在韦伯研究中，《以学术为业》和《以政治为业》这两篇演讲是具有独特地位的文献。2010年是韦伯逝世九十周年的纪念。重读韦伯的这两篇演讲，既是为了昭显这两篇文本背后的逻辑关系，借此探讨韦伯对知识分子伦理问题的思考，也希望为理解今天中国的知识分子与政治的关系问题提供借鉴。

（ 一 ）“先知”与知识分子

——学术的伦理与天职

学术何为？

韦伯在《以学术为业》的著名演讲中，处理的核心问题其实是：在一个学术的外部和内部均存在重重危机的情势下，学术究竟何为？学术的意义何在？

因此，韦伯演讲一开始描述的是学术事业所面临外部环境的巨大压力。首先，他对比了德国和美国的学术体制对于年轻人的严酷，指出德国与美国的大学都存在着“国家资本主义形态”，即企业化的趋同趋势，研究机构对大量经费的依赖，其官僚化都使得一个学者的“才干”并不能发挥应有的作用，就像议会一样，庸才和投机分子总是占有重要的位置。学术的前程掌握在“命运之手”，而不是靠“才干”。

其次，要想在大学从事学术的年轻人，必须认识到自己任务的双重性，即作为学者与作为教师，这两者并不是一回事。在现存的大学制度下，教师总是面临着需要依赖学生人数来获得讲课费的生存压力和诱惑，正是这样的现象，压制了对学者素质的评价。韦伯明确地表示，“我对那些门庭若市的课程深表怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无需讳言。” 1因为，以恰当的方式将科学问题呈现给学生，使他们能够进行独立的思考，正是教育事业唯一重要的事情，也是最艰难的任务，正是这一点决定了它的“精神贵族”的性质。但是，承担这样的教育使命，代价却是“你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？”虽然是为了“天职”而工作，但是韦伯说“只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事”。因此，年轻的学者必须意识到，学术生涯几乎是一场人生赌博，因为

它有着几乎难以承受的责任，犹如地狱的入口。

第三，正是在上述外部学术环境恶劣的情况下，韦伯强调学术内在志向的重要性，如果没有某种迷狂和热情，这个人便不会有科学的志向。但是，这只是一个前提。这个志向还必须要接受学术空前专业化的制约，今天，只有彻底的专业化，才能具备学术信心取得成就，这是一个理性化的过程。这并不意味着科学可以化约为计算问题，以为科学可以从实验室或统计卡片索引中制造出来，所需要的只是“智力”而不是心灵，这是无知，科学需要灵感和想法。专业性的工作和以此为基础的创见，缺一不可，彼此不能互相替代，这也使得学术充满风险，需要从事者有彻底的献身精神。

针对内部和外部种种限制，韦伯特别强调科学不是一项“表演”的事业，而必须是发自内心地献身于学科。

在科学领域，假如有人把他从事的学科当作一项表演事业，并由此登上舞台，试图以“个人体验”来证明自己，并且问“我如何才能说点在形式上或内容上前无古人的话呢？”——这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。

科学需要的是从内心出发真正地献身于一个永无止境、必然会被超越的科学进步的过程。这是一个理智化的非宗教过程，今天的科学并不是通向“神”的“幸福”之路，它甚至窒息了世界存在着的“意义”这种东西。科学不涉及终极关怀，是因为科学的有效性是有边界的，它是以假设(概念)为前提的，而它自己并不能证明这个假设。科学研究的成果，是从“值得知道”这个角度来说的，也只是在这个意义上，它是重要的。它所预设的是，科学的“关切”是以这个过程参与文明的共同体，但是，它预设的这个“关切”绝不意味着这一关切是不证自明的。科学描述的这个世界是否值得存在，活在这样的世界里是否有意义，这些都不是科学需要和能够向自己提出的问题。因此，学术作为一种“天职”，是在知识“为了自身的目的”的范围内的，是知识自身的“伦理”体现。

正是从这样的科学立场出发，韦伯指出讲坛不是“先知”和煽动家应呆的地方，他们应该到大街上去对公众演讲，即到能够听到批评的地方去说话。学术是“为深思熟虑疏松土壤的犁铧”，不是“对付敌手的利剑”。对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析是两回事。

例如，如果要在课堂上讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。 2

真正的教师会保持警惕，不是或明或暗地将自己的态度“强加”给学生，他应该要求自己做到知识上的诚实。课堂上，学生必须听老师说话，但是课堂上的老师因为没有人能够批评他，如果他不能尽自己的职责，用知识和科研经验帮助学生，而是乘机渔利，兜售自己的政治见解，就是不负责任的做法。因为作为“科学”的学术无法涉及终极关怀，在一个不同制度的神和价值相互争斗的时代，价值的多元性使得一些事物不美、不善、不神圣，却可以为真。在一神论的基督教被除魅之后，价值多元性之间的争斗和冲突已经成为对日常生活的要求，因此，必须勇于正视这个时代的文化命运。对于大学的教师来说，课堂并不是“政治”的领域，这里的政治指的是党同伐异的政党政治，教师不应该扮演政党领袖的角色，其首要职责是要教会他的学生承认“令人不舒服”的事实，即相对与他的党派观点而言不同的事实。教师要做到使学生头脑“清明”，能够在价值问题的选择上，找到自己的立场和实践的手段，因此，教师的职责是向他们指出选择的必然性，并且到此止步，即不是把自己的立场灌输和推荐给他们。诸神之间无尽的争斗，意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，其斗争也是不能有结论的，因此，必须在它们之间做出抉择。但是这个抉择需要每个人自己去做，而不是依靠外在的“先知”或者教师。

在这个意义上，作为学术的科学本身的确是一种价值判断，只是它必须建立在专业立场之上。这个价值判断并不是派发神圣价值或者神启，而是通过严格的专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考，“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时” 3。在一个世界已经被除魅的时代，终极性的神圣价值已经从公共领域里消失了，学术界的伪“先知”，即盲目的信仰所能够创造的不过是狂热的宗教团体，而绝不是真正的学术共同体。必须正视不同立场的知识性存在，因此，课堂上理智的正直和诚实才是最大的美德，也即学术共同体赖以生存的美德。在韦伯看来，在一个上帝死去、诸神争斗的时代，学术共同体的存在，其重要性正在于提供自我和事实之间关系的知识性思考，而这样的思考必须是在容纳多元的甚至互相冲突的价值观的基础上进行，否则就是学术的丧失。正是在这个意义上，学术不是神学，也不是“政治”，必须摒弃这两种意义上的“煽动”性。我们需要在这个基础上去理解韦伯之“价值无涉”的原则，即作为学术共同体本身的兼容并蓄的原则，它以事实和知识上的联系为基础，以正直与诚实为工作原则，舍此，则是学术共同体的毁灭。

但是，这并不意味着生活中的重大问题不需要去解决，科学对信仰所做的贡献及其界限，正在于它帮助人们确立自己与目标之间的选择关系，“形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这个立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论”。科学不能代替，但是可以帮助我们对自己行为的终极意义做出说明，帮助我们做出自己的抉择，并以此承担背叛众神的后果。对于今天的人们：我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处世还是天职方面的“当下要求”，——这才是最重要的。在这个意义上，科学的“价值无涉”不是抹杀立场，其目的正是为了确立价值立场，但是这样的价值立场必须以其他价值立场的存在为前提，才是有意义的和有效的。也就是说，作为个人的研究者必须置身于一个被认可的学术共同体，而一个没有歧见和不同立场的学术共同体，就不是学术共同体，而只是被一种霸权控制的意识形态领域，这才是韦伯强调教师在课堂上以不扮演伪“先知”为学术伦理的关键，——对此，我们理解得并不够。

对于韦伯来说，以学术为志业，意味着必须有极大的勇气承受外在环境的风险，倾听内心的使命，通过献身于“专业化”的思想过程，来为这个世界提供从不同立场建构的知识图谱，这是一种守望的立场，——是对启蒙精神及其理性主义的艰难的，也是坚定的守望。在一个已经没有“先知”和圣徒的时代，这是正直和诚实的学术的唯一使命，也是知识分子“令人颤栗”的命运，——当他们守望未来的时候，面对询问和等待的人们，他们不能做“理智的牺牲”，不能屈从大众的要求而给予廉价的满足。韦伯引用了《旧约·以赛亚书》中的一段话作为当代知识分子的肖像，并以此结束了整篇演讲：

对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守夜人那首美丽的歌所唱的完全相同：

“有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。”

听这话的那群人，询问和等待了已经有两千年以上，我们晓得他们那令人颤栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处事的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。 4

