自然也在那人。君主承认的便算法律，他感觉不便时，不承认他，当然失了法律的资格。他们主张法律万能，结果成了君主万能。这是他们最失败的一点。因为有这个漏洞，所以这个主义，不惟受别派的攻击无从辩护，连他本身也被专制君主破坏尽了”。{19}(P. 3710、3711。）这种批评确实是一针见血的。但法家也并非完全没有意识到这个问题的存在，所以《法法》篇曰：“规矩者，方圆之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆。”这即是说，尽管法由君主所生，但君主也不能随意废弃其所生之法而治国，正如“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆”。也可以说，这实际上是法家试图对君主随意“生法”因而导致不断废法的行为有所警示与牵制。
先秦的“君主从法”之义，还可以从反对君主“心治”（“身治”）的思想中得到证实。反对“心治”最典型的言论，就是《慎子·君人》篇：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。”可见，所谓，’，心治”，是君主凭一己之私意、私欲、私情妄裁赏罚，喜怒无度，如此则必然废弃法度，上下生怨失和，以至乱国乱天下。所以，君主要去私塞怨，就必须去心任法，事事一断于法。[10]《管子·明法解第六十七》也告诫君王，不要废法度而实行“心治”，曰：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也；故法度行则国治，私意行则国乱。明主虽心之所爱，而无功者不赏也；虽心之所憎，而无罪者弗罚也；案法式而验得失，非法度不留意焉；故《明法》曰：‘先王之治国也，不淫意于法之外。”’[11]韩非更是将“心治”视为“惑乱之道”，明确反对君主“舍常法而从私意”、“释法术而心治”。[12]
在先秦与汉代的典籍中，《文子》和《淮南子》明确说“法度道术，所以禁君使无得横断（擅断）也。”对此，也需要略作讨论。
《文子·上义》[13]曰：“文子[平王]问曰：法安所生？老子[文子]曰：法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正。诚达其本，不乱于末，知其要，不惑于疑，有诸己，不非于人，无诸己，不责于所立，立于下者不废于上，禁于民者不行于身，故人主之制法也，先以自为检式，故禁胜于身，即令行于民。夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。悬法者，法不法也。法定之后，中绳者赏，缺绳者诛，虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑。犯法者，虽贤必诛，中度者，虽不肖无罪。是故公道而行，私欲塞也。古之置有司也，所以禁民不得恣也，其立君也，所以制有司使不得专行也，法度道术，所以禁君使无得横断也。人莫得恣即道胜而理得矣，故反朴无为。无为者，非谓其不动也，言其（莫）从己出也。”{20}（P. 427、428）这段话的核心涵义有三：(1)法生于义，合乎众人之心。(2)法是人主示度量以为天下的准绳，故“法定之后，不二所施”。{21}无论赏诛，都应合法，以求令行于民。(3)法度道术作为所立之法和行法之术，是“禁君”的规矩度量。君主不得背离法度道术而恣意妄为，横行专断。虽然该书多被视为黄老道家的典籍，而不属于法家门下，但其语言却大多酷似法家言。而且黄老道家的着述，如《文子》、《黄帝四经》、《鹖冠子》乃至《淮南子》，原本就与老庄道家有所分野，即对政治法律问题具有比老庄道家更加浓厚的兴趣和现实关怀。因此，在其间多有与法家言相似相混相同的文句、段落、论说，也就不足为奇。正如道家哲学专家陈鼓应论《黄帝四经》指出：“在道家系统中，老子的思想发展到战国时代，形成了两个主要学派，即黄老之学和庄学。两者都继承了老子的道论，但又加以不同的发展。就黄老之学来说，由‘道生法’可以看出，它使老子的道论向着更积极的方向发展，引出了一系列社会政治准则。”{22} （P. 47）这种发展及其引出的社会政治准则就是：黄老“道法”学说“以老子道论为其哲学理论而融入齐法家的形名法度思想。……致力于现实体制的改革，为纠正传统文化中人治之弊儒家之推崇人治为其代表，故而提出‘道法’思想—这一系成为整个战国中后期的主流思潮。”总之，在他看来：“‘道法’结合，也正是古代民主性、自由性与法治的结合。”{23} (P. 10、30)立基于这一判断，就不难理解《文子》的上述观点。
