近代以来，儒家已经被特殊主义化了。这种特殊主义化的动力主要来自于西方的现代性叙述体系中的传统与现代的两分，因此在将西方定义为“现代”后，中国文化则被视为“传统”的。在这个语境中，现代被描述为普遍的和进步的等等，而传统则被描述成特殊的或落后的。
同时，这样的特殊主义化的动力还来自于以保守儒家传统为目标的现代新儒家的叙述策略。出于国家认同的需要，儒家传统成为中国特殊性的符号。值得注意的是，一部分接受了五四运动精神遗产的新儒家们，努力在证明儒家思想与西方启蒙价值的同一性，从而客观上遮蔽了儒家的普遍性面向。
如果回溯儒家的经典，我们的确能找到儒家具有特殊主义面向的许多线索。比如，作为一个古典的思想体系，儒家强调上下、尊卑、亲疏、远近的差别，并断定这是“人之常情”，是“自然正当”。但这样的价值基准，按费孝通先生的说法，是将社会秩序建立在以血缘为基础的差序格局之上，这似乎就可以给儒家的“特殊主义”定案。
在处理中国和周边国家的关系时，儒家依据的是国内秩序的扩展逻辑，夷夏之防的论述以及作为国内等级秩序的扩展的朝贡制度，也是与“众生平等”的普遍主义观念格格不入的。因此人们也会自然而然地以特殊主义的角度来看待儒家对于种族和国家间秩序的设置。
但是，需要我们反思的是，这些“线索”是否体现了儒家思想的整体，或者说，这种在“大变局”的情势下提出的“儒家认知”是否能够完整地体现出儒家对于历史和社会的认识，这是需要做一定的分疏的。进一步地说，儒家的这些特殊主义的面向背后，是否存在着一种普遍主义的基础。如果这样的假定成立，我们可否进一步地说，儒家的特殊主义形态是它导向普遍主义的一个过程，儒家有其自身的普遍主义目标。借用儒家的“仁”和“礼”的关系来说明，礼的功能是别差等，因此，等级秩序固然是礼制的体现，而作为礼的基础的“仁”的观念，却必然导向对于普遍之仁爱的追求，并必然导向以万物为一体的超越精神。后世的儒家经典解释者不断要在现实秩序中的差别性和理想秩序中的王者无外的普遍性之间寻求一种合理的解释，这种普遍性和特殊性的冲突和协调在漫长的《春秋》②解读谱系中，尤为集中地得到体现。
一、“三世说”与春秋义例
《春秋》素来被视为是孔子借助鲁国历史阐发他的王道理想的著作。《史记·太史公自序》“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”②在《春秋》的诠释历史中，形成了公羊、榖梁和左传这三个相对独立的体系，其中，尤其以公羊学的系统，形成了一套独特的解释规则，即“公羊义例”，因此，了解“义例”是理解春秋公羊学的关键。
《春秋》公羊的义例十分复杂，本文主要讨论与夷夏问题相关的义例。主要有“张三世”、“王鲁”、“异内外”、“自近者始”等。
按公羊家的说法，《春秋》乃孔子手定，而“三世说”当然也是孔子本人的设计，这在《论语》已颇有端倪，证据就是下面这段话：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)
很显然，这里提到的“三世”并非是公羊三世，但是孔子提到了“十世”、“五世”、“三世”这样不同的阶段，它们呈现出不同的政治面貌，比如“十世”时是诸侯主政，“五世”是大夫主政，“三世”则是陪臣主政。这个由诸侯、大夫向陪臣堕落的政治轨迹，成为“三世”说的“原型”而被后世的公羊学家不断复制。
完整的三世说是由西汉的公羊学家董仲舒所提出：
《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也，襄、成、文、宣，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。(《春秋繁露·楚庄王》)
董仲舒的“三世说”是按孔子的经历为坐标来划分不同的历史阶段的，以孔子所亲身经历的时期为所见世，而离他比较近的历史为所闻世，更远的阶段为所传闻世。在不同的“世”，孔子的春秋笔法有很大的不同，比如，在他亲历的所见世，为了避祸或者为尊者讳、为贤者讳，孔子所采用的是微言大义的笔法。而所闻世，有所书，有所不书。而传闻世就比较直接。
公羊家认为，孔子作《春秋》并非要描述真实的鲁国历史，而是通过对史实的褒贬来表述孔子的王道理想，这样的笔法称之为“王鲁”。所谓“王鲁”，就是将鲁国视为“王道”之正统。这当然也属于“义例”。按公羊家的说法，孔子无其位，不能制礼作乐，所以要托王于鲁，凭借这样的转换来褒贬当世的诸侯大夫，宣示王道，因此，《春秋》乃“先王之政典”，公羊传则是对先王之政典的解释。对此，康有为说：
“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教备全也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》而春秋亡，孔子之道遂亡矣。”④