“先知”、政治与知识分子

以东和西珥是耶路撒冷陷落前后，被耶和华诅咒和惩罚的罪恶与敌对之地，没有被许诺拯救的希望。但是，韦伯发现：以东和西珥也正是耶和华智能的古老发源地。 5在《古犹太教》一书中，韦伯再次引用了上述《旧约·以赛亚书》中关于西珥的呼声这一引言。而玛丽安妮·韦伯在《韦伯传》中描述韦伯对年轻人的影响时，也引用了这一段古老的箴言 6。鉴于《古犹太教》的写作和发表时间与《以学术为业》、《以政治为业》的演讲时间几乎重合，即都是在一战结束前后，而《古犹太教》又是韦伯生前出版的最后一部著作，因此这两篇著名演讲与《古犹太教》（以及身后被编辑出版的《经济与社会》）之间其实存在着内在的、重要的对话关系，后文将再讨论。韦伯认为：今天的知识分子作为社会的守夜人，面对询问和等待的人群，他们所唯一能回答的是：早晨将至，黑夜依然。以理性精神为这个社会及其文明承受漫漫黑夜，在大众社会吁求救赎的强大欲望面前，不被压垮，不妥协，不靠逢迎听众来获取私利，甚至不屈服在社会的暴力之下，正是学术和学术共同体在今天的历史责任和历史命运。在一个已经除魅的时代里，学术与学术共同体是社会唯一可能的“理性”的锚定，——尽管危机重重，也正是因为危机重重，才更需要凸显真正的知识分子的品格。在韦伯那里，以学术为志业，正是一种知其不可为而为之的悲壮立场。这其实正是韦伯的自我描述和自我期许。

玛丽安娜·韦伯在著名的韦伯传记中，记述了晚年的韦伯面对一战之后动荡的国内与国际形势下着力研究宗教社会学的情景。正是战争和政治活动的经验使得他对古代以色列人的厄运预言先知耶利米的命运发生了深刻的共鸣，“韦伯分析它的时候，跟分析清教徒的时候一样，都在其中投入了自己巨大的内在感情。晚上玛丽安妮听韦伯朗读手稿的时候，总是从很多段落中看到了他自己的命运” 7。不同于基督教的使徒和先知们有着门徒和大量的拥护者，这位对以色列国发出末日预言，并目睹和经历了这一切劫难的先知耶利米是不断地遭受迫害，社会试图利用暴力、欺骗、嘲讽来诋毁他的预言，他无法依靠基督教团体的那种精神情谊来支撑自己，相反，不被群众理解、被群众憎恨，“他从来没有基督的使徒曾经有过的那种有同道支撑和砥砺的感觉” 8。当内心孤独的痛苦吞噬他的时候，他祈求耶和华收回他的预言能力，他不想说出预言，但他必须说，他说出预言的行为本身成为他最可怕的考验。耶和华要他不要结婚，不要生儿育女，在后期的犹太传说中，他随着虏掠的犹太人到下埃及，最后在那里被人用石头砸死。韦伯认为，这样的预言者总是在强权危及到祖国，当犹太民族国家面临生死存亡的时刻涌现，并不可避免地卷入到政治分化和利益斗争的激烈漩涡中。在韦伯看来，这个厄运的预告“先知”耶利米就是现代社会知识分子的肖像。面对国破家亡的时代，这位孤独的“流泪”先知作为耶和华的使者严厉地批判君主和统治者的不义，在最危难的情势下保持着对民族的忠诚和情感，正寄托了韦伯对于现代社会知识分子的理想。玛丽安妮认为，把这样的犹太教的先知处理为一种特殊的类型，是韦伯晚年的独创。

这里，需要对韦伯关于“先知”的研究有更多的了解，才能看到问题的深处。韦伯关于犹太先知的叙述主要集中在两个部分，一是在《古犹太教》一书中有最详尽的分析，另一是在《经济与社会》上卷中进行的集中总结。特别是在《古犹太人》中，我们可以清楚地看到韦伯是如何建立他对于犹太先知的特殊理解。

韦伯认为“孤独”是这类“先知”有别于其他先知的地方，因为他们是灾异的预言者，是不受欢迎的人，因此无法用预言来营利。。

他们之所以孤独，在社会学上，理由首先是在于：灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的传授，再者，灾异预言也无法用来作为营利的事业，因为没人会去买恶兆——所有的灾异神谕无不是恶兆；最后，所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知，或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之，孤独，以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利，乃是社会的情势使然，而只有部分是自愿的。 9

这类独立的，具有政治取向的“先知”在历史舞台上的登场，是与大卫和所罗门统治下的以色列王国经历政治及社会结构大变迁的背景紧密相关，也与当时的世界局势不可分割。先知以利亚第一个把对王的社会不公义作为其尖锐批判的对象，对于他们而言，一切的灾祸都起源于国家转变为赋役制国家，整个官僚制的组织变成了埃及式的暴政。以色列的农民感受到的是王与城市贵族在政治经济上的优势和自己本身的逐渐债务奴隶化，这就使得独立于王权的先知召唤耶和华本身作为统帅来率领农民召集军的时代再次降临。也因此，耶和华是历史的神，也是政治-军事史的神，是誓约共同体的同盟战神，也是政治命运的神。作为政治家的先知正是在这个时期开始宣讲。

从事著述的先知直到俘囚期才出现。早期的先知公开地向听众演讲。此外，这也意味着：若无列强的世界政策威胁着祖国——其最令人印象深刻的神谕多半是在响应此一问题——先知便不会出现。 10

正是在国王和王权的外来威胁日渐升高，这样的预言的脚步才开始一步步向耶路撒冷挪动。最常见的情况是，先知会无法自抑地在“自然的灵光涌现之下，站在市场上向群众演讲，或者在城门边向长老宣告”，其关怀的重点在于“国家与民族的命运。而且，一般总是采取激情攻击当权者的形式。” 11在韦伯看来，这是历史上第一次可以证实的“群众煽动”，它完全不同于希腊城邦政治神谕的学术的、官方的和军事的结构。只有以色列的先知是以纯粹的私人身份，在耶路撒冷进行宗教性的群众煽动，“其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的暗淡命运上，不但具有权威性，而且不顾所有既定的议论”。先知的神谕也以公开信和政治性宣传小册的形式出现，韦伯认为，这就是针对时事而发的最古老的政治评论文献。

与此同时，则是先知饱受各种人身攻击、公开辱骂，以及暴力斗争。作为厄运预告的以色列先知对于自己的预言成真，并没有胜利感，而是深沉的悲哀，同时也期望神的恩宠和美好日子的降临。尽管听众顽冥不灵，但是先知还是要让自己不因为卑言秽语而丧失成为耶和华喉舌的权利，“他因言语高尚，如此耶和华才会让民心归于他。” 12

这些先知全都被卷入党派对立与利害斗争的漩涡里，尤其是涉及对外政策方面，这是无可奈何的事。夹在一边是亚述另一边是埃及这两大世界帝国之间，民族国家所面临的是要存还是要亡的问题。每个人都要选边站，尤其是有公众影响力的人更不能回避这样的问题：站哪边？就像耶稣也不能免除，付贡金给罗马到底对不对的问题。不管先知愿或者不愿，事实上他们在当时为内政问题拼斗激烈的诸党派里也起着领导的作用，而这些党派同时也莫不是特定对外政策的担纲者，因此他们也被视为党派成员。 13

但是，韦伯通过分析以色列先知的各种作用，得出的结论是：客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政论家，但主观上绝非政治的党派分子。因为，他们根本不是以政治利害为首要取向，国家及其活动本身也并非其关怀所在，他们也不提这样的希腊人的问题：如何成为一个好市民？他们关心的是耶和华的律令和宗教的伦理，是纯粹的宗教动机，而不是现实政治。虽然他们自身不是民主社会理想的担纲者，但是当时反赋税制和反吉伯林姆（武士阶层）的强大社会政治力量却给他们的宗教宣言提供了共鸣板，也影响了他们观念世界的内容。而这个过程，“是通过知识分子阶层的媒介才达成，他们不止致力维护前所罗门时代的古老传统，而且与先知的社会处境相仿佛。” 14这里，我们看到的正是韦伯理论里“先知”与政治、知识分子的关系。

韦伯再三强调，一个重要的原则将先知在身份上统一起来，就是其神谕的无偿性，这使得他们与王权的官方先知区别开来，后者被他们诅咒为王国的毁灭者，——先知只有在其时代的世界政治舞台的巨大共鸣箱上才能够为人所理解。身具个性卡里斯玛的先知挺身而出否认官职卡里斯玛具有施教的资格，神的话语和律法，而不是官方主持的祭祀本身，才是最重要的。因此，先知们是把耶和华作为伦理的报应之神，把因善称义与祭祀的形式主义对立起来。