《淮南子·主术训》几乎重述了前引《文子》中的那段话。《主术训》指出：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以制有司，使无专行也；法籍礼仪者，所以禁君，使无擅断也。”{5} (P. 660、661)对《淮南子》所言，熊十力屡屡给予高度评价，认为它是法家的正宗要义。他说：《淮南子》其言法，“出于民众公意。又谓法籍，礼义，所以禁人君使无擅断。此区区数十字，则晚周法家要义，赖以保存。功亦钜矣。”{24}(P.688)又说：“考《淮南书》中所引，法原于众，及法籍礼义者，所以禁人君使无擅断也语，其义宏远，法原于众，似与《民约论》相近。要之，法必由人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而箝束民众，此实民治根本精神。惜《淮南》不着其说出何人，何书。余意此义当本之法家正宗也。”“法家本宗之书，虽不可见。而法原于众，及禁人君使毋擅断之语，尚在《淮南书》，何故不觉？”{25} (P. 746、799、800)因此，《文子》和《淮南子》所论法度、道术、礼义“禁君使无擅断”，正可以成为先秦法治思想“君主从法”之义的旁资佐证。
法家之所以如此强调“君主从法”，是因为作为整个权力体系的龙头和中心，君主在最终的意义上独掌权势，且独制天下，故而他既是国家、天下治乱的关键，也是“法之必行”的关键。法家总是反复陈言：“权者，君之所独制也。……权制独断于君，则威。”（《商君书·修权》）“权势者，人主之所独守也。……权断于主则威。”（《管子·七臣七主》）[14]在这样的权力格局或政治体制之中，自然是“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。”（《管子·霸言》）而君主理所当然地也就是国家、天下治乱以及“法治”之所系：“主道得，贤材遂，百姓治，治乱在主而已矣。”（《管子·君臣上》）“故一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。”（《管子·七臣七主》）职是之故，在君主政治之下，法律能否必行，主要就要看君主能否“从法”。
那么，怎样才能使“君主从法”呢？法家首先设想出“圣人”、“圣君”、“有道之君”、“明主”、“明王”、“上主”之类的圣明君主必“从法”的模范形象，作为实际政治法律生活中的君王的典范，以期君王有所学习和摹仿。相反，那些随意废法、背法、坏法的“无道之君”、“失君”、“乱君”、“灭主”、“惽主”，则是反面的典型，圣明君王当然必须引以为诫，离而远之。透过这样的君王正反的形象构造，法家希望君王仿效“圣王”遵循法律，企求将君王纳入“从法”的轨道。如《管子·君臣上》云：“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”《管子·任法》曰：“置仪设法，以度量断者，上主也。爱人而私赏之，恶人而私罚之，倍大臣，离左右，专以其心断者，中主也。臣有所爱而为私赏之，有所恶而为私罚之，倍其公法，损其正心，专听其大臣者，危主也。”又曰：“而失君则不然，法立而还废之，令出而后反之，枉法而从私，毁令而不全，……。”《韩非子》也说：“古之全大体者：……寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；……不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”；（《大体》）“辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也。”（《亡征》）。这类言说，在《商君书》、《慎子》之中，也屡屡有见。