康有为认为，《春秋》中孔子的思想应该分为两类：一类是大义，一类是微言。涉及大义的主要是据乱世和升平世的原则，这个时候，因为文教未明，所以必然会有差异；而到了太平世，那么就是远近大小若一的大同世界，因为这属于微言，就不是从字面上可以简单看出，而是需要通过对春秋笔法的理解去发现。
基于此，我们去了解公羊中的夷夏、远近之论的时候，需要从两个角度入手：第一，要看夷夏之论是属于“三世”中哪个阶段的原则。第二，在确定了夷夏论所归属的“世”之后，还需了解与其相衔接的发展方向为何？否则，就会是只知其一，不知其二。只知眼前，不知未来。这样，也就不能说是对孔子和儒家历史观的完整把握。
那么，在公羊系统中，夷夏论的所属与所向究竟如何呢？
二、夷夏之防与远近之辨
夷夏问题，向来被儒家所重视，生活中秩序变动时代的孔子，目睹象楚国、吴国这样被视为夷狄的国家逐渐进入春秋政治舞台的中心，一面慨叹礼崩乐坏，另一面则推崇尊王攘夷，注重夷夏之别。尽管孔子指斥管仲“不知礼”⑤，但是因为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，所以依然许其为“仁”。这个评价招致了子路和子贡这样的孔门重要弟子的不满和质疑。⑥由此，我们甚至可以推论，在孔子的心目中，匡正夷夏之秩序的重要性要远远大于个人的道德名节。
孔子还有一句广受争议的话：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)这句话通常被解释为，夷狄之国即使有君主，甚至还比不上诸夏之国没有君主。后来，孟子也说过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)这些都说明尊王攘夷为春秋战国时期儒家学派所重视。
《春秋公羊传》从“特定”的角度看，继承了孔孟的严夷夏之别的观点，所以在陈述齐桓公在召陵阻止楚国的进攻，迫使他们签下盟约的时候，认为齐桓公在南夷和北狄轮番进攻“中国”⑦的时候，挽救“中国”，使夷狄伏贴，这是一种“王者之事”。⑧
然而，三世说的最重要的使命并不仅仅是要告诉我们历史发展有不同阶段，而是要说明在不同的历史阶段，对不同的问题要有不同的处理方式。对于夷夏问题也一样。因此，如果我们揆之春秋三世说，就能发现，所闻世对夷夏问题的立场是“内诸夏而外夷狄”，因而必然会褒扬维护中国，贬斥四夷对中国的侵略。这体现在春秋笔法上，就是“不与夷狄之执中国”、“不与夷狄之主中国”，对夷狄获胜的事例尽量简略，或通过隐去其名字的方式来记录。比如：
秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍，执宋公以伐宋。孰执之？楚子执之。曷为不言楚子执之？不与夷狄之执中国也。(《春秋公羊传·僖公二十一年》)
又比如：
秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯献舞何以名？绝。曷为绝之？获也。曷为不言其获？不与夷狄之获中国也。(《春秋公羊传·庄公十年》)
在《白虎通义》中，这样的夷夏关系甚至被绝对化了。
夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。《春秋传》曰：“夷狄相诱，君子不疾。”《尚书大传》曰：“正朔所不加，即君子所不臣也。”(《白虎通义·王者不臣》)
然而，在公羊学的系统中，夷狄与诸夏、中国的差别并非是绝对的，严夷夏之别只是据乱世的一个阶段性的策略。一旦时代由据乱、升平向太平世发展，那么就会进入到“王者无外而夷狄进于爵”的阶段。①
因此，从完整的历史观而言，“尊王攘夷”只是王者无外的王道秩序的一个阶段性的策略。在这样的视野下，我们重新来审视孔子和孟子的言论及《春秋公羊传》的义例，我们就可以清理出一个具有历史整体性的夷夏观念。
我们还是须回到前面所引用的孔子所说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”那句话，对这段话的解读历来歧义迭见。而更为正统的注释并不强调种族差别，而是强调文化发展的先后。邢昺注疏说：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”⑩朱熹《四书集注》所引程子之理解是“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”这样的解释，是有内在的原理性依据的，作为孔子学说的重要的阐述者，孟子就认为夷夏并非是一成不变的，一个人是属于夷还是夏，主要依据是他是否遵循礼仪。他以舜和文王，这两位生于“夷”的人成为中国之圣王(11)的事例说明，是否实行王道并非基于他的种族归属，而是基于他对于王道的信心。
从孟子的性善论的立场，认为人必然包含四端之善绪，因此所有人在成为圣人的可能性上有先赋性的前提。这样的理论思路实际上就否定了夷夏之间是一种种族差异，势必会解构夷夏之间的坚固壁垒。
