【内容提要】从历史来讲，罗隆基是20世纪20年代末30年代初“人权论战”的主将，他的人权理论是那个时代的一座丰碑。从法理而言，他以功用作为视角，认为人权乃是做人的必要条件，创造性提出了人权条件说以及人权的时空范围，并以此为基点构建其人权理论体系。这是他的人权理论的高度。但其局限性也很明显：他将起源于西方的人权观生搬硬套在中国的现实中，而且过于功利化地解读人权，在实践中难免南橘北枳；就其思想言论自由的主张而言，他也混淆了思想言论自由的界限，在法理上没有考虑到思想与行为的差异，理论与现实的脱节，脱离了中国的现实环境；在政治主张上，他也没有注意到个人自由与经济平等之间的紧张关系。这是他的理论的局限所在。但尽管存在种种不足，罗隆基人权理论，对于当代中国的法治建设，至今仍有借鉴意义。
【关键词】罗隆基 人权理论 自由主义
一、问题的预设
我国学术理论界对于人权的研究，基本上都是从国外学者的人权理论与学说中寻求思想理论资源的。这给人以中国本土学者似乎从未提出过比较系统的人权理论与人权学说的印象。这一点从某种意义上说也或多或少地对于我国社会从思想理论界到具体实践领域自觉地接受现代人权思想、人权理论与人权学说——暂且不谈有关人权的那些具体的制度安排——构成了直接或者间接的心理拒斥。回眸现代中国八十年的历史，在20世纪20年代末、30年代初，罗隆基作为“人权论战”①的主将，通过撰写大量的有关人权的文章，系统构建了其人权理论体系，并以此揭露国民党一党专制与独裁的本质。如果我们以中国人权史作为视角，罗隆基的人权理论则是现代中国那个时代的一座丰碑。他的人权理论与观点不仅是他一生全部政治思想的核心，也是他政治活动的基础，从而深刻地影响了他在20世纪40年代的政治实践。
如何解读罗隆基的人权理论，②本文以为解读一个人物重在其思想，思想的高度决定人物的高度，但人物却是特定时空下和语境下的人物。因此，就罗隆基人权理论来说，应从历史和法理两个角度来加以分析。首先从历史角度来看，站在当时的时空背景下来考察罗隆基的人权理论，不难看出其中深深的历史烙印，留下了鲜明的时代的痕迹；其次从理论本身来看，由于它是深受当时社会现实影响的人物的思想，人的有限性决定了他不可能不受到自身所处的历史环境的制约，因而他的理论的历史局限性也在所难免，这一点在罗隆基的人权理论中尤其明显。本文所论述的罗隆基人权理论正是以历史为平台，结合法学与政治学的理论对其进行综合的评价，尽量避免陷入重历史叙述轻学术探究的误区，除了肯定罗隆基人权理论的超越性之外，重点剖析其理论的历史局限性。
二、知人论世
研究一个人的理论，一般是通过解读他的言论文本来了解这个人的思想状况，这当然是最主要一面，但如果能够在文本语境和大势中把握住这个人的定性，做到知人论世，③则对研究他的理论与思想，以及把握一个人的命运，其作用则会更进一层知世论人。前者在于论世，后者在于论人。只有将研究人物及其思想放在特定的历史时代背景中，通过“人”与“世”的结合，达到“论人”的目的。研究罗隆基人权理论亦属如此。
罗隆基1928年回国以后的生活可以大致分为两个阶段：第一阶段是他留学回国后参加“人权论战”到20世纪40年代中期抗战胜利，这时期，罗隆基着重于人权理论构建和书生论政；第二阶段则从抗战胜利后到20世纪40年代末，此期间罗隆基积极投身于政治实践，他身为中国民主同盟的主要领导人，频繁周旋于各种政治力量之间，曾经是一个很风光的政治活动家。对于第一阶段，毫无疑问，罗隆基扮演的是一个十足的自由主义书生论政的角色，其人权理论主要反映在“人权论战”期间他所写的文章上。④在第二阶段，作为中国民主同盟的主要领导人，罗隆基在实践中为实行其人权理论四处奔波，非常活跃，是当时政坛的风云人物，他纵横捭阖于国共两党之间，力求在中国的政治舞台上扮演重要的角色，以致于被人误解是一个“政客”，这也是罗隆基最受非议的时期。
关于对罗隆基的评价，⑤罗隆基在清华预备留美学校读书时的同学梁实秋，于20世纪40年代末撰写了一篇《罗隆基论》的文章，专门为他这位老同学辩护，尽管梁实秋那时的政见并不全部同意于罗隆基，但此篇文章是迄今为止，较为客观地评价罗隆基的力作。罗隆基是一个思想与个性都非常鲜明，具有明显人格特点的自由主义知识分子。罗隆基前期在“人权论战”中以政论家著名于世，后期走上了从政之路。但从他的一生来看，尽管在时人眼中对其人品有这样那样的看法，但终归是道德评价，并不能等同对其历史的评价。罗隆基一生值得肯定的地方就在于他阐述了人权理论在现代中国的意义，并以此作为一种政治理想来追求，用梁实秋的话来说是“大节不亏”，⑥我们的主要着眼点就是从这个层面来看待罗隆基，而不是其他生活的小节。当然，作为一个生活在有着深厚传统文化背景下的中国人，他的立身行事不太注意或不检点自己生活小节，往往在实际层面中也给自己实现政治追求造成一定的障碍，以致被人认为“不太忠厚”或“爱出风头”。⑦罗隆基为了追求政治上的目的，为了对付国民党，他与中共合作，在双方合作中相互利用实现双赢策略，但罗隆基在合作中并未放弃自己的信仰和主张，更不是像时人所说的那样是“中共的尾巴”，而是“和而不同”。至于梁实秋说他是“近于固定偏左的自由主义者”⑧，这是误解，梁实秋以一个旁观清流者的身份并不明了罗隆基身处政党运作策略的需要。桑兵教授有言“政坛角逐的标准首先在于输赢而不在是非，盟友与敌人，立场关系往往只是一转念之间。政坛上几乎没有不可能之事，无法按照常理或固定的框架来判断。那种以政治派别人为划界的做法，必然导致牺牲历史真实以曲就理论观念的荒谬，实在是治史的大忌。”⑨其实，一个人立言行事要讲究绝对划一，实难做到，何况罗隆基在实践中要实现自己的政治目标，在一致对付国民党的斗争中，就不得不有所权略，一个人具有两面性并不奇怪。正因为罗隆基有与中共合作的关系，储安平又说罗隆基不是一个独立的自由主义者，⑩其误解的原因也正在于此。笔者以为罗隆基在本质上属于书生论政，但表现的方式前后期有所不同，前期是以论政为主，后期以从政为主，在论政中有从政的意识，在从政中有论政的成分，论政成功，参政失败。这说明罗隆基在政治上并不成熟，因为言论毕竟代表个人，但以实际行动从政，则不完全取决于个人。罗隆基在20世纪40年代参与现代中国一些重大的历史事件，以中间党派在野的身份介入其中，风光一时，但最终他所坚持的“第三条路线”{11}，在现代中国现实语境下没有用武之地。