韦伯在《古犹太教》中特别开辟一章讨论先知的“心理学与社会学特质”，这一部分对于我们理解韦伯的知识分子观非常关键。韦伯强调了以色列先知领会其自身体验的方式在于“忘我”：

忘我的状态并不是因其本身并且作为个人的救赎财而被认为有价值，反之，它被赋予了另外一种完全不同的意义，一种“使命”（Sendung）的意义。 15

韦伯以浓墨重彩的方式描述了先知们两种忘我的状态。一种是当先知并未被求问而发出的，是纯粹在耶和华灵感的压力下，特别是国难当头或罪恶印象深刻冲击之下，先知的心神被夺而不能自己，这以俘囚期的先知们为代表；一种是事前被求问，先知需要在祈祷中沉思默想被求问之事，直到他有了解释，他才开始说话：部分是耶和华以第一人称说话，部分是报告关于神的话语，这以俘囚期前的先知们为代表。先知们在“被神充满”的灵感状态下，会喷发出惊人的激情和诗情。韦伯追问道：这种激情从何而来？它源于热烈的确认，确信自己已成功掌握了亲身体验之事的意义，即耶和华借着这种忘我的激动到底意所何指，以及耶和华命令他用令人理解的话语到底要说什么。先知的忘我和激情是因为确信自己必须做耶和华的口，说出神的话，或者让神借着他说话，“他们并未寻求忘我，是忘我临到他们身上” 16。

这些应该正是玛丽安娜描述的韦伯投注了自己内在极大情感的部分。韦伯认为不同于基督教是将教团本身作为神灵的担纲者，以色列的古代先知们恰是在绝对的孤寂中，在旷野，在沙漠，预言的灵降临在作为个体的先知身上。使命将先知驱赶到街头群众面前，这不过是先知们从自身体验的解释中所导致的结果。他们并不是因为只有在群众面前才有神圣的感觉，而是相反。他们自知不为听者大众所了解，甚至被痛恨，所以他们从来没有像基督的使徒一样，称其听者为“兄弟”。“内在孤寂的整个激情压倒了他们自己的心情——俘囚期之前的预言里正是盈满着严苛与尖酸的调调，或者如何西阿那样，既感伤又悲哀。”只有少数几个忠诚的弟子记录下先知的预言。

灾祸先知从自己和幻象的孤苦搏斗中走出来，然后在众人战栗与畏惧的目光注视下——总是不受喜爱而往往遭到辱蔑、嘲笑、威胁、吐口水与打耳光的情况下——又再度回到自身的孤寂里。这些先知的神圣状态，在此意义上，是彻底自内而发的，并且，他们自己连同听众也无不这么感觉：这并不是感情性的实时群体作用的产物，不是什么外来的效应，而是个人内在由神所遣使的状态让先知处于忘我的症状。 17

因此，并不是“忘我”本身决定其神圣，因为各种不同的预言家都会以“忘我”式的迷狂作为其合法性的来源。而是，对于以色列的先知来说，神的声音所赋予先知以保证：他们是神的工具。因此，韦伯强调：他们是以清醒的宗教“理性”精神去与形形色色的迷醉崇拜进行斗争，“没有任何一位先知想要去掌握某种凌驾于日常伦理道德的仪式性或禁欲性的救赎之道，丝毫没有。” 18这一点至为关键。

先知耶利米把与传统的宫廷救赎预言对立看成是历史的指针，这可以从对抗赋役制王国和吉伯林姆（武士阶层）的社会斗争中获得解释。“真正的先知不会宣告这些被唾弃的大人物有何救赎”。 19这是因为，先知处于一个政治的民族共同体中，他们关切的是这个共同体的命运，要求人们遵从神的律法，因而是伦理性的，而非崇拜性的，这与基督教的传道刚好相反。“先知们以神的名作讲论，正是由以色列的知识阶层特别是有利未人的律法书已预先准备好了的观念世界”，因此，这些先知并不宣告新的神观，也不宣告新的救赎，他们要对抗的正是对既存的神的命令的背叛，也正因此，先知们变成了政治家。以下的这些话，如果与韦伯对学术的讨论对照起来读的话，我们就能够更明白韦伯的深意了：

有时候，似乎任何一位先知都难免绝望透顶。……然而，他们其中未曾有任何一人怀忧丧志弃绝到底。他们的未来期望，如同其政治，一样的乌托邦。此种期望从背后支配着先知的一切言行那般，从内在总摄着先知的整个思想世界。 20

这不正是韦伯在演讲中对当代知识分子的要求吗？正是从韦伯对古代以色列先知的描述中，我们才能够懂得其赋予学者与政治家的“天职”所蕴含的意义。韦伯对这些犹太先知的评价是放在具体的历史脉络中去建立的，尤其是放在以色列民族从政治共同体向宗教共同体转化的枢纽时期，正是在这样的时期，先知们挺身而出以信念承担起整个民族共同体生死存亡的命运。

若无这些全民皆知又害怕的群众煽动家的强大威信，我们很难想见耶和华作为摧毁耶路撒冷又将之重建的世界之神的观念，如何能获得权威性的地位，因为这观念，与纯粹庶民的如同与纯粹祭典祭司对于以色列与神之关系的见解，大相径庭。倘若没有先知的灾祸预言——在大庭广众之下宣告，并且在百年之后仍被记得（《耶利米书26:18》）——经过证实而震撼人心的经验，我们完全无法想象，人民的信仰在历经恐怖的政治命运之后，不仅没有被击垮，反而正是在一种独一无二且空前绝后的历史吊诡里，这才明确恒久地巩固下来。旧约的整个内在结构，若非以先知的神谕为取向，将令人无从想象；这些巨人的幽灵横越千年而直达现代：这部犹太人的圣书不但也是基督教的圣典，而且拿撒勒人耶稣的使命的整个结社尤其是取决于神对以色列的古老应许。 21

正是在这样的意义上，这些古老先知扮演的既是知识分子也是政治家的双重历史角色，他们正是韦伯的两篇演讲《以学术为业》、《以政治为业》思想的底色。

我们可以来比照一下在《经济与社会》中韦伯关于先知的主要观点。这里，韦伯更多的是总结先知的一般社会学意义，也即把他们与各种不同类型的先知、政治家和哲学家们做了明确的区分。这里略加概括，首先，先知的定义是：一种超凡魅力的纯个人载体，他根据自身的使命而昭示一种宗教教义或者神谕。“个人”天职，或者个人启示与超凡魅力是“先知”区别与从传统获得权威的“祭司”的决定性要素，因此，几乎没有先知产生于祭司阶层，并非偶然。先知也不同于巫师，其使命的核心是教义和诫命，而不是巫术。典型的先知是为了思想而传道，其预言是无偿的。而先知在前小亚细亚地区的大量出现，是与海外的殖民开拓，城市的形成及其由于市民武装的发展而带来的城邦的变化平行发展的。历史上的先知与立法者之间区别并不固定,在社会存在紧张的情况下，先知就会被召唤到担任独立公正的仲裁者的职位上。摩西作为一个仲裁者，是以货币经济以及由此造成的社会冲突为前提的，调和与预防这些冲突，利用一个统一的民族之神来组织以色列的联邦，并发展对外扩张，是其事业。大多数以色列的先知身上都具有对社会分化尖锐问题的关怀，使得他们关注和介入社会改革，虽然其目的是宗教性的，他们是把社会及其他类型的不公看成是对摩西律法的亵渎。而且更重要的是，他们关心为上帝开拓事业舞台的对外政治。但是，不同于传统的立法者和仲裁者，由于先知是依靠神的默示而获得权力，因此他们与世俗的权力之间存在着紧张的关系，他们不是接受使命，而是“夺占”使命。不过，不同与希腊僭主迎合大众（而非贵族）的宗教情感，先知的使命是宗教目的以及建立在反对迷醉崇拜的宗教理性。不同于哲学的伦理学家的导师角色，先知具有更多的“政治家”的色彩和神启的宗教使命。不同与一般的社会改革家，先知依靠直接默示的宗教使命，而不是靠仪式、秘法或者巫术。而个人的宗教默示是韦伯所强调的先知类型的决定性特点。在划清了种种界限之后，韦伯把先知区分为两个类型：伦理的先知预言（ethical prophet）和典范性的先知预言（exemplary prophet） 22。前者指的是“先知”人物受神的委托而成为神的工具，把这种对神的服从作为其绝对的伦理义务。他特别关注《旧约》中所描述的以色列先知时代就属于这种类型，这是因为存在着高度人格化的、超世俗的、伦理的最高神及其律令。而第二种类型指的是以自己的榜样向别人指出宗教救赎的路，其布道既非受神的委托，也不存在伦理服从的义务，而是求助于救赎者自己的利益，以现身说法使其走上与自己经历的同一道路。韦伯认为前者是前小亚细亚地区独有的现象，也就是说耶和华作为一个高度人格化和伦理化的神，其严峻的律法和伦理正是犹太教所特有的，所以其伦理型先知也是具有特殊性的存在，这是因为“其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒与恩宠。” 23 所有的先知启示都是对生活统一的、富有意义的态度的自觉，是对生活进行系统化的巨大尝试，包含着世界作为秩序的宗教构想，宇宙应该是在某种意义上安排得有意义的整体，各种现象要用这个准则衡量和评价。这些宗教问题也是孕育着形而上学的非宗教哲学的发源地。