近现代学者在解释夷夏问题时也认为孔子的夷夏观是一种文化上的判别，而非种族意义上的。杨树达说：“楚与吴，皆春秋向所目为夷狄者也。孔子生当昭定哀之世，楚庄之事，所闻也。阖庐夫差之事，所亲见也。安得不有夷狄之有君诸夏亡君之叹哉！春秋之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。盖孔子于夷夏之界，不以血统种族与地理与其他条件为准，而以行为为准。”(12)
因此，如果我们从更为全面的角度来分析公羊学的夷夏论说，就会发现夷夏之间的变化才是其主调，夷狄如果行中国之礼，则可以变为中国；相反，中国也可以成为夷狄。比如：
戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。其言灭获何？别君臣也，君死于位曰灭，生得曰获，大夫生死皆曰获。不与夷狄之主中国，则其言获陈夏啮何？吴少进也。(《春秋公羊传·昭公二十三年》)
对此，何休的《解诂》说，中国之所以与夷狄有差别，在于能尊尊也。在王室混乱的时候，原先的诸夏各国不肯救援，败坏了君臣之节，所以陈、蔡这些“中国亦新夷狄也”。
在公羊义法中，中国如果不能担负“中国”之责任与义务，就将退而成夷狄。
比如，“成三年冬，春秋书曰，郑伐许，公羊无传”。对此事何休的解读是：“谓之郑者，恶郑襄公与楚同心，数侵伐诸夏。自此之后，中国盟会无已，兵革数起，夷狄比周为党，故夷狄之”。意思是说公羊传之所以对此事不做解释是因为厌恶郑襄公与属于夷狄的楚国一样，侵犯诸侯，导致战乱连绵，因此将郑国贬为夷狄。董仲舒对此事做了进一步的解释，说郑国与许国本是盟国，郑伐许就是叛盟无信之行为，所以大恶而无传。(13)
夷狄如果向慕礼仪，那么就可以进而为“中国”，公羊传中反复推许的夷狄进而成中国的，包括楚国、吴国等。(14)
由此可见，夷夏之别的界限决然不是因为种族，而是因为政治之良善和文明之发展与否。推而论之，夷夏之间并不存在一个固定的分界，而是处于不断的升降过程中。“中国”也并非是一个地理上的国家名称，而是一个王道国家的代称而已。董仲舒很好地阐发了这样的立场：“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”(15)
三、“大一统”与“王者无外”
在春秋公羊学的历史叙述中，夷夏之防是王道理想之前的一个阶梯，而终点则是太平世，(16)所以，公羊传有“大一统”之预言。
元年春王正月。元年者何？君之始年也。……王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。(《春秋公羊传·隐公元年》)
对于“大一统”，何休在《解诂》中说：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自赤山至于草木昆虫，莫不一一系于正月。故云政教之始。”(17)大一统，也就是实现六合同风、九州共贯的一统天下的局面，固然，我们可以把公羊学对于大一统的阐述看成是对于秦汉之后大一统帝国的政治现实的一种理论上的回应，但究其实，乃是儒家王者无外思想的一种逻辑推展。
董仲舒等公羊家强调大一统是天意所在，让文明从中心区域作为周边地区的示范：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”(18)
公羊家们特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。董仲舒说：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”(19)按此解释，之所以与夷狄之间要强调内外之别，是因为王道之运行有一个由中心向周边扩展的过程。
公羊的一贯的思路是由近及远，由内而外，其内在的逻辑在于只有把身边的事情做好，自然就会吸引别人的模仿和归附。如果内治未洽，便难以正外。对此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”何休对于这个由近及远的过程描述得更为具体。他说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。”(20)何休认为所传闻之世，世道衰乱，所以，要将重心放在中国；而所闻世，由乱转治，则注重诸夏，而最终德化天下，远近若一。
何休在《解诂》中认为“自近者始”是对孔子政治哲学的继承，他说：“明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正乃正夷狄，以渐治之。叶公问政于孔子，孔子曰：‘近者悦，远者来。’季康子问政于孔子，孔子曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’是也。”