三、理论高度
“人权论战”是在1929至1931年间进行的一场“人权运动”，以罗隆基为主将的“人权派”在当时与中国国民党（当权派）、学术界（理论派）、中国共产党（在野派）三个方面势力进行人权论战。罗隆基作为主将在驳斥国民党侵犯人权的同时，也就一些观点与学术界进行辩难，并商榷于中共以瞿秋白为首的左派观点。在论战过程中，罗隆基因而建构了他的人权理论体系。就罗隆基人权理论高度而言，他巧妙地借用了功利主义流派的思想，创造性使用了“功用”的角度来构建其人权理论体系，并提出了人权概念的“条件说”。{12}罗隆基认为：“人权的意义，完全以功用二字为根据。凡对于下列之点有必要的功用的，都是做人的必要条件，都是人权：（1）维持生命；（2）发展个性，培养人格；（3）达到人群最大多数的最大幸福的目的”。{13}这是罗隆基从功利主义学派中找到灵感，用“功用”来诠释其人权理论，这也是其演绎理论的基石。严格来说，功用与功利则有不同的内涵。所谓功用，是功能和用途的意思，{14}着重强调作用和用途，这种人权观念容易把人权作为工具，而忽略人权内在的价值。而功利，本意是功效和利益，{15}主要侧重利益，人与人的关系在于利益的维系，容易演变成功利主义。显然，罗隆基的人权理论并不是建立在功利的基础上。他的人权观，受古典自然法学流派如洛克、潘恩等人权观的影响，强调的是公民权利和政治权利，如生命权、自由权、安全权、追求幸福权，也就是第一代人权权利清单上的权利。罗隆基不认为其人权理论是西方天赋人权说的翻版，但从其发表的文章来看，不难找到自然法学流派的痕迹，不仅如此，他博采众长，将西方人权理论流派的思想都吸收在他的人权理论当中。他最大的贡献在于，用“功用”的原则来独创一种人权条件说，强调做人的必要条件，即人之为人的必要条件。{16}这说明罗隆基受法律实证主义，特别是功利主义学派的影响。依笔者的理解，罗隆基的人权概念，做人的必要的条件是其概念的总揽，衣、食、住的权利，为其人权概念的第一层意思；身体安全的保障，为其人权概念的第二层意思；个人养成至善之我，享受个人生命上的幸福，为其人权概念的第三层意思；达到完成人群至善，享受最大幸福的必须条件，为其人权概念的第四层意思。他的人权的形态是基于人性要求，是一种从低级到高级，从物质到精神，从个人到群体（社会），从政治到经济社会文化层层演进的过程。以此为逻辑的起点，罗隆基的人权理论就演化为从人权到国家关系，从人权到法律关系，以及人权时空与人权范畴关系的构建。
在人权与国家的关系上，罗隆基主张人权先国家而存在，国家只能承认人权，而不能产生人权；国家的功用在于保障人权，在于达到全体国民共同幸福。而且不论在任何时期，判断一个国家的优劣，只能“以人权得到承认的标准为标准”{17}，国家只是人类生活上许多工具中的一种，权威应受到限制，政府的行动，不能因其出诸政府，就一切都变为天经地义。作为国民，有检查政府一切行动的宗旨及性质的责任，人权是“先国家而存在之权”{18}。罗隆基这种人权至上，反对国家至上，其目的在于反对国民党以国家利益为名，剥夺践踏人权，行一党专制之实。
在人权与法律关系上，罗隆基认为争人权的人，主张法治，法律的根本作用在保障人权。{19}争法治的人先争宪法，在逻辑上也很对。法律可以分为两种：一为宪法，一为宪法以外的普通法。宪法是人民统治政府的法，普通法是政府统治人民的法。在一个法治的国家，政府统治人民，人民同时统治政府。所以法治的真义是全国之中，没有任何个人或任何团体处于超越法律的地位。要达到政府统治人民，人民统治政府，非有宪法不可。但宪法有时不但不能保障人民的人权，且成为某个人、某家庭或某团体蹂躏人权的工具。{20}罗隆基强调：法律是人民共同意志的表现，卢梭这句话应是民治国家法律的根本原则。至少，宪法——人民统治政府的法——的产生不能违背这条原则。但人权应先于法律而存在，只有人民自己制定的法律，人民才有服从的责任，这是人权的原则之一。法律的目的在谋最大多数人民的最大幸福，只有人民本身，才知道他们本身的幸福是什么，才肯为他们本身谋幸福。谋取本身幸福，这又是人权原则之一。所以说人民制定法律就是人权，法律是人权的产物。人权与法律的关系就是法律保障人权，人权产生法律。此外，罗隆基在人权与法律关系上，最重要的一点是革命的人权，即对压迫者有反抗的权利。法律到底是纸上的空文，纸上的法律不一定能够保障人权。宪法保障人权，宪法亦依赖人权来保障。{21}所以，法律是为保障人权而产生的，法律是为人权所产生的。前者是指法律的功用，后者是指法律的来源。
在人权的时空性关系上，罗隆基认为人权是人的生命上的一些必要的条件，换言之，也就是人在生活上一些必要的条件。而人的生活上的要求是随时随地不同的。在某个时代或某地点，人们生活上的条件，某几项已经具备了，某几项依然缺乏，于是人们要求的内容和奋斗的趋向，不能不受环境的支配。所以说人权有时间性和空间性。{22}英、法人权运动不同的主因，就在于人权空间性。进而言之，美国革命的口号是“自由、平等和幸福的自由追求”；法国革命的口号是“自由、平等、博爱”。若用历史的眼光来分析这两句口号，就可以看出美国的“幸福的自由追求”和法国的“博爱”自然含义不同；就是“自由”、“平等”这两个一样的名词，在美、法亦有不同的含义。所有人权不同的根本原因在于人权具有空间性。所以，罗隆基强调，中国人权论者主张的人权，绝对不是抄袭欧美人的陈物，这是由人权的空间性决定的。{23}在罗隆基人权理论当中，时空性的论述，无疑具有学理上的合理性和启发性。他非常注意人权的时空性的差异，承认人权受历史逻辑的支配，将人权视为历史的存在的产物，实际上是一种把人权看成是不断丰富、发展和完善的过程。不同的条件不同的国情，人权的内涵则有所不同，表现的方式也不一样，这是人权的时空性和特殊性特点所决定的。在20世纪40年代的中国，罗隆基将中国争取人权锁定为反对国民党的独裁统治，主张开放党争，实现民主政治，对于当时国人的觉醒自有其作用。罗隆基人权理论的时空观点，不仅在“三代人权”有所反应，而且对当今人权理论发展和人权保障具有借鉴价值。