此外，在《商君书》和《管子》中，还有一些对“君主从法”的劝谕。《商君书·错法》说明君之治，重在慎己循法：“度数已立，而法可修。故人君者不可不慎己也。”所谓“修”，即是遵循、执行。惟其如此，才能让臣民守法、行法。因为“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”（《商君书·修权》）。《管子》则谈到君主在“从法”之事上应“为民表率”与“自禁”两个方面：一方面是说君主是民之表仪，君主不从法，则令不行、禁不止，何以治民治国？《法法》篇曰：“凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。上好勇则民轻死，上好仁则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行则民不从，彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。”这是要求君主率先垂范，先自行法以率人。因为天下臣民是要听其法观其行的。上行法则下从之，上不行法下亦从之，故而先于吏民而行法，是君主的重任重责。正如《管子·任法》曰：“然故下之事上也，如响之应声也。臣之事主也，如影之从形也。故上令而下应，主行而臣从，此治之道也。”所谓“正人先正己”、“律人先律己”、“上行下效”，正是此意。另一方面是说君主要“自禁”。《法法》篇日：“不法法则事毋常，法不法则令不行。令而不行，则令不法也。法而不行，则修令者不审也。审而不行，则赏罚轻也。重而不行，则赏罚不信也。信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则令行于民矣。”《任法》篇曰：“故有为枉法，有为毁令，此圣君之所以自禁也。……故圣君失度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。”君主“自禁”，不背法弃令，也是为了法行于国，令行于民。
以上这些使“君主从法”之“法”，或者借治民治国的需要作为“君主从法”的社会压力，或者只能求助于君主的圣贤品德和对“自家天下”的责任心，而几乎没有什么法律、制度上的强制性约束，尤其缺乏对不“从法”的君王追究法律责任的法律机制与程序。因此，这些“法”的实际有多大效用，并不取决于其“法”本身，而是取决于君王能否遵从这些“法”了。所以梁启超评论说“虽然，管子仅言君主之当奉法而不可废法，然果由何道能使君主必奉法而勿废，管子未之及也。其言曰：‘有为枉法，有为毁令，此圣君之所以自禁也。’（《任法》篇）如斯而已。夫立于无人能禁之地，而惟恃其自禁，则禁之所行者仅矣。此管子之法治所以美犹有憾也。虽然，当代议会制度未发明以前，则舍君主自禁外，更有何术以维持法制于不敝者？此岂足独为管子病也？”{25}(P. 1870)要言之，在君主政体之中，君主帝王其实根本上是“无所制”的。只要缺乏民主宪政的体制，任何仅仅或主要依靠掌权者的“自觉”、“自律”、“自禁”来从法、守法以维护“法治”的法子，最终都不免流于“自违”、“自背”、“自毁”，从而无法有效保障“法之必行”。
四、简单的结语
在作了以上分析之后，可以提出几点结论：
第一，先秦的典籍和思想中，存在“法治”这一名词和概念。其内涵有“以法为治”、“法之必行”等四大要义。
第二，先秦“法治”的要义存在的内在严重缺陷，如“法家最大缺点，在立法权不能正本清原，彼宗固力言君主当‘置法以自治立仪以自正，’力言人君‘弃法而好行私谓之乱。’然问法何自出？谁实制之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”而“‘使法必行之法’，在民本的国家之下，能否有之，且未可定。在君权的国家之下，则断无术以解决此问题。夫无监督机关，君主可以自由废法而不肯废法，则其人必尧舜也。夫待尧舜而法乃存，则仍是人治非法治也。”{26}（P. 3677）缺了民主与宪政两个关键，其法治思想与实践，最终走向专制主义与“人治”，乃是其必然的归宿。
第三，先秦的法治理想并未完全实现，其要义往往流于空义。如冯友兰说：“‘君臣上下贵贱皆从法’，乃能‘大治’。此法家最后之理想，而在中国历史上，盖未尝实现者也。”{27}(P.537)