与此相关的是，春秋学“从变而移”的诠释策略，固然使其在战国向秦汉的历史转折中赢得诠释的空间，并成为汉初经学之核心。但是，这样的诠释风格会带来一个内在的困境就是过于强调“权”的重要性，而危及“经”的确定性和至上性。在不同的历史时期，面对不同的社会历史背景，人们会对公羊义理提出完全不同的解释。因而在一部分人看来，公羊义理甚至是“非常异义可怪之论”。
这样的情况体现在夷夏观念中，表现为在大一统帝国稳固的时候，人们往往会选择从“尊王”的角度去解释夷夏关系，强调王者无外立场。而在帝国分崩离析，民族矛盾激化的时候，人们又会倾向于从“攘夷”的角度来解释夷夏关系。比如宋代的胡安国、明末清初的王夫之，均在文化和政治的危机面前，强化中原文化与周边文化之间的差异。
当然，从现代的眼光看，因为公羊三世说将理想的政治寄托在“中国”，因此，在公羊诠释史上，经常会将作为礼义之代名的“中国”具体化为疆域上的中国和种族上的华夏，催发出实际上的“华夏中心主义”。(21)问题的症结在于我们在清理古人的思想的时候，一定要反思“现代的眼光”。
因此，从理论的现实处境看，即使有三世说作为基础，夷夏之辩也并没有发展成为一种彻底意义上的普遍主义(22)。那么在儒家思想中是否还有别的更为彻底的理论呢？
四、公羊三世和大同小康
许多人都注意到《礼记·礼运》篇中的大同、小康和公羊三世说存有一些出入。公羊三世说，将历史分为由乱到治的三个阶段。而《礼运》篇中，孔子慨叹自己没有赶上“大道之行”(大同)与“三代之英”(小康)，那么可以推知，孔子自己是生活在大同与小康之后的第三阶段，这样勉强也可以说是三世。但有一个根本的差别在于公羊三世是一种“进化”的历史观，而大同、小康则是一种退化的历史观。
更为关键的差别在于，在公羊学的体系中，文武周公是王道政治的体现。公羊中虽有“王鲁”之论，但最为通常的“中国”指的是周王室。而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，只是小康之治而已。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成、王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”三代之治，经常被视为儒家之理想社会，但是，在《礼运》的历史观中，因为风气渐薄而必须制礼仪以治之，而将理想社会上推之尧舜之时，称其为“大同”。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
大同社会乃天下秩序之真正落实，在这个社会，已经无须礼义，也无有内外，看上去更象是道家所推崇的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的世外桃源。这或许可以被视为是“绝对的普遍主义”。
夷夏问题，是一个涉及观念和制度的复杂的问题，由上文可知，既不能简单用种族主义或特殊主义视之；也不能因为“大一统”与“三世说”就可以表明儒家是反种族主义的。思想的讨论不但要关注到思想本身的逻辑，也需要关注到思想转变为现实的策略的时候，所产生的变化以及不同的时代对于思想的不同侧面的强调。惟其如此，才有助于我们对夷夏问题得出整体性和历史性的认识。
注释：
①本文曾在2010年10月30日中国人民大学举办的政治哲学论坛上宣读，清华大学的贝淡宁教授作为指定的评论者，着重指出了作为文化的“中国”和作为主权的“中国”的内在紧张，由此质疑儒家普遍主义的现代性转化的可能性。此外，首都师范大学的陈明质疑了文章对于情境性和普遍性问题的处理，即是否可以通过将历史情境化的方式来强调儒家的普遍性面向。北京航空航天大学的高全喜、华东师范大学的刘擎等人也作了评论。这个发表文本思考了这些问题，做了一些补充性的论述，在此特致感谢。
②将《春秋》视为孔子寄寓儒家王道理想的著作，自孟子以来一直为儒家学者所肯定，并认为孔子的微言大义，主要存于公羊传中。司马迁在《太史公自序》中说：“余闻董生曰：周道衰废，……孔子知时之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯讨大夫，以达王事而已矣。子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”胡安国所阐发的公羊学体系因宋代的政治情势而偏于严夷夏之别，但他在《春秋传序》中对于《春秋》与其他儒经之间的关系的论述可谓有见：“《春秋》见诸行事，非空言比也！公好恶，则发乎《诗》之情；酌古今，则贯乎《书》之事；兴常典，则体乎礼之经；本忠恕，则导乎乐之和，著权制，则尽乎《易》之变，百王之法度、万世之准绳皆在此书。”
③司马迁：《史记·太史公自序》。
④康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》第二集，325页，中国人民大学出版社，2007年。