在人权的范围关系上，罗隆基认为我们要的人权是什么？他在《论人权》一文的最后，罗列出“35”条他认为在当时中国人们应有的权利。{24}正如他指出的那样，“35”条具体人权是“在中国现状之下所缺乏的做人的必要的条件”，也是“目前所必争的人权”。同时他又声明他所列出的“这些人权不能概括一切。假使仿照英国大宪章的办法，那么目前中国恐怕列举三千条也不算多”。他指出暂时提出这“35”条人权，仅是为“做国民拥护人权的人的参考”。可以说，罗隆基列举这“35”条具体应有人权，涵盖了他的人权理论体系所有内容，也是他人权理论体系的直接根据。内容涉及国家、政府与人民、官吏的任免、国家财政管理、社会保障、司法、军队、教育及自由权利等诸多方面。很显然，罗隆基这“35”条具体的应有人权，主要是针对国民党的一党专制、军事独裁的现状提出来的，其含义已经远远超出其他“人权派”成员的人权思想范畴，从而成为“人权论战”中的“人权宣言”。
罗隆基从人权概念到人权意义，从人权与国家到人权与法律关系，再到人权范畴的阐释，构建了罗隆基人权理论体系。这些人权理论为其政治实践提供了理论基础和指导方针。
四、理论局限
从法理来看，尽管罗隆基人权理论有一定的超越性，但也存在诸多的局限。
（一）生搬硬套西方理论
从罗隆基人权理论的论述来看，罗隆基的人权理论是中西政治文化交汇、带有中国特色的人权学说。从思想承传来看，欧美18世纪直到20世纪几乎所有的他认为有用的人权理论和实践的成果，从洛克的天赋人权理论、托马斯?潘恩的思想自由主张、边沁的“最大幸福原则”直到拉斯基的政治理论，都成为罗隆基人权理论构成的要素，他按照自己的需要构筑一个符合中国实际的人权理论体系。虽然其理论有自然法流派的痕迹，但因此，不能把他的人权主张简单地归结为西方18世纪“天赋人权”理论的翻版，尽管当时有人指出他的理论是主张“天赋人权”，为此，罗隆基专门对此进行了辨正，反复重申“我们不主张天赋人权”{25}。但从他具体的论述来看，他的人权理论的精髓仍然具有“天赋人权”内容的色彩，只不过是他接受了功利主义学派的影响，采取一种变通的办法。这是我们今天在考察罗隆基的人权理论时应该注意的。因此，罗隆基的人权理论，仍渊源于西方资产阶级人权理论范畴，不承认人权具有阶级性，在罗隆基看来，他的人权理论服务于各阶层人民而非阶级的理论。这一观点明显受了拉斯基的政治学说的影响，{26}与马克思人权理论具有不同的特点。从罗隆基实践来看，他倡导中国民主同盟走“第三条路线”，{27}就是拉斯基民主社会主义理论在中国的体现。{28}值得指出的是，拉斯基的思想经历了一个复杂变化的过程，他的思想经历了从多元主义、“费边社会主义”、“拉斯基一马克思主义”再到民主社会主义。{29}而罗隆基把拉斯基20世纪20年代的思想运用到20世纪40年代的中国，他没有分清楚拉斯基各阶段的思想变化，就生搬硬套贩运西方理论到中国。正如梁实秋所言“在一般人的心理上，总感觉到完全借用外国的理论不免有生吞活剥之嫌”{30}，而且“罗隆基的政治见解，偏重在理想或原则方面”{31}。如何实现这理想或原则，在实践中的确是件烦难的事，知难行也不易。“一个政治学者也不可以只谈原则不管办法，何况是一个要献身于实际政治的人物，大概一个政治的批评家容易高谈原则，可是实际负政治责任的人便要很注意于琐细的技术了。罗隆基不是见不及此，例如他所标榜的‘专家政治’，即是想把政治专业化，但那究竟不是改造中国政治首要之图。如何把一个落后的中古式的国家转变为一个民主的现代的国家，这不一定需要专家设计，这仍然需要高瞻远瞩的政治家来大刀阔斧的奠定基础。例如说，一部宪草，里面包含许多可以讨论的问题，罗隆基对于宪草下过一番工夫，他特别注意到代议制的形成，所以他有过很精湛的意见，提出要修改关于国民大会的种种规定，但是这还不够。国大代表如何能够选举出来，那才是大问题。以中国之大，组织之散漫，教育之低下，怎样才能使国人有效而合理的选择出代表国民的真正代表？显然英美那一套选举办法移植到中国，一时是不可能奏效的。这就是要绞脑筋的大问题。罗隆基企图为中国政治设计一张蓝图，将会遇到很多诸如此类的问题”。{32}在罗隆基人权理论中，的确存在这种“生吞活剥之嫌”，他没有考虑中国具体的政治、经济、历史、文化等情况，难免在实践中播下的是龙种，收获的是跳蚤。
（二）功利主义人权观批评
从罗隆基人权理论所追求的“最大多数人的最大幸福”原则而言，其理论来源于功利主义学派理论，与我们对人权概念的一般理解有着深刻的矛盾。因为“人权定义一般集中在这样一种思想上，即人权包括了所有的人，仅仅是人，而且在极其根本方面是同作为人相联系的，就这一情况而论，权利是这样一个论证原则，即什么是每个人应得的，以及每个人必须负有义务尊重他人，因为他是人”。{33}因此，这种功利主义除了集体福利之外并不具有内在的价值，而集体又只不过是个人福利的的总和。这样一来，“几乎任何事物在集体的名义下都有根据成为好事。多数人，在自由和平等投票的基础上可以要求个人的死亡，如果认为这样做对社会是好的话”。{34}再者，罗隆基认为，政府存在的功用在于保障人权，使个人发展个性、培养人格、成至善之我。另一方面政府的目的在于谋最大多数的最大幸福。这样使他的人权理论一方面是个人主义的，一方面又是功利主义的。这在个人主义来看，人为的政府是干涉自由的罪恶，但因无政府比有政府害处更多，所以希望所留下的政府是有限功能、无为而治的政府。但在谋多数人的最大幸福下，政府所追求的可能是使社会由蒙昧而开化，由贫穷而富裕，由衰落而强盛，即进步精神的追求，但这种进步精神未必与自由精神一致。以中国而言，当时多数人最大幸福未必与个人自由地发展个性、培养人格划上等号。而且，罗隆基这种功用人权观对多数人利益的强调往往成为侵犯少数人的个人权利的理由，而且这种多数人的利益往往在很多时候被披上了“公共利益”的外衣。{35}罗隆基失察的是，他这种功用人权观与人权绝对性为基础的人权观对实践具有很大不同意义。