从上述关于伦理的先知预言的描述中，我们已经明白韦伯对于先知耶利米的认同绝非偶然。在他看来，现代知识分子对知识的追求其实就应该是一种绝对的伦理义务，犹如耶和华之与耶利米是一种律令。他拒斥课题上的教授扮演“先知”，是因为以谋求个人经济和政治私利为目的人只能是伪先知。而真正的“先知”情怀是一种绝对的“忘我”的伦理使命，对知识和理性的诚实，犹如先知之与耶和华，并以此来为世界、为民族建立意义。这才是为什么韦伯在演讲的最后，会以这样的语言来结束：“每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的”，这正是对伦理型先知的要求，找到自己生命的律令，也是对现代知识分子使命的服从。以个人的方式，也唯有以个人担当的方式，去服从对知识理性的伦理要求，是以学术为志业的知识分子最根本的诉求，这就是韦伯的学者立场，也是他的“天命”论。

（二）何为政治？

——政治的伦理及其悖论

1，政治、“先知”和政治家

至此，我们可以来对比阅读韦伯的另一篇著名演讲《以政治为业》了。正如《以学术为业》是以世界的现代性降临之后，学术面临的严峻挑战和风险为开始，《以政治为业》前大半的篇幅是分析性地批判西方政治的历史和弊端，其揭示之深刻，依然是我们今天理解西方政治所必须补上的功课。正是需要通过对西方特定的政治黑暗的冷峻剖析，韦伯才可以追问真正的“政治”和“领袖”的意义。与上篇演讲一样，这篇演讲也是高度浓缩了晚年的韦伯一生研究的成果，几乎每一句话都建立在他对西方宗教、政治与社会发展长期研究的基础之上。这里，我们需要多用一些篇幅来理解韦伯的论述。在层层抽丝剥茧的分析之后，韦伯需要辨明的正是：何为“政治”？

富有意味的是，在韦伯对政治的定义中，国家具有特殊的重要性。国家是“完全专属于以政治为目标组织起来的团体”，它所特有的手段就是对正当使用暴力的垄断权。

因此对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。 24

而权力支配的类型有三种，传统型、魅力型（chrisma）和法制型。值得注意的是，韦伯认为在这三种类型中，只有第二种即克里斯玛型是以“天职”为追求的，“因为天职这个概念的最高表现，正是根植于这个支配类型之中。” 25 群众对这样的领袖的服从是建筑在其个人素质之上的，也就是他被认为是一位受到内心“天职”召唤的人。这样的政治人物的原型正来自于古以色列的先知类型，韦伯曾在不同的地方反复强调过，这样的“先知”类型是西方最早的也是特有的政治煽动家，作为“政治”家的先知出现的历史背景正是以色列作为古代民族国家的危亡。而近代国家的出现都是由君主发动的，以获得和拥有所有的政治资本，这导致国家最终控制了所有的政治组织的工具。因此，不同于魅力型先知的职业政治家出现了，他们的功能是作为君主的臣僚。还有一些所谓的“自由”的政治团体宣称排除了君主的影响，它们的正当性来自于传统，大多数来自于宗教。这些所谓的“自由”的政治团体产生的温床就是地中海地区作为政治组织的城市。

在上述分梳之后，针对各种复杂的政治动机，韦伯区分了两种现代社会以政治为业的方式，一种是“为”政治而生存，一种是“靠”政治而生存。前者的条件已经很苛刻了，从内心出发把政治作为“事业”，必须有足够的经济条件才有可能，——不同于先知的无偿，这往往导致财阀统治的出现。后者则是将政治作为固定的收入来源，靠它吃饭，由此，出现了不同层面和不同历史阶段的政治人物，其中最显著的现象是政党政治的出现。政党政治把国家作为面包篮子，并借此分配官职。专业官吏出现，政治在政党政治的格局下发展成为“经营”，即通过利益集团来经营政治。在君主与贵族的斗争中，职业政治家出现，并开始成为主导。韦伯强调这一过程依然是西方特有的现象，这其中，古罗马的法理学扮演了重要的作用，“罗马的法理学，是一个从城邦国家上升为主宰世界地位的政治结构的产物——一个性质十分独特的产物”。 26没有这种法律的“理性主义”，绝对专制国家的兴起不可想象。而自从法国大革命以来，西方近代民主就与近代的法律家密不可分。在政党政治中，律师在其中的重要作用并非偶然，因为律师的专业训练使得他们能够为客户的利益做有效辩护，在利用逻辑和技巧性来对待“证据”的问题上，他们比政治上的文官更有优势。“实际上，现今的政治，极大程度上是在公众之中利用言辨和文字来操作的” 27，这正是律师所擅长的。在这个意义上，真正的行政官吏是不能投身“政治”的，这正是其专业化的要求。政治家需要立场和激情，这些都与行政系统的原则相反，否则行政系统就会崩溃。而处于领导地位的政治家，他的荣誉在于，“他对自己的所作所为，要完全承担起个人责任，他无法、也不可以拒绝或转嫁这一责任” 28，——这才是政治家最重要的特性，也是韦伯判断其是否属于真正的政治家的标准。在这一标准下，显然，作为职业的律师本身并不先天地具有真正的“政治”素质，因为其职业并不要求他们具有自己独立的政治理念。

为此，韦伯需要区别出“靠”政治吃饭的人。这里最典型的还有新闻工作和党内的官员职务，他们成为一种有代表性的政治谋生捷径。在韦伯看来，新闻工作者与政治煽动家和律师一样有着相似的命运，他们都缺乏固定的社会归属，新闻工作者属于“贱民等级”。虽然新闻行业其实有着更大的社会责任，但是因为这一行有这极大的诱惑力和各种客观条件的制约，这就使得责任的实现变得非常困难。在资产阶级政党里，新闻业者走上政治领袖的可能性越来越恶化，新闻工作者的政治影响力也每况愈下，——这说的是政党政治中的新闻业者。与此同时，对于资产阶级的大型商业报刊来说，它们并没有也不想有独立的政治立场，因为这样一来，就会丧失得到主导性政治势力给予的商业利益。韦伯观察到在一战中，政治势力是大规模利用广告利益来给报业施加政治影响的。这样的无立场的商业性行业，自然很难出真正的政治领袖。一战之后，德国的报纸开始放弃不署名原则，雇用一些专门人员和署名发表意见的知名“作家”来治理报纸，但是：

“我们所得出的体验却不幸显示，在一些较为著名的事件中，并没有像人们所以为的那样，出现了责任心必定有所加强的局面。故不论党派倾向，有些报纸无异于恶名昭彰的街头传单，它们利用放弃不署名原则，争相扩大销路，而且大有斩获。这些煽情的出版商和新闻从业者得到了财富，但肯定没有赢得荣誉。……，煽情从来不是通向真正的领袖地位，也不是通向负责任地经营政治的道路。” 29

因此，韦伯的结论是，新闻工作由于其对于政党政治和社会责任的重要性，依然是从事政治的重要途径。但是新闻业者要想真正从事“政治”则是一场彻底的赌博，公众对报业抱着鄙夷与怜悯的态度，各种职业的、必须接受的外在客观环境的制约，都与内心要求之间产生激烈的冲突，这会带来“罕见的”考验，很多新闻业者因此变得毫无人性。而人们之所以对新闻业者奉承有加，不过是因为媒体的权势，而一旦他们背后的大门关上了，主人就会向其他客人解释为什么要与“报界下流文人”打交道的原因。显然，在韦伯看来，文人与报业的合谋本身并不意味着真正的“政治”性，而往往是离政治性更远了。