第四，法家所宣扬的法治与近现代法治思想，在“以法为治”之义、“法之必行”之义上，有一些切合的思想因素，但在整体上，它们无疑是两种不同的法治思想，即此“法治”非彼“法治”。不过，人们不能因此而否认先秦“法治”概念与思想的客观存在。此“法治”虽然不是彼“法治”，但仍是一种“法治”。正如北京大学的阎步克指出：“法家的‘法治’肯定大不同于现代法治，但这并不妨碍在另一些含义上使用‘法治’这一语词。我们先取‘法’之古义，用‘以法为治’来定义‘法治’，……这种‘法治’，与君主的独裁专制显然极易沟通，并且与现代法治划开了界限。在英语中有两个词都可以译为‘法治’，它们分别是rule of law和rule by law，前者指现代法治，后者则意为‘用法来统治’。法家的‘法治’大致就是后者。”{28}（P. 167、177）对这一客观存在的认定，当然不意味着今人对这一法治思想的简单认同，更不意味着今人不应对这一法治思想展开批判性的反思，然而批判恐怕也不宜于建立在否认其客观存在的基础之上。无庸赘言的是，尽管认定与认同、史述与史评（包括批判）不能判然两分，但它们显然不可混同，认同、史评无法代替认定、史述，正如认定、史述也无法代替认同、史评一样。本文主要对先秦“法治”名词、概念作一种认定与史述的工作，而对其批判性的评论则需另行处理。
【作者简介】
程燎原，单位为重庆大学。
【注释】
[1]由梁治平的立场可见一斑：“要确定中国古代‘法治’（任法、务法、治法）说的真实底蕴，不能只限于考察儒法之争的历史源流，更须要置身于中国传统之外，以西方近代法治观念为一确定坐标，做一番审察、分析和评定的工作。”“作为确定和限制国家权力之根本大法的宪法观念乃是西方近代‘法治’思想的基石。我们正可以此衡量中国古代的‘法治’说。”梁治平：“说‘治’”，《法辩-一中国法的过去、现在与未来》，贵州人民出版社1992年版，第95、96页。
[2]在《四库全书》所收入的秦汉至清代的典籍中，不乏“以法治之”、“依法治之”、“用法治之”、“按法治之”、“奉法治之”、“据法治之”、“照法治之”、“倚法治之”、“执法治民”、“行法治民”等等话语。
[3]武汉大学古籍整理研究所所长骆瑞鹤教授对荀子所说的“名也者，所以期累实也。”注解云：“杨惊注：‘期，会也。’郝懿行、王先谦亦从杨说而解为会、期会。实，事物之实，亦名之实。此言名也者，所以期会事物之实而积其名数也。前文：‘此事之所以稽定数也，此制名之枢要也。’是名有稽实定数之用。”（《荀子补正·正名篇》，武汉大学出版社1997年版，第151页）也可资参考。
[4]另可参见杨端志著、殷焕先校订：《训诂学））（上、下），山东文艺出版社1986年版，第145页。
[5]《管子·明法解》释云：“明主者，一度量，立表仪，而坚守之，故令下而民从。法者，天下之程式也，万事之仪表也。吏者，民之所悬命也。故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量劝，则民受赏而无德也。此以法举措之功也。故《明法》曰：以法治国，则举措而已。”（黎翔风撰、梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年版，第 1213页。凡正文中所引《管子》，均见黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年版。以下不再详注，只在正文中注明篇目。）
[6]凡所引《韩非子》，均见韩非著、陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版。以下不再详注，只在正文中注明篇目。
[7]尹文：《尹文子·大道上》，金山钱氏校本，据《诸子集成》（上、下全二册），浙江古籍出版社1999年影印版。
[8]凡所引《商君书》，均见蒋鸿礼撰：《商君书锥指》，中华书局1986年版。以下不再详注，只在正文中注明篇目。
[9]凡所引《慎子》，均见据金山钱熙祚校本《慎子》，《诸子集成》（上、下），浙江古籍出版社1999年影印版。以下不再详注，只在正文中注明篇目。
[10]“心治”与遵从法度的对立，甚至在屈原那里也有表达。他在《惜往日》中云：“乘骐骥而驰骋兮，无辔衔而自载。伔簺娨韵铝髻猓?拗坶??员浮１撤ǘ榷?闹钨猓?儆氪似湮抟臁！彼?健氨撤ǘ榷?闹巍保?祆涫臀?氨撤ǘ榷?运揭庾晕?握摺薄＃ā冻?羌?ⅰだ肷Ь耪隆返谒木恚?目馊?楸尽＃?