罗隆基功用人权观在于“最大多数人的最大幸福”，其实“最大多数人的最大幸福”是一种利益，而非权利。当然，权利包括利益，而利益不能代替权利，利益只是权利的诸多要素之一，权利和利益是不能等同的。{36}我们必须在权利和利益之间作出明确的区分：权利是一回事，而利益是一回事，当他们发生冲突时权利是占绝对优势的。{37}论述权利和利益之区别的最常用的方式，“是主张权利在性质上是伦理主义，而利益是结果主义或功利主义。也就是说，权利是道德原则，它本身即是目的”。{38}这就是说，权利并不是以功利或社会效果为基础的，它是以道德原则为基础的，而且，往往是权利制约着利益要求。“权利是对他人利益、社会利益和多数人的意志施加限制”。{39}德沃金认为，“权利是这样一种资格，政府否认个人的这种资格就是错误的，即使是为了公众利益”。{40}诺齐克也认为，“个人享有权利，并且有些权利是任何人或任何团体都不能侵犯的。”{41}而罗尔斯也说过，“每个人都享有建立于正义基础之上的不受侵犯的权利，即使是为了整个社会的利益也不能将其践踏。”{42}这些对权利和利益的区别并将权利置于利益之上的观点，其实是批评了功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则。在功利主义者那里，往往个人的利益会被拿来与社会的利益相比较，而这种比较一般又会得出后者大于前者的结论，于是为了更大的利益而牺牲较小的利益就似乎顺理成章，刑罚的基础在此，而国家的立法和政策的基础也莫不应该在此，因为在他们看来，所谓的权利只是一种手段。比如为了公共安全这一大的利益，超期羁押犯罪嫌疑人在功利主义者看来就是合理的；为了减轻整个社会的医疗负担，减轻不治之症患者本人及其家属的精神痛苦和经济负担，对患者施行安乐死也是合理的。但是对倡导权利高于利益的人来说，我们有时宁可牺牲较大的所谓社会利益，也不能侵犯个人的权利。在他们看来，功利主义者对个人权利的看法允许多数人的利益侵犯个人的权利，实际上是降低了作为个体的人的价值。罗尔斯认为，功利主义者并未对人进行认真的区别，从而磨灭了个体，而个体恰恰是永不可磨灭和消逝的。{43}将人权和权利仅仅理解为利益的结果往往是，有利于国家行为和侵犯个人的行为。而人权绝对论者之所以反对权利的“平衡”论，也是因为这种理论可能会带来相同的后果。{44}所以，人权绝对论者认为，任何人都不能将多数人的利益转变为优于个人权利的集体或团体权利。德沃金说：“如果能够凭借多数人的权利剥夺个人的权利以实现政府的意志，那么现有的与政府有冲突的权利将会受到威胁。如果我们现在说为了公众的利益社会有权利做任何事情，那么，我们已经取消了个人权利”。{45}因此，罗隆基功利主义为基础的人权观，实存在着极大弊病。
（三）混淆思想自由和言论自由界限
就罗隆基人权理论中所阐发的思想言论自由来讲，在法理上没有区分思想与行为的畛域，具有绝对性一面。罗隆基之所以把思想言论自由作为最重要的人权来呼吁、来争取，是与国民党以三民主义统一思想，在全社会推行“党化教育”，实行文化专制主义的背景分不开的。在罗隆基看来，思想言论自由是一项应有人权。他认为，思想言论自由之所以是重要的一项人权，是因为它是一个国家谋求民主和发展的必要条件。言论自由所以成为人权，其根本原因是它的功用，是做人所必须的条件。一个人，必有思想。有思想就要表现思想，要表现思想，就要发表言论。罗隆基认为，言论应该是这样的：“有什么言，出什么言，有什么论，发什么论”，言论本身绝对不受何种干涉。{46}从法理来看，关于罗隆基思想言论自由一体化观点是值得商榷的。思想自由是人的意识内向领域里的自由，它包括人们独立自主地进行思维和判断的自由，不受干涉地接受、持有某种见解或主张的自由。思想自由是一种“绝对的自由”，{47} “世界上谁也无权命令别人信仰什么，或剥夺别人随心所欲思考的权力”。{48}思想自由的不受限制、不可剥夺、不可放弃的特点，表明它本身是一种人身人格权利，在人权的分类中，是“人作为区别于动物的人的先天已存的价值”，是一项享有的人权。对享有的人权，国家的态度只能是在立法上为它划定应受保护的范围，并“依据这一范围向它提供支持并抑制自己不去侵犯它”。{49}国家只要对其加以确认和保护，“不干涉”，不作为，即为履行了对这项人权的义务。在国家政治生活中，“政见自由”是思想自由的最高表现，即允许人们有保持、接受某种政治观点和见解而不受干涉的自由，允许政治上的反对派和持不同政见者的存在。对持不同政见者的宽容度，正可反映出一个国家人民民主权利享有的程度和对思想自由保护的深度和广度。从这个意义上说，罗隆基主张思想上的“绝对的自由”是无可非议的，而且，国家、政府对此也无能为力，只能“绝对地不干涉”。{50}