政治的历史与条件

那么对于政党经营中的政治来说，情况如何呢？凡是规模较大的政治团体都是靠少数有兴趣从事政治活动和分享权力的人来“经营”的，否则，选举根本无法运作。这意味着实践中政治上“积极”与“消极”公民的区分。但是，党派结构不一样，会导致方式的不同。对于传统的显贵型政党来说，——这是政党政治的第一阶段，职业政治家的数量是很少的，主要由当选议员、党总部的少数雇员和新闻工作者组成。但是关系到物质利益的人却数量众多，部门的行政安排由议员控制，该议员也控制其选区的所有任命权。当新的由民主制度和普选制所产生的政党形式出现，这是政党拉拢和组织群众的必然产物，在这种新形式下，显贵统治和议员操控结束了，但是议会外的职业“政治家”，或者说“企业家”开始将政党组织操于手中。美国的党老大和英国的选举经纪人都属于这个类型。在形式上，是广泛的民主化，组织起来的党员大会推举选举人，选送进入上一次党代会，直至中央。

“实际的权力自然落在那些利用组织不断地处理工作的人手里。不然的话，权力就是握在组织的财政和人事必须依赖的人手里，……或者不如说是领导这种机关的人，决定着国会议员的去留。他们所处的位置，使他们可以在很大的范围内施加自己的意志，这对于政党领袖的选择格外重要。现在，这个机关所追随的人变成了领袖，甚至凌驾于议会党团的首领之上。换句话说，这种机关的创立，标志着走民众路线的（Plebiszitaren）民主制度的到来。” 30

韦伯对民主的代价作了详尽的考察，如此冷静地对西方政党的民主化过程所进行的剖析，是值得今天的中国人再三思考的。在韦伯看来，党内的官员和“企业家”期待从领袖的胜利中获得报偿，这一点会使得他们期待领袖的“人格”魅力能够发挥煽动作用，以增加选票和选民的寄托。就此而言，领袖的“超凡魅力”因素在政党政治中是发挥作用的。这种新型的政党制度与地方显贵和国会议员之间一直存在着冲突，——至此，韦伯开始以英、美、德为典型来分析这其间的关系。

英国直到1868年之前，其政党组织无论是托利党还是辉格党都属于显贵式政党组织。而1868年的“考科斯会”的出现，使得旧党一半是显贵的事务、一半包含领取薪水的企业化经营开始转变。选举权的民主化使得一种围绕选举进行的庞大政党组织成为可能，选举事务被纳入严格的官僚化管理，每一个城市都建立竞选团体，十分之一的选民被组织进入这种地方竞选会。党务代表作为政党政策的正式承担者，首先是那些对城市政治感兴趣的地方团体的人组成，而最丰厚的物质机会总是来自于城市，地方团体也是选举募捐的主要前线。这种新的政党组织与传统的议会成员、过去的掌权者会发生冲突，并导致议会的妥协，因为地方团体站在新的政党组织一边。其结果便是，党内的权力开始集中到少数人手中，极端发展则是权力集中到位居全党顶端的一人之手。这其中“克里斯玛”的作用使得一种凯撒式的走民众路线的独裁者出现在政治的大地上，民主的政党机制走到了它的反面。这里，韦伯暗示的是，此种“克里斯玛”的领袖已经与依靠“个人”的责任和伦理来建立魅力的古典“先知”拉开了距离。这样的政党机构使得直接和间接依靠政党政治谋生的人数变得庞大起来，资金捐助者可以获得某种头衔和身份，而党的财政也有了保障。其后果是，议会变得软弱，议员成为遵命先生。如果党的领袖使得考斯科会处于他的控制之下，那么，“就会有一个凌驾于国会之上，直接诉诸民意的独裁者，他利用机构的手段，将群众聚集在自己身后，对于他来说，议会成员不过是他的追随者行列中的政治分赃客罢了。” 31韦伯接着追问，这种强有力的领袖是如何推举出来的？其实，重要的就是“煽动性演讲的能力”，这是一种仿佛“让事实自己说话”的技巧，也是一种“依靠群众情绪而建立的独裁”。如果参照上述韦伯对犹太教先知的描述，就可以知道，不是出于“天职”的伦理诉求，而是依赖对民众情绪的满足来建立“魅力”，并不是真正的政治家和领袖，而不过是“单纯的煽动家”或伪先知，虽然政治家都离不开“煽动”。其实，韦伯希望在这里表明的是：在“考斯科会”这样的现代政党组织出现的形势下，服从个人责任伦理的、真正的政治领袖的出现已经变得更加困难。

美国的情况有所不同，美国政党走民众路线的原则和实践很早就开始了。这是因为独揽官职任免权的总统是由平民选举出来的，按照权力分立原则，总统履行职权的行动几乎完全独立于国会，“因此，作为竞选胜利的代价，官职俸禄中真正的分赃对象，在总统竞选中就已经交代清楚了。通过杰克逊，‘政党分肥制’被十分系统地提升为一项原则” 32。对此，韦伯描述道：

这种政党分肥制，即把联邦官职送给获胜竞选人的追随者，对于今天的政党形式，意味着什么呢？这意味着不讲原则的政党相互作对，它们变成了纯粹的猎官组织，按拉选票的一时之需，制定着变幻不定的政纲，它们改头换面的做法，其他国家庶有相近者，在程度上却一无可与之媲美。这些政党彻头彻尾地是为竞选运动——为总统宝座和各州州长的职位二而战——设计的，因为这运动对于官职的任命权至关重要。 33

这样的“纯粹的业余管理模式”的政党分肥制不产生大量的罪恶是不可能的，而它之所以能够在美国存在，不过是因为“对举世无双的腐败和浪费仍示以宽容，也只有这个依然拥有无限经济机会的国家才能做到。” 34 正是这种走民众路线的政党制度造就了“党老大”，即政治中的资本主义企业家，他按照自己的计算，承担风险，提供选票。对于党的组织，党老大提供资金来源，——部分来自捐款，特别是从通过他和他的党做官的人那里收取酬金提成，以及各种贿赂和酬劳。另外，党老大也是金融大亨建立与政党关系的桥梁，因为对于为竞选提供资助的资本家来说，把钱交给理财审慎精明的党老大是最好的选择。根据宪法，总统的官职任命权需要各州参议员的认可，所以参议员也参与官职的任命，因此党老大常常坐镇这个机构，官职的分配，除了根据对党的效力程度，卖官鬻爵也常常发生。这些党老大没有自己的政治原则，也无信念可言，他仅仅关心的是：如何捞到更多的选票。这样一种严密而彻底地组织起来的强大的资本主义政党机器，得到了稳定的俱乐部的支持，这些俱乐部是通过政治支配，特别是对城市这个最重要的分赃目标的统治为自己追求利润。正是新大陆的高度民主制使这种政党结构成为可能。

德国的情况有两个特别的地方，一是议会软弱无力，有领袖素质的人不会去当议员，高度专业的文官系统反过来强化了议会的软弱；二是政治上讲原则的政党一直是少数党，他们抵制议会制度。因此，在德国要成为一个职业政治家意味着什么呢？意味着他们要靠“行会本能”来激发热情，——显贵们的行会，议会党团都是行会组织，议会的每一次演讲都要事先得到党的批准。而一些新型的业余型的政党组织则没有得到很好的发育。这是一种完全不同与美国式的政党政治。对于走民众路线的政党领袖来说，他的追随者会“失去灵魂”，并且导致他们智力贫困。对于美国意义上的政党组织，要不受显贵们的干扰，领袖的追随者就必须完全对领袖盲从，这是接受领袖引导所要付出的代价。“或者是挟‘机关’而治的领袖民主制，或者是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性，这意味着党内叛乱者所处的那种习惯上称为‘派系统治’的局面。就目前而言，我们在德国只能做后面这种选择。” 35对于铁血宰相俾斯麦之后领袖真空的德国政治状况，韦伯的忧虑是复杂的。无领袖的民主制和无政治的议会，都没有真正“领袖”的立足之地。所有政党中都有对领袖的“小资产阶级式的敌视”，这使得德国的政党政治处于黑暗之中。

政治的伦理及其悖论

——论暴力

至此，在做了上述历史和现实的分析之后，韦伯的演讲已经到了第11节，也就是倒数第2节，进入尾声。韦伯这才开始就“政治”本身及其与道德伦理的关系进行总结，这也是他的演讲被认为是最难理解，也是最有争议的部分。这里，我们需要把该部分与整个演讲的结构放在一起来理解。