⑤或曰：“管仲俭乎？”曰：“管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《论语·八佾》)。
⑥子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》)。
⑦“中国”并非现代意义上的国家概念。也就是说彼中国并非此中国，公羊学意义上的中国，只是礼仪之邦的代称，并非指某一个具体的地区或疆域。有时候指的是“周”，如果从“王鲁”的角度，则指的是鲁国。杨向奎先生说：“‘中国’是庄严的称号，但是可变的称号，所传闻世，以王室为中国，诸夏为外；所闻世以诸夏为中国而外夷狄；所见世泽夷狄进于爵而王者无外，无外为大，是为‘大中国’，亦即‘大一统’”。见氏著《大一统与儒家思想》，48页，中国友谊出版公司，1989年。
⑧“楚屈完来盟于师，盟于召陵。屈完者何？楚大夫也。何以不称使？尊屈完也。曷为尊屈完？以当桓公也。其言盟于师、盟于召陵何？师在召陵也。师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也。而亟病中国，南夷与北狄交。中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”(《春秋公羊传·僖公四年》)。
⑨观念是现实的反映，在传统中国，内外的区分本身就是相对和多变的。杨联陞说：虽然关于五服或九服“这些周密的区分大部分都是凭空虚构，但是似乎也反映了商、周时一个较合乎事实的内服一王畿，和外服一诸藩的划分，当然，‘内’‘外’只是比较而言，因此我们可以说内还有内，外还可以有外，一直分下去。由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸藩都有成为外藩的可能，或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载《国史探微》，3页，台湾联经出版公司，1983年。
⑩黄怀信等：《论语汇校集释》，208页，上海古籍出版社，2008年。
(11)“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄下》)。
(12)杨树达：《论语疏证》，67页，上海古籍出版社，2006年。
(13)“郑伐许，奚恶于郑，而夷狄之也？曰：卫侯速卒，郑师侵之，是伐丧也。郑与诸侯盟于蜀，以(已)盟而归诸侯，于是伐许，是叛盟也。伐丧无义，叛盟无信。无信无义，故大恶之。”(《春秋繁露·竹林》)。
(14)庄公二十三年，春秋书曰：“荆人来聘”。《传》曰：“荆何以称人？始能聘也。”何注曰：“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化、修聘礼、受正朔者，当进之，故使称人也。”
(15)《春秋繁露·竹林》。
(16)杨向奎先生说：“三世有别，所传闻世，虽主一统而实不一统，夷夏有别，保卫中国乃是‘大一统’的先决条件，以‘中国’为中心，而诸夏而夷狄，然后完成‘大一统’的事业，层次是清楚的。”见氏著《大一统与儒家思想》，47页，中国友谊出版公司，1989年。
(17)陈立：《公羊义疏》，20-21页，台湾商务印书馆，1968年。
(18)《春秋繁露·三代改制质文》。
(19)《春秋公羊传·成公十五年》。
(20)何休：《春秋公羊传解诂·隐公元年》。
(21)金观涛等指出，天下和国家是指那些实现了儒家伦理的地区，又由于儒家强调道德伦理是普世的，人种、语言等区别不具有本质意义。外夷只要学习儒家道德文化，即所谓以夏变夷，亦能纳入这个没有边界的共同体，成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有普遍主义的倾向，即天下。但他们又认为天下秩序的等级性导致其成为实质上的“华夏中心主义”。见金观涛等《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，230-231页，法律出版社，2009年。
(22)“彻底的普遍主义”或许仍是一种构想，而难以落实到具体的社会之中，即使是罗尔斯在构建他的万民法的体系的时候，我们也能看到类似于“自近者始”的意味。罗尔斯将社会分为五种不同的类型，第一种是合理的自由人民(reasonable liberal peoples)，第二种是正派的人民(decent consultation hierarchical peoples)，第三种是法外国家(outlaw states)，第四种为负担不利条件的社会(societies burdened by unfavorable conditions)，第五种是仁慈专制主义(benevolent absolutisms)。可参看罗尔斯《万民法》，4页，吉林人民出版社，2001年。