与思想自由属于人身人格权不同，言论自由则属于一项政治的权利与自由。言论自由是思想自由的外显形式。人有自主地进行思维和判断的权利，也有把这些思维和判断自主地、忠实地公诸于众的权利，对言论自由进行限制，就有可能造成思想感情自由的限制，因此，思想言论自由经常被连在一起加以表述。发表一般言论或意见，虽有可能被追究侮辱或诽谤的责任，但它表明的只是一种公民的或团体的民事和其他权利。只有在发表政治言论、政治见解的时候，才有可能使公民与国家、政府之间发生关系，引起国家对这项自由的限制和干涉。因此作为人权的言论自由，实际上是一项政治的权利与自由。同时，言论自由属于表达自由的一部分，即不受干涉地发表自已的意见和见解，并希望这种意见或见解能影响或支配别人，最少是要得到别人的认同。作为人权的言论自由主要包括“批评和反对现行法律”，“批评政府和政党”，“发表言论宣传和支持各种政治见解、政治观点、政治学说和政治信仰”{51}等内容，其目的是对现政府产生影响。因此，言论自由属于一项行使的人权。对于行使的人权，国家在立法上承认和保护它的同时，还要为它的行使划定一个范围，行为者超出这个范围，就必须承担因此而产生的义务或责任。那么，作为政治权利，又属于行使的人权的言论自由，就不再是一种绝对的自由，而是法律内的自由，是必须在一定界限内行使的自由。即使在当代政治气氛较宽松的国家，对主张运用暴力推翻现政府的言论，也只是有限度地允许其发表与传播。言论自由应有行使的界限，而这也往往成为政府箝制人们言论自由的口实。政府以此为借口，限制一切言论自由，对持不同政见者，甚至只是善意地批评政府的人进行压制、打击和迫害。因此，言论自由权是由人们争取来的，各国宪法对言论自由的确认和保护，是各国人民经过艰苦卓绝的斗争才获得的，以至于有人强调，争取言论自由，迫使政府减少对它的钳制，扩大言论自由的范围，不仅是一项权利，而且是国民的首要责任。在国民党政府统治下，国民只有宣传三民主义思想的自由，却没有主张和宣传其他思想的言论自由，其他一切学术自由都受到压制。罗隆基也正是痛感这项权利的缺乏，才反对国民党的独裁统治，争取思想言论自由的。但他主张言论自由是“绝对的自由”，不受法律的干涉和限制，在理论上是行不通的。否则，他主张言论自由，但又反对共产主义，希望早日解决中国的共产问题就前后矛盾，是无法自圆其说的。{52}从这个意义上说，言论自由不是一种绝对权利，它必须要接受法律的限制。1919年在美国申克（Schenck）诉合众国案中，由霍姆斯大法官在此案中提出的“明显和现存的危险”就确认了言论自由界限的原则。{53}罗隆基留学美国多年，不仅混淆思想自由和言论自由的界限，而且主张言论自由不受法律的干涉和限制，确实有点匪夷所思。从法理来说，界定言论自由的范围的唯一标准是法律，而不是法律以外的限制。
（四）理论与现实存在脱节
由于当时的中国教育的缺乏，造成了广大无知的农工下层阶级在政治参与上的麻木。如果说贫穷与无知，导致没有自由的条件，则自由有何用途。对于文盲与穷人而言，政治上的选举权是不重要的，重要的是生存权。罗隆基只侧重个人权利和政治权利，而忽视了经济、社会与文化权利对个人的重要性。生存权概念是奥地利法学家安东?门格尔于1886年在《全部劳动权史论》首次提出，后于1919年德国《魏玛宪法》在宪法和法律上得到确认。{54}在“人权论战”期间，罗隆基并没有把生存权等经社文权利纳入其视野，加以完善其人权理论体系。另一方面，罗隆基对保障人权、民主法治和思想言论自由鼓呼的同时，又表现出高度的理想主义。罗隆基就如林毓生对五四时代知识分子的观察一样，想要用“思想文化作为解决问题的途径”{55}，他曾说以“思想代替思想”{56}来解决中国实际问题，他也力图以保障人权、保障思想言论自由、废除独裁、实行法治和维护个人自由等口号作为他人权理论上的诉求，他以为用政治批评与思想传递便可将中国推向西方民主政治的道路。但他没有考虑中国的现实环境，与思想和非思想因素问题变动关系，他未对中国传统的政治结构与经济制度作彻底深刻的分析与批判，并建立一套能切实执行的方法。因为中国社会人权、自由无保障是与传统的政治及经济因素有深刻的关系，如果仅将西方思想、制度作片面、切割式的移植便想在中国实行西方民主制度，不是落为形式主义，便是幻化成空中楼阁。这表现出五四知识分子另一形式的“全盘西化”的看法。罗隆基从西方思想中摄取他认为有用的东西加以整合，使得他的人权理论中充满着功利主义的观念与社会契约的思想，并将这两者加以剥离后进行揉和成的政治主张，致使他的人权理论产生片面性与互相抵触的形象。
（五）政治自由与经济平等在实践中难以通约
在罗隆基的人权理论中，尊重和保障人权不仅是其重要主张，也是他的基本目标。把平等和自由作为人权的核心内容，在主张多元化的同时，提出人权的普遍性和不可分性等一般原则，强调保护少数人群和弱势群体的权利，主张和平改良，反对暴力革命和战争，通过建立民主和福利社会来实现人权。而在20世纪40年代中国民主同盟的政治纲领就体现了罗隆基的思想，不仅要求政治改革以促进民主自由政体的产生，并且希望由政治的改革，促进经济的自由与平等。罗隆基在《民主周刊》上发表《政治的民主与经济的民主》一文，主张“让人民先有政治的自由平等，再用这样一个政治民主的国家以进行工业化，用政治的民主进到经济的民主”{57}。罗隆基希望以英国工党政府所代表的自由主义的民主政治，可以推动社会的进步和经济的平等，在此政体中“国家确认人民私有财产，并确定公有及私有财产，全国经济之生产与分配，由国家制定统一的经济计划，为有系统之分配”{58}。罗隆基反对苏联的政治运作，在他看来，因它缺乏英美资本主义国家政治上的民主，但英美的资本主义制度却导致资本与生产工具垄断在少数人手中，广大的劳工阶级受到压制，导致经济的不民主。他认为经济的不民主与不平等，人民也不能在政治上达到民主与平等。所以，罗隆基希望在“保存私有财产制度之下，实行计划经济”{59}，“拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主”，{60}他幻想在英美式的民主政体中可以保障个人自由与权利，在加入社会主义的“平均财富，消减贫富阶级”{61}促进经济的平等，并且使民主由少数人的自由、平等，达到全民在政治、经济上的自由与平等。这就是罗隆基所说的“第三条路线”。由英美的政治民主融合苏联的经济民主所构成的一种新的社会制度，这种理想受到中国民主同盟及许多自由主义知识分子的支持。