今天以政治为业的人，政治对于他们来说，既是一种强大的诱惑，也是一种不断经受失望折磨的过程。那么，政治家的个人条件是什么？首先，政治可以使人产生权力感和重要感，使其超越于琐碎的事务。因此，政治人物需要自问：我要具备怎样的权力，才能正确行使权力以及与权力俱在的责任。这也使得我们需要在 “伦理”的领域追问这样的问题，即：“一个人，如果获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人呢？” 36

对此，韦伯给出了很具体的回答，以政治为志业必须具备：激情、责任感和判断力。这三者之间是不可分离，互为条件的。激情，韦伯强调这是一种有客观性的、不脱离实际的激情。但激情本身并不成就政治家，只有献身事业的激情即责任感，才是行动的指南，这让我们想到的是韦伯对先知的描述，仅仅有忘我的激情本身并不能判断先知的真伪，只有具备宗教的理性精神，以神的律令为旨归，才是真正的先知。而行动则需要有眼光的判断力，即保持内心的沉着冷静，对事与人能够“保持距离”，而不是迎合事态和群众，——政治家最致命的罪过就是缺乏“距离”。这三者必须融入一个灵魂才能造就献身于政治的“真诚的人类行为”，成就政治人格的强大。使一个有激情的政治家区别于常人的地方，正在于他对“灵魂的坚定驯化”，以及“习惯于保持一切意义下的距离感”。如果我们结合韦伯对与学者专业化的讨论，以及对犹太先知的分析，就可以看到它们之间在逻辑上的高度一致。下面的讨论会让问题更清楚。

政治家最致命的“虚荣”是其献身事业、保持距离的死敌，政治家每时每刻都需要与之作战。与对于学者和政治家来说，虚荣都是一种职业病。但是，政治家是执掌权力的人，他的工作离不开追求权力这个不可缺少的手段，因此，虚荣对于他的诱惑就更是致命的。对此，韦伯进行了严格的分析：

这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于“事业”，而变成纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里，致命的罪过说到只有两种：缺乏客观性和无责任心，这两者虽不总是，也常常是一回事。虚荣心，个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望，强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失。当煽动家极想制造“效果”时，情况就更复杂。他会因此时刻处在这样的危险之中：变成一名演员，对于为自己的行为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演给人们留下的“印象”。他的缺乏客观性，诱使他不去追求真实的权力，而是追求浮而不实的权力的外表。他的无责任心，又会使得他缺乏实质性的目标，仅仅为了权力本身而享受权力。 37

对于政治家来说，权力是不可或缺的手段，追求权力是一切政治的动因之一，也正因此，单纯地炫耀权力、沉醉于权力，以及崇拜权力，都是对政治的伤害，因为这会导致政治家为了保持权力而无原则地迎合权势或者群众。到这里，我们已经看得很清楚了，韦伯反对大学教师把课堂变成迎合学生的灌输和煽动，与他强调政治家要有“客观性”和“责任心”，其理由是一脉相承的。就是，真正的学术和政治，都必须与“表演”划清界限，与伪“先知”划线界限。因为，无论是以学术为志业，还是政治为志业，都必须从完全的内在的“天职”出发，才能够获得与魔鬼打交道的勇气、责任和方法。人类在政治过程中的问题并不意味着否认政治问题的重要性，而是相反，正是因为政治是处理粗糙而残酷的现实世界的方法，只要我们必须面对这个现实世界的问题，就不能放弃政治，犹如古犹太人的先知们无法避免地卷入政治，这是一个知其不可为而必须为之的工作。正是因为政治的行为往往和它的初衷相悖，因此，政治行为要获得内在的支持，就必须具有对事业的奉献和信念，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问的。” 38正是以生存在现实世界的责任伦理为最高原则，从政治与道德关系的复杂层面，韦伯为“政治”进行辩护。韦伯追问的是，在“伦理的世界”里，政治的家园究竟在哪里？

政治绝不是以道德为手段来获得唯我独尊的地位，政治与道德的关系必须建立在伦理的关系上。这里的“伦理”指的是绝对伦理的律令，或者说“天职”。政治的决定性手段是暴力，而政治的手段与目的之间则存在着严重的紧张。为此，韦伯区分了著名的“信念伦理”和“责任伦理”，这两者之间有着极其深刻的对立,这种对立对于理解韦伯意义上的“政治”至为关键。但是，韦伯在演讲中强调的恰恰不是两者的区分，而是两者内在的关联。这一点对于理解韦伯的这篇演讲来说，并没有被足够重视。

韦伯认为如果用目的为手段辩护，信念伦理必定失败，因为从逻辑上讲，凡是道德上有问题的手段，信念伦理就必定会拒绝。但是，在现实的领域里，我们往往看到的是相反的情况，——这正是政治的起源。因为从信念伦理上说，信徒无法容忍这个世界在道德上的“无理性”，他们是“普遍主义伦理观”意义上的“理性主义者”。这就是为什么鼓吹以“爱”抗暴的人，会呼吁其追随者使用暴力，——最后一次使用以达到消灭暴力的境界。韦伯强调说，世界历史的全部进程其实都是由这个“相反的真相”所决定的，即目的和手段相反。推动“神义论”发展的古老问题，正来源于这样的疑问：为什么仁慈的上帝或神却创造了一个不合理的、充满苦难的世界？推动所有宗教发展的动力正是体验到世界的无理性，从而发展出不同的“神义论”，——政治正是由此而诞生的。在我看来，其实韦伯整个宗教社会学的核心问题正在于从这样的“神义论”的宗教视野去解释“政治”。

早期的基督徒也很清楚，这个世界受着魔鬼的统治，凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约，对于他们的行为，真实的情况不是“善果者唯善出之，恶果者唯恶出之”，而是往往恰恰相反。任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童。 39

这体现为任何宗教都是以不同的方式接受了这样的事实，即不同的生活领域由不同的定律支配。伦理原则专业化，“使得伦理可以通过让政治去遵行自己的条律，使自己在处理政治方面丝毫不受伤害，甚至可以使得这门高贵的技艺得到极大的强化” 40。真正的激进的“马基雅维利主义”的根源其实在宗教。天主教的“福音书劝言”对圣徒和信教的骑士、庶民有不同的要求，对于僧侣来说，流血与求利皆是不可为之事，但是骑士可以使人流血，庶民可以去求利。道德的分级，却使得他们严密组合为一个社会整体，——对此，印度教体现得更明确。对于基督教来说，因原罪而产生的世界的邪恶，使得伦理学很容易与暴力结合，将它作为对抗罪恶和危机灵魂的异端邪说的强制力量。而新教教义认为国家作为一种神赐的制度，其暴力手段具有绝对的正当性，新教尤其赋予权威主义国家以正当性。“路德将个人从战争的道德责任中解脱出来，将这一责任交付政府。在信仰的事物之外相信政府，绝不构成犯罪。至于加尔文教,他们知道，有原则地使用暴力，乃是捍卫信仰的手段。因此，加尔文教也承认宗教战争，而对于伊斯兰教来说，这种战争从一开始就是他们的生命要素。” 41 由此，韦伯认为，政治伦理问题的提出并不是由于文艺复兴的英雄崇拜而造成近代信仰失落，而是由于人类最早的宗教团体对暴力的运用决定了政治中伦理问题的特殊性，——当然，韦伯这里讨论的都是西方的特殊性。但是，值得注意的是，韦伯并没有因为这种特殊性而丧失对它的批判，这恰恰是韦伯区别于一般的西方优势中心主义论者的地方，这种特殊性更多地体现为一种西方的内部视野。它解释西方资本主义发生的内在机制，并且一再强调其特殊性，坚定地否决其普遍主义的意义，这一点对于我们理解韦伯的社会科学方法论非常关键。无论对于宗教还是民主，其社会科学方法论的体现正在于其反思性的批评立场。这其中，韦伯追问的核心问题是世界暴力的来源，它起源于西方的宗教，尤其是犹太教；犹太教是韦伯倾注了特殊关注和情感的宗教，正是因为它对“西方近代经济伦理具有特殊历史意义”。 42 但是韦伯却毫不留情地揭示它是贱民的宗教，耶和华是最具有复仇精神的神，“在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。” 43而《新约·马太福音》上耶稣的话也是：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。” 44