[11]《管子·法法》认为，君上妄赏妄诛，绝非“正民之经”。要正民、治国、安主，就必须著明号令，依法赏罚。其云：“令未布而民或为之，而赏从之，则是上妄予也。上妄予则功臣怨，功臣怨而愚民操事于妄作。愚民操事于妄作，则大乱之本也。令未布而罚及之，则是上妄诛也。上妄诛则民轻生，民轻生则暴人兴，曹党起而乱贼作矣。令已布而赏不从，则是使民不劝勉，不行制，不死节。民不劝勉，不行制，不死节，则战不胜而守不固，战不胜而守不固，则国不安矣。令已布而罚不及，则是教民不听，民不听则强者立，强者立则主位危矣。故曰：宪律制度必法道，号令必着明，赏罚必信密，此正民之经也。”
[12]参见《韩非子·饰邪》：“语曰：‘家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。’夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能，臣下饰于智能则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。……释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”又，《用人》：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”
[13]对于《文子》的作者和年代多有争议，但李定生、陈鼓应等认为出自先秦无疑。
[14]可参见《管子·明法解》：“人主者，擅生杀，处威势，操令行禁止之柄，以御其群臣，此主道也。”又曰：“人主之所以制臣下者，威势也；故威势在下，则主制于臣。威势在上，则臣制于主；夫蔽主者，非塞其门，守其户也，然而令不行，禁不止，所欲不得者，失其威势也；故威势独在于主，则群臣畏敬。法政独出于主，则天下服德；故威势分于臣，则令不行。法政出于臣，则民不听；故明主之治天下也，威势独在于主，而不与臣共，法政独制于主，而不从臣出；故《明法》曰：‘威不二错，政不二门。”
【参考文献】
{1}梁治平：“说‘治’”，载《法辩—中国法的过去、现在与未来》，贵州人民出版社1992年版。
{2}傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，载《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版。
{3}武树臣：“法家法治思想的再评判兼与杨师群同志商榷”，载《华东政法学院学报》1998年创刊号。
{4}《百子全书》（上、下），浙江古籍出版社1998年影印版。
{5}何宁撰：《淮南子集释》（中），中华书局1998年版。
{6}荀悦：《两汉纪（上）·汉纪》，张烈点校，中华书局2002年版。
{7}王明编：《太平经合校》（全二册），中华书局1960年版。
{8}袁宏：《两汉纪（下）·后汉纪》，张烈点校，中华书局2002年版。
{9}温公颐：《先秦逻辑史》，上海人民出版社1983年版。
{10}赵振铎：《训诂学纲要》，陕西人民出版社1987年版。
{11}周天游：“前言”，《后汉纪校注》，天津古籍出版社1987年版。
{12}王先谦撰、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（上、下），中华书局1988年版。
{13}中国逻辑史研究会资料编选组：《中国逻辑史资料选》先秦卷，甘肃人民出版社1985年版。
{14}张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版。
{15}胡奇光、方环海撰：《尔雅译注》，上海古籍出版社2004年版。
{16}卫提：《礼记集说》卷九十四，四库全书本。
{17}司马迁：《史记·秦本纪》，简体字本，中华书局1999年版。
{18}司马迁：《史记·商君列传》，简体字本，中华书局1999年版。
{19}梁启超：《先秦政治思想史》，张品兴主编：《梁启超全集》第12卷，北京出版社1999年版。
{20}文子：“文子·上义”，载李定生、徐慧君校释：《文子》，上海古籍出版社2004年版。
{21}杜道坚：《文子缵义·上义篇》卷十一，四库全书本。
{22}陈鼓应：“关于帛书‘黄帝四经’成书年代等问题的研究”，陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译—马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版。
{23}陈鼓应：“先秦道家研究的新方向”，陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译—马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版。
{24}熊十力：《中国历史讲话》，萧萐父主编：《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版。
{25}熊十力：《读经示要》，萧萐父主编：《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版。
{26}梁启超：《管子传》，张品兴主编：《梁启超全集》第6卷，北京出版社1999年版。
{27}冯友兰：《中国哲学史》（上），载《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社1988年版。
{28}阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。