当时一位自由主义者周绶章即言：“我认为政治的自由与经济的平等，不仅无任何绝对不可调和的冲突矛盾可言，而且正如车之两轮，鸟之双翼，引导人类和平进步，缺一不可。没有政治自由，经济平等不能良久保持，而人类的精神生活，不能得到解放；没有经济平等，政治自由的根基也不紧实，而人类的物质生活，常有匮乏之虞。只有兼采资本主义制度中政治自由与共产主义制度中之经济平等两大原则，调和而为一种新的主义、新的路线才能够把人类引上真正的和平幸福之境”。{62}这种希望一方面保障个人的自由与权利，使全体公民在宪法保护范围内，行使其政治权力，使个人个性获得自由发展；另一方面鉴于私有财产制所造成的分配不均现象，希望在人民公意支持下的政府权力能介入调和，促使缩小人民社会经济阶级的差距。罗隆基这种民主政治混合计划经济的思想，反对经济的放任产生经济上的不平等，由此所导致政治上假的自由与平等。而凭借政府力量的干预与管制，以调控的方式实现经济的分配平等，又会束缚自由。但这种政府以强制手段所造成的经济平等，将使自由与平等之间产生矛盾冲突是罗隆基所忽视的。再者，用计划经济而达经济平等，将使政府权力为了平等的目的，破坏了法律对个人私领域的保障。{63}“法律之前的平等维护个人的独特性，并保障个人发展的机会”，{64}由于法治基础的丧失，也意味着在法律保障下，个人自由的丧失。罗隆基这种在民主政体中追求经济的平等将不免陷入于困境，即个人自由与经济平等何者为目的，何种为手段的矛盾。假使个人自由是目的，则人为干涉的经济平等使个人自由受到奴役，则缺乏合理性；若经济平等是追求目的，个人自由必受到限制。自由民主与经济平等之间的困境，这是罗隆基所未察觉的地方。罗隆基这种人权理论有别于西方古典自由主义以“限制政府权力，以保障人民之自由权利”{65}，希望一个分权而弱化的有限功能的政府，以避免侵犯自然状态下的天赋人权。他希望扩大政府的功能以纠正在开放竞争与自由放任下所造成的经济上的分配与报酬的不平等现象。{66}他仿效英国工党以自由民主的政治手段实行社会经济平等的改革，就表现出这种意识。这种“拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主”是五四“全盘西化”的另一种翻版，但他未意识到“资产阶级民主思潮并未在中国生根，在中国有深厚基础的是封建统治传统和小农生产的狭隘意识。正是这两者结合起来构成了障碍中国前进、发展的巨大思想障碍，它是与近代民主主义格格不入”。{67}在这种情况下，他所谓以民主手段来进行改革，并兼顾个人自由与社会平等的理想社会只是一个不切实际的、一厢情愿的幻想。在救亡图存争取民族权利的大潮下，罗隆基人权理论所阐释的理想主义不得不面临两面性绝境。
五、结语：知世论人
综上所述，知人论世固然重要，但知世论人则更进一层。只有了解才能理解，理解才能辨析。当然，这种理解并不是无原则，而是在历史语境下文本与人的沟通，持平客观的理解。思想的高度决定了人的高度，同时也是他的限度。本文论证推导的结语是：如果我们以中国人权史检视，罗隆基的人权理论则是那个时代的一座丰碑。就其人权理论高度而言，他巧妙地借用了功利主义流派的思想，创造性使用了“功用”的原则来构建其具有中国特色的人权理论体系，并提出了人权 “条件说”。但就其存在的限度而言，首先，罗隆基人权理论受英美人权诸多学说思想影响，他没有把西方理论进行消化，就生搬硬套贩运到中国，特别是功用性人权观，在实践中难免南辕北辙；其次，就思想言论自由而言，罗隆基混淆思想自由和言论自由的界限，在法理上没有区分思想与行为的差异，将其理论绝对化了；再者，他的人权理论与现实存在脱节，没有考虑现代中国的现实环境，未对中国传统的政治结构与经济制度作彻底深刻的分析；最后，政治自由与经济平等难以通约。罗隆基没有注意到个人自由与经济平等之间的紧张关系，自由民主与经济平等之间存在困境；他的理论原则多于操作，并没有在政治上建立一套能保障人权的切实可行的方法。故，罗隆基人权理论虽“陈义甚高”，{68}然力量苍白。
尽管如此，在当时反对国民党专制独裁的前提下，罗隆基提倡人权，其进步和积极作用显而易见。遗憾的是，这位一生追求人权理想的斗士最终还是以悲剧结束自己的生命。然而，历史不能以成败论英雄，也并不能以此判断真理与谬误，更不意味着罗隆基人权理论及其政治主张没有意义。很多理论的价值，需要以相当长的历史岁月才看得清楚。人权是法治的明珠，法治的真谛是人权。{69}从现代性来说，罗隆基人权理论，对构建当代中国的法治之路，至今仍有深刻的借鉴意义。
本文是2009年教育部人文社会科学研究项目（项目批准号：09YJA820015）阶段性成果，2009年广东省普通高校人文社会科学重点研究基地重大项目（批准号：09JDXM82008）阶段性成果，2010年广州市教育局面上重点课题（编号：09A049）阶段性成果。
【注释】
①关于“人权运动”与“人权论战”的关系，有学者把“人权运动”看成是“人权论战”。（例如姜义华在《从抗争到妥协：人权论战的困境》一文中就使用了“人权论战”的提法。参见许纪霖［编］：《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心2000年版）。其实，两者内容大抵相同，但不是一回事。“人权论战”是“人权运动”的表现形式，也就是说，“人权运动”是通过《新月》月刊发表辩驳政论文章，以论战形式体现出来的，故可称为“人权论战”。从这角度来说，两者可以交相通用。但就属性而言，两者则还有少许差别，“人权运动”多侧重政治属性；而“人权论战”除政治属性外，还带有一些与社会上学者商榷、探讨的学理层面色彩。参见刘志强：《罗隆基与人权论战》，载《广东社会科学》2005年第6期。