政治暴力的当代形式则是资产阶级民族国家。韦伯明确地表示国家是暴力的源头，“国家理性”的产物不是别的，正是暴力。

呼吁不仅对外，而且对内使用暴力强制手段，是任何政治联合体的绝对本质。确切地说，按照我们的术语，国家之所以为政治联合体，在于“国家”是要求垄断合法暴力的团体，——舍此在无别的定义。与《登山宝训》的“勿以暴力反抗恶习”针锋相对，国家主义主张“当要你对不义负责时，你应当也用暴力来帮助正义取得胜利。”哪里做不到这点，哪里就没有“国家”:和平主义的“无政府主义”进入到了生活，暴力和以暴力相威胁却根据一切行动的一种不可摆脱的教条，不可避免地一再重新产生出暴力。在这个过程中，无论从外部还是从内部看，国家理性都是其本身固有的规律的产物。 45

现代国家与资本主义的关系更决定了其暴力性，因为资本主义需要国家的保护。重商主义正是新兴国家与特权资本家的结合，它与两个因素有关，一是国家之间的竞争；二是工业资本主义的结构。“若不了解过去五百年来欧洲各国的竞争及‘均势’[兰克（Ranke）在他的第一部著作中称此现象为该时代具有世界史独特性的现象]，就不可能理解近代国家的贸易及回避政策——这些政策与当代经济制度的根本利益密切联系。” 46在韦伯看来，纯粹资产阶级的产业资本主义，几乎全部源于国家结构，这正是中国的类似的资产阶级的经济活动没有发展成具有西方特色的资产阶级和资本主义的原因。西方的从资本主义角度看的“理性”的战争正植根于此，中国情况完全不同：

没有若干互相竞争的独立国家彼此长期备战的武装和平及由此决定的种种资本主义的现象，战争借款和用于战争的国家供给。无论[（罗马）帝国之前]。中世纪还是近代，西方分裂的各国政权都必须竞争流动资本。在罗马帝国和中国的大一统天下，却没有这种竞争，中国也没有海外及殖民关系。这阻碍了西方古代、中世纪和近代共通的形形色色的资本主义发展的阻力，它们都是掠夺的资本主义的变种，例如地中海国家与海盗行为有关的海外资本主义和与殖民资本主义。 47

这就是韦伯在演讲中断言：今天，无论是谁同意使用暴力，都必须接受这个悖论性的后果，无论是宗教还是革命。任何领袖要想取得成功，必须依靠其追随者所构成的“机器”，他需要不断地提供精神和物质的奖赏来维持机器的运转，因此，这架机器的动力（而不是领袖本人的动力）决定着领袖是否成功，“在这样的工作条件下，他的实际收获，并不由他自己掌握，而是受他的追随者的动机所左右，而从道德的角度，这些动机大都不堪闻问。他所以能够控制这些追随者，仅仅因为至少其中的一部分人（在这个世界上，他们大概不可能是多数）对他这个人和他的事业怀有真诚的信仰。” 48 韦伯其实指出了革命的两个条件，一是先知或者领袖本身的信仰必须是真实的发自内心的；二是其追随者的动机会和革命的第一个前提产生悖论。这正是为什么政治总是很容易沦为替报复、权力、分赃、俸禄等提供道德借口的肮脏游戏。而革命之后的因袭守旧的日常琐事，会使得圣战领袖和信仰本身销声匿迹，变成政治市侩和实用性专家行话的一部分。因为领袖的机器获胜的条件之一，正是将一切空洞化和事务化，使得人成为精神上的无产者。在韦伯看来，真正的政治行为本身必然伴随着去政治化的过程，这样的一个道德上的和现实中的悖论关系对于以政治为“天职”的人来说，是必须明白并对此负责任的。正是在这个意义上，政治是周旋在恶魔的势力之间。超凡的圣人不采取暴力作为政治手段，是因为信念伦理的信仰者的王国“不属于这个世界”。为自己和他人的灵魂得救的人，不应该在政治的路上走。因为政治有完全不同的路，它必须在俗世中靠暴力存在，责任伦理的承担者则必须对政治行为的现实后果负责。否认这一点，就会把政治当成简单的政治家的煽动，而承认这一点，却正是为了承担现实政治行为的后果和责任。这里，我们需要看韦伯对信念伦理所做的更多的阐释。

因为，以政治为业的人，必须接受的命运是道德上的两难困境。政治是靠暴力来完成的，既然这个现实的世界是非理性的，是受魔鬼控制的，是要周旋在恶魔之间，所以，政治的守护神就是恶魔，与上帝处于固有的紧张关系，随时可以导致无法调解的冲突。采用暴力的手段，遵守责任伦理的政治行动，“它所追求的一切事情”，都会危及“灵魂得救”，在这个意义上，信念伦理与责任伦理无法调和。韦伯引用了马基雅维利对一位佛罗伦萨市民的赞美，因为他将自己城邦的伟大，看得比灵魂得救更为重要。在这里，韦伯既隐晦也明确地表达了他对德国国家问题的看法，也回应了在演讲一开始为什么要把政治定位为与国家内外的关系上。今天，虽然城邦或者祖国所代表的价值被广泛地质疑，但是空洞地谈论“社会主义的未来”或者“国际和平”这样的信念伦理，对于解决严峻的现实问题并无裨益，而是相反，“这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一个对后果不负责任的做法” 49，韦伯的语境是很清楚的，在一战之后残酷的国内与国际的环境下，批判和取消国家与民族的角色，是对后代的犯罪。国家的存在作为一个既定的现实，正是暴力的来源，对此，韦伯有深刻的批判，更指出这一悖论的历史性根源，这是现代“理性”国家的典型现象。但是，批判并不等于取消这一现实的政治问题，而是相反，正是为了承担这一历史的悖论。真正的信念伦理是它的内在力量应该强大到为现实的后果负责任，只有这样的时刻，信念伦理才有可能与责任伦理融合。

因此，现实的政治问题需要“成熟的人”来承担，以使得信念伦理和责任伦理有可能互相补充。韦伯呼唤的是这样的政治家和“真正的人”：

他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受这一责任，然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说“这就是我的立场，我只能如此。”这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人，只要精神尚未死亡，即必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这一位置上。就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人。

韦伯之所以如此呼唤，是建立在这样的一个对未来的基本判断上：我们的希望和期待极可能只能得到很少的实现，“我不会因此垮掉，但无须讳言，认识到这一点毕竟是一种内心的负担”。我们的前面是“冰冷难熬的极地寒冰，失去权利的不但有凯撒，还有无产阶级。当这长夜渐渐开始露白，那些今天还被春天的浪漫鲜花簇拥的人，还会有几个活着？……在所有这些情况下，我都会得出结论说，这些人不适合在这些领域工作，他们没有能力应付这个世界由日常琐务组成的真相。实事求是地说，他们虽然自认为是在以政治为业，却并未体验到它最深层的含义。” 50 正是从这些话语中，作为一个厄运预告的“先知”以及对此的承担，我们看到了韦伯形象与他所描述的犹太先知耶利米的巨大叠印。

在这个意义上，真正的以政治为业的“领袖”是一种“英雄”，也是一种平常人，因为“政治”是用力而缓慢地穿越硬木板的工作。

即便是那些既非领袖又非英雄的人，也必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭。他们现在必须做到这一点，不然的话，他们甚至连今天可能做到的事也做不成。一个人得确信，即便这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说他听到了政治的“召唤”。 51

这就是演讲的最后段落。世界本身的罪孽，需要的正是犹太先知们以个人的方式义无反顾地献身，政治的意义来源于现实的政治之外，但却需要落实在现实的政治之中。这就是作为“政治家”的先知们的天命，也应该是今天的政治家所应追慕的先驱。这就是韦伯对政治的最高理解。

4，责任伦理与“价值无涉”

至此，我们可以明白，韦伯为政治的责任伦理所做的辩护，与他对学术“价值无涉”的强调具有深刻的内在联系，而不是惯常所理解的简单的“冲突”可以涵盖的。政治的责任伦理和学者在课堂上的学术伦理是一致的，——教师在课堂上对学生灌输自己的立场，和政治家在公共空间的煽动性宣传，具有同样的必须被批判的性质，因为这些行为谋求的是自己或利益集团的私利。真正的学术和政治，是激励学者和政治家在明确个人责任与后果之后的勇敢担当。在韦伯看来，正是因为他所置身的是一个“冰冷难熬的极地寒冰”的时代，因此，正视诸神的争斗，学会与魔鬼打交道，以担当起以学术为志业、以政治为志业的历史使命，才是唯一之路。

正是在这个意义上，我们才可以理解韦伯的另一副面孔，一个立场和价值鲜明的、以民族国家利益为最高诉求的政治韦伯:

经济发展的过程同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里的所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时刻碰巧执政的政治，而是整个民族长远的权力政治利益。 52

当韦伯在这里谈到“政治”的时候，我们应该理解它所具有的独特的内涵，它绝不等同于一般意义上争权夺利的派性政治。在韦伯的政治概念里，处理德国国家和民族的生存、安全与发展问题正是当代政治最核心的诉求。在这个意义上，简单地给韦伯扣上民族主义或者国家主义的帽子，并不能够触及韦伯真正的问题，而恰恰落入韦伯所批判的非政治的信念伦理的泥沼。诚然，韦伯的学术和政治立场是西方的，也是德国的，但是这并不意味着韦伯没有自己的批判，事实上，韦伯正是马克思以来对最重要的，也是最深刻的资本主义的批判者。

鉴于韦伯关于国家问题的讨论一再被严重误读，我们这里不妨读一段韦伯在讨论“价值无涉”文稿中关于国家的评价，看一看他是否属于所谓的“民族主义”或者“国家主义”分子。

近几十年的发展，尤其是我们亲眼目睹的史无前例的事件，极大地提高了国家的威望。今天，在所有的社会共同体中，唯有国家才被赋予支配生、死和私有的“合法”权力，国家机构运用这些权力在战争时期抵御外部敌人，在和平和战争时期镇压内部的反抗。在和平时期，国家是最大的企业主，是公民的最有权势的保护人，但在战争时期又是最无限制地支配它所能够利用的一切经济财富的代表。在众多的领域里，它的现代化的、合理化的运行形式使许多成就成为可能，毋庸置疑，任何其他方式的社会化合作都不可能以类似的方式取得这些成就，哪怕是仅仅接近这些成就。几乎不可避免地会由此得出结论：它必然也——尤其是对于在“政策”领域中进行的各种评价来说——是终极的“价值”，所有社会行为都最终要根据它的存在利益来衡量。 53

但是，韦伯强调，这并不应该导致把存在领域的事实曲解为评价领域的规范。因为从评价领域出发，一方面它希望看到，为了国家作为镇压反抗的强制性手段的可利用性，国家的权力以可以想见的最有效的方式得到提高，“但另一方面，它也否决国家有任何独特的价值，而是把国家看成是实现全然不同的其他价值的一个纯粹技术性的辅助手段，国家只能从这些其他价值来获得自己的尊严，因而也只有当它不试图放弃自己的这一行为使命的时候才能保有之一尊严。” 54 在这个意义上，国家本身只是手段，它只是实现其他价值的前提。韦伯清醒地看到“国家”在现代世界历史中扮演着重要的不可替代的角色，但是他更批判性地指出，国家本身并不是人类的价值目标，国家的价值要通过对其他价值的维护才能证明。必须正视这一点，这才是韦伯对德国作为一个民族国家以及德国的民族文化所寄予的希望。

1911年发生的一个事件，可以帮助我们更好地理解韦伯的观点。在新弗赖堡大学揭幕仪式的晚宴上，副校长对和平主义者的“白日梦”进行了批评，这当场引发了一位将军的共鸣，他发表了激烈的言论抨击和平主义者试图在在政治上阉割民意。《法兰克福报》披露了这个事情，并发表了不敬的评论。于是弗赖堡大学一些知名教授发布了一个充满义愤的联合声明，谴责报纸削弱了民族和伦理的信念，宣称：“在和我们的学生共度庆典的场合，以年轻人所必定期待于我们的自豪感和彻底的坦诚来表明爱国主义理想，是大学教师的正当权利和高尚义务。”但是韦伯对此却不能认同，在他看来在一个毫无严重风险的场合谈论大学教授的“自豪的坦诚”并不体面，德国不能有意识地冒险进行一场狂热躁动的欧洲战争，他的同行所发布的声明正是知识视野狭窄的产物：

在我看来，这种爱国主义政治，这种今天充斥在所有这些联合会的正式出版物上的东西，即Gartenlaube（一种大众家庭周刊）的残存物——一种绝对空洞、空虚、纯粹动物性的民族主义——必将导致在面对所有重大文化问题时的缺乏原则，从我们在F教授身上察觉并领会的那种民族理想的含义来看，这种情形是无法避免的。

他们极度缺乏文化理想，这方面的知识视野非常狭窄，因此他们认为，通过对那位将军在宴会上的发言报以狂热喝彩之类的做法，就可以非常便利地偿还他们对民族文化欠下的债。在我看来，这样的发言以及集体声明，……只能使我们大部分学生的所谓民族情感越来越空洞，加大与我们民族文化所需要的那种充实感的鸿沟。 55

在韦伯看来，学界不应该去迎合和煽动社会流行的观点，其政治立场应该建立在反思与批判的知识视野上，特别是对于没有原则的“爱国主义”政治。正是在这个意义上，以学术为业以及以政治为业，并不是互相冲突的关系，而是存在着相互支持的需要，或者，更准确地说，只有“科学”研究才是真正意义上的“政治”的基石。这是理解韦伯的关键，而其中宗教社会学中的犹太先知概念正是其核心。1909年韦伯在一封书信里这样说到他对宗教的态度：

的确，我绝对没有宗教共鸣，也没有需要和能力给我自己建立任何宗教性质的精神大厦。但是一种彻底的自我反省告诉我，我既不是反宗教，与不是无宗教的人。 56

我们应该对这番话有更深刻的理解了。对于韦伯来说，学者的“宗教”就是一种对于知识理性的伦理追求和使命感，它应该成为这个世界政治性的基础。今天，重温韦伯，其意义也正在于此。

2010年10月7日，完稿于上海。

（限于篇幅，此文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的前两部分，发表于《中国人类学评论》第21期，第三部分是：“价值无涉”与学术公共领域——关于社会科学研究方法论的笔记，发表于《开放时代》2011年1期。）

1 马克斯·韦伯：《以学术为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第22页。

2 同上，第37页。

3 同上，第38页。

4 同上，第49页。

5 见《韦伯作品集XI 古犹太教》，康乐、简慧美译，桂林：广西师大出版社，第168页。

6 玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，南京：江苏人民出版社，2002年，第688页。

7 同上，第681页。

8 同上，第682页。

9 《韦伯作品集XI 古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师大出版社，第154页。

10 同上，第340页。

11 同上，第343-344页。

12 同上，第349页。

13 同上，第350页。

14 同上，第355页。

15 同上，第368页。

16 同上，第370-371页。

17 同上，第372-373页。

18 同上，第374页。

19 同上，第374页。

20 同上，第402页。

21 同上，第417页。

22 阎克文译本为：道德预言和样板式预言，见《经济与社会》第一卷，第447页，上海人民出版社，2010年。林荣远译本为：伦理的先知预言和典范性的先知预言，见《经济与社会》上卷，商务印书馆，1998年。参照英译本：Economy And Society，Volume One，Edited by Guenther Roth and Claus Wittich，University of California Press ，1978，P447，这两个概念的翻译，林译本应该更贴切，故这里采纳林译本。本文关于《经济与社会》的其他部分引用主要采纳阎本，部分采用林本。

23 韦伯《经济与社会》第一卷，阎克文译，上海人民出版社，2010年，第578页。

24 马克斯·韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第55页。

25 同上，第57页。

26 同上，第74页。

27 同上，第76页。

28 同上，第76页。

29 同上，第80页。

30 同上，第85页。

31 同上，第90页。

32 同上，第91页。

33 同上，第91-92页。

34 同上，第92页。

35 同上，第98页。

36 同上，第100页。

37 同上，第页。

38 同上，第103页。

39 同上，第110页。

40 同上，第111页。

41 同上，第112页。

42 马克斯·韦伯《世界宗教的经济伦理导论》，见《儒教与道教》，第5页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。

43 马克斯·韦伯《经济与社会》第一卷，第628页，阎克文译，上海人民出版社，2010年。

44 马克斯·韦伯：《过渡研究 宗教拒世的阶段与方向理论》，见《儒教与道教》，第307页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。。

45 马克斯·韦伯：《过渡研究 宗教拒世的阶段与方向理论》，见《儒教与道教》，第312页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。

46 马克斯·韦伯《经济、诸社会领域及权力》，甘阳编，李强译，北京：三联书店， 1998年，第63页。

47 马克斯·韦伯《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年，第157-178页。

48 马克斯·韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第112页。

49 同上，第115页。

50 同上，第117页。

51 同上，第117页。

52 韦伯：《民族国家与经济政策》，见《民族国家与经济政策》，甘阳选编，甘阳、文一郡译，北京：三联书店1997年，第93页。

53 韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，中国人民大学出版社，2009年，第149页。

54 同上。

55 玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第466-467页。

56 同上，第371页。