②对罗隆基人权思想的研究，徐显明的《制度性人权研究》（1999年武汉大学博士论文）第一章《人权概念的汉字起源及其演变》中，有很为深入的论述。在此以后，学术界对罗隆基的专门研究有明显的进展，主要论文有：葛明珍：《人权史论Ⅱ——中国历史上的人权派及人权运动》，载徐显明（主编）：《人权研究》第1卷，济南：山东人民出版社2001年版；马建红：《人权史论Ⅲ——人权派思想述评》，载徐显明（主编）：《人权研究》（第一卷）；葛明珍：《罗隆基人权理论评介》，载徐显明、徐祥民（主编）：《中国历史上的法制改革与改革家的法律思想》，济南：山东大学出版社1999年版；方明东：《罗隆基政治思想研究（1913—1949）》，北京师范大学博士论文，2000年；刘志强：《罗隆基人权理论研究》，中山大学博士论文，2004年。刘志强：《罗隆基人权理论与中共革命理论》，载《二十一世纪》（香港）网络版第25期（2004年4月30日），www.cuhk.edu.hk/ics/21c；刘志强：《评析罗隆基“第三条路线”的理论与实践》，载《开放时代》2004年增刊；杨会清：《试论罗隆基的法治思想》，载《浙江学刊》2004年第4期；刘志强：《罗隆基与人权论战》，载《广东社会科学》2005年第6期；刘志强：《罗隆基：一个人权理论的构建》，载《太平洋学报》2008年第4期；刘志强：《论罗隆基与第三条路线》，载《社会科学论坛》2008年第7B期；刘志强：《中国现代人权论战——罗隆基人权理论构建》，北京：社会科学文献出版社2009年版；刘志强：《罗隆基思想言论自由解读》，载《广州大学学报》2009年第11期。
③语出《孟子·万章下》“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也”。清代章学诚在《文史通义·文德》中说：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”。知人论世，应当是“论世”第一，“知人”第二，进行人物研究，也必须知人论世，才能对其思想和理论作出客观的评价。
④据笔者考证，在1929年至1931年人权论战整个过程中，罗隆基共发表文章37篇。仅1931年，他发表著译和文章17篇，占3年来他在《新月》月刊上发表的全部文章的近一半。其中，政论文章22篇、书评6篇、翻译文章2篇、一般性文章7篇。罗隆基是“人权派”成员在《新月》月刊中发表文章最多的一位，故，他是人权论战的主将。另外，《新月》月刊第1卷、第2卷各期叫号，从第3卷起各卷称期，为了尊重历史原貌，笔者在本文注释中仍然按当时的号或期标注。参见刘志强：《中国现代人权论战——罗隆基人权理论构建》，第93页。
⑤谢泳在其《罗隆基评传》中，从历史层面对罗隆基的点评较为详细。但本文评价主要从历史和法理两个角度来论述罗隆基的理论，与谢著观点有所不同。参见谢泳（编）：《罗隆基：我被捕的经过与反感》，北京：中国青年出版社1999年版。
⑥梁实秋：《罗隆基论》，载《世纪评论》第2卷第15期（1947年10月11日）。
⑦李璜：《谈王造时与罗隆基》（下），载《传记文学》（台湾）第39卷第3期，第35页。
⑧同注{6}。
⑨桑兵：《赓子勤王前后的岑春煊与保皇会》，载《近代史研究》2001年第6期，第80页。
⑩谢泳也持此观点。参见谢泳（编）：《罗隆基：我被捕的经过和反感》，第26页。
{11}“第三条道路”与“第三条路线”是有所区别的。所谓“第三条道路”是对拉斯基民主社会主义的政治路线的归纳，而“第三条路线”，则是受拉斯基民主社会主义“第三条道路”的影响，作为中间派别在政治上的反映，而罗隆基领导的中国民主同盟又是中间派别的典型的代表。“第三条道路”与“第三条路线”在政治主张上大同小异，而语境时空则有所不同。具体到当时的中国现状，“第三条路线”并不是照抄拉斯基的民主社会主义理论，而是结合国情设计的政治路线。“第三条路线”是作为解决国共两党之争坚持中立立场提出来的。中国民主同盟作为中间派别的代表，坚持“第三条路线”和中共合作以否定国民党一党专政，得到了中共的赞许和支持。所以，“第三条路线”在当时是具有进步倾向的政治路线。我们不能把“第三条道路”等同于“第三条路线”，亦不能把罗隆基领导的中国民主同盟尝试的“第三条路线”说成是“第三条道路”，更不应该把中国中间派别走“第三条路线”说是反动的或者是有害革命的，进而否定“第三条路线”的进步意义和积极作用。参刘志强：《论罗隆基与第三条路线》。
{12}徐显明（主编）：《人权法原理》，北京：中国政法大学出版社2008年版，第47页。
{13}罗隆基：《论人权》，载《新月》第2卷第5号（1929年7月）。
{14}《现代汉语词典》（修订本），北京：商务印书馆1997年版，第438页。
{15}同上。
{16}葛明珍：《人权史论Ⅱ——中国历史上的人权派及人权运动》，载徐显明（主编）：《人权研究》第1卷，第243页。
{17} {18} {19} {20} {21} {22} {23}同注{13}。
{24}罗隆基提出的“35”条人权，经笔者考证其实只有34条人权。参见刘志强：《罗隆基“35”条人权检正》，载《广东省社会科学》2004年第1期。
{25}努生：《我们不主张天赋人权》，载《新月》第3卷第8期；努生：《“人权”释疑》，载《新月》第3卷第10期（1931年7月）。罗隆基，字努生。其文章署名用努生，则是一惯用法。
{26}哈罗德·约瑟夫·拉斯基（1893 ～ 1950）是英国工党著名的理论家和政治活动家。拉斯基既是费边社的理论家，又是工党的领袖；既是民主主义者，又是社会主义者，也是资本主义与社会主义的调和论者。拉斯基一生著述甚丰，有《我所了解的共产主义》、《主权的基础及其它》、《政治典范》、《国家的理论与实际》、《论当代革命》等。拉斯基不但在欧美思想界有着重大的影响，被誉为与罗素、林赛并列的英国三大思想领袖之一（俞可平：《拉斯基国家思想演变的初探》，载《厦门大学学报》［哲学社会科学版］1985年第3期），而且对现代中国像罗隆基等自由主义知识分子也有很大的影响。参见刘志强：《中国现代人权论战——罗隆基人权理论构建》，第74页。
{27}参见刘志强：《论罗隆基与第三条路线》。
{28}许纪霖把拉斯基的民主社会主义表达为社会民主主义。笔者以为，对于民主社会主义与社会民主主义两者，内容大同小异，不同的学者侧重的地方有所不同。参见许纪霖：《现代中国的社会民主主义传统》（上），载《二十一世纪》（香港）1997年第8期。但刘大洪等主编的《现代西方主要社会思潮述评》一书中认为，“民主社会主义或称社会民主主义”。参见刘大洪等（主编）：《现代西方主要社会思潮述评》，沈阳：辽宁教育出版社1990年版，第237页。
{29}刘志强：《中国现代人权论战——罗隆基人权理论构建》，第73页。
{30}同注{6}。
{31}同注{6}。
{32}同注{6}。
{33}［美］A·罗森鲍姆：《人权的哲学导言》，沈宗灵译，载沈宗灵、黄楠森（主编）：《西方人权学说》下册，成都：四川人民出版社1994年版，第47页。
{34}［美］D·福塞希：《人权的政治哲学》，载沈宗灵、黄楠森（主编）：《西方人权学说》下册，第60页。
{35}赵雪钢：《功利主义人权观批评》，载徐显明（主编）：《人权研究》第2卷，济南：山东人民出版社2002年版，第112页。
{36}马岭：《利益不是权利——从我国宪法第51条说起》，载《法律科学》2009年第5期。
{37}J. Roland Pennock， “Rights， Natural Rights， and Human Rights—A General View，” in J. Roland Pennock and John W. Chapman （eds.）， human Rights， New York： New York University Press， 1981， p. 1.
{38}［美］皮文睿：《论权利与利益及中国权利之旨趣》，张明杰译，载夏勇（编）：《公法》第1卷，北京：法律出版社1999年版，第105页。
{39}参见［美］约瑟夫·P·德马科、理查德·M·福克斯（编）：《现代世界伦理学新趋向》，石毓彬等译，北京：中国青年出版社1990年版，第50页以下。
{40}Ronald Dworkin， Taking Rights Seriously， Cambridge Massachusetts， Harvard University Press， 1977， p. 269.
{41}Robert Nozick， Anarchy， State， and Utopia， New York： Basic Books， Inc. 1974， p. 9.
{42}J. Rawls， Theory of Justice， Mass， Cambridge： Harvard University Press 1971， p. 3.
{43}同注{42}， p. 29。
{44}同注{41}， p. 9。
{45}同注{40}。
{46}罗隆基：《告压迫言论自由者》，载《新月》第2卷第6、7号合刊（1929年9月）。
{47}徐显明：《人身人格权利》，载李步云（主编）：《宪法比较研究》，北京：法律出版社1998年版，第467页。
{48}［美］房龙：《宽容》，迮卫、靳翠微译，北京：三联书店1985年版，第40页。
{49}同注{35}，第88 ～ 89页。
{50}马建红：《人权史论Ⅲ——人权派思想述评》，载徐显明（主编）：《人权研究》第1卷，第350页。
{51}郁忠民：《政治权利与自由》，载李步云（主编）：《宪法比较研究》，第496 ～ 497页。
{52}同注{38}，第351页。
{53}参见邱小平：《表达自由——美国宪法第一修正案研究》，北京大学出版社2005年版，第21 ～ 22页。
{54}参见李步云（主编）：《人权法学》，北京：高等教育出版社2005年版，第119页。
{55}林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1988年版，第51页。
{56}罗隆基：《论中国的共产——为共产问题忠告国民党》，载《新月》第3卷第10期（1931年7月）。
{57}杨维骏：《回顾抗日战争时期云南民盟的活动》，载中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料研究委员会（编）：《云南文史资料选辑》第30辑，昆明：云南人民出版1981年版，第110页。
{58}罗隆基：《从参加旧政协到参加南京和谈的一些回忆》，载中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会（编）：《文史资料选辑》第20辑，北京：中华书局1961年版，第204页。
{59}同注{58}。
{60}胡伟希等：《十字街头与塔——中国近代自由主义思潮研究》，上海人民出版社1991年10月版，第204页。
{61}同注{58}，第205页。
{62}周绶章：《政治自由与经济平等》，载《世纪评论》第20期（1947年11月）。
{63}［英］霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，北京：三联书店1992年6月版，第86页。
{64}何信全：《海耶克自由理论研究》，台北：联经出版事业公司1978年5月版，第88页。
{65}同注{64}，第24页。
{66}同注{60}，第319页。
{67}李泽厚：《中国近代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年1月版，第301 ～ 302页。
{68}同注{6}。
{69}徐显明：《法治的真谛是人权（代序）——一种人权史的解释》，载徐显明（主编）：《人权研究》第1卷，第1页。
刘志强：广州大学人权研究中心
