一、什么是公意？

我认为“公意说”是《社会契约论》全书的核心。我曾在《谈公意》一文中，将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个体作了比较研究。卢梭在第三卷第二章《论各种不同政府形式的建制原则》中有一段话对这三个概念解释得非常清楚。他说：“在行政官个人的身上，我们可以区别三种本质上不同的意志：首先是个人固有的意志，它只倾向于个人的特殊利益即私利；其次是全体行政官的共同意志，惟有它关系到君主的利益，我们可以称之为团体的意志，这一团体的意志就其对政府的关系而言则是公共的，就其对国家的关系而言则是个别的（即众意），政府构成国家一部分，国家指执政者和人民全体。第三是人民的意志或主权者的意志，这一意志无论对被看作是全体的国家而言，还是对被看作是一部分的政府而言，都是公意。”

这里所说的私意、众意、公意一目了然。卢梭说的公益永远应该是主导并且是一切其他意志的规范，也容易理解。困难的是如何来确认公意？这实在是一个非常棘手的问题。张奚若在他的《社约论考》中说：“公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。而众意则是以私利私益为怀，为彼此不同之意。所以公意是私意之差，而众意是私意之和。”张氏算式将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，这是接近卢梭的原旨的。

卢梭的公意正如黑格尔的“总念的普遍性”一样，这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。有一位令人尊敬的思想家扬言，如果我把个人所具备的一切和所做的一切称为A，那么这个A产生于a+x，其中a包括这个人所受到的外界影响，即国家、人民和时代对他的影响，x则代表他自己的特征，他的自由意志的产物。在a的影响下，x消失了。这样，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已。他不具备个性，但能反映这种集体精神。有人强烈反对这种说法，坚持认为：不论消失的x多么微小，它具有无限的价值，从道德和人性上考虑，它本身就是价值。这可以借用来作为对特殊性、个别性消融在普遍性中的公意说的一种批判。

[编者按：公意是否就是消灭私意后的意志？这样看，公意也是相当残酷的。]

二、立法者

如果公意是主权者行使权利的先决条件，那么，根据卢梭所提出的必须有一个立法者来看，这权利就岌岌可危了。因为在各种意见中，什么是公意，什么不是公意，主权者往往是不明白的。只有立法者才能辨认清楚。立法者的伟大恰恰就在这里。卢梭对立法者颂赞说：“为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处。它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福。最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能够在这个世纪里工作，而在下世纪里享受。要为人类制定法律，简直需要神明。”[第二卷第七章。]

最初订约时，卢梭还说，缔约的集体中每个成员所享有的权利是平等的，谁也不比谁多，谁也不比谁少。你把你的全部个人权利转让出去后所收回来的也是和大家一样，因为集体中每个成员也都把他们的个人权利全部转让再收回各自的一份和你完全一样。因此，集体中每个人都一样地享受同等的立法权。这应该是十分公平合理。卢梭和倾向专制的思想家格老秀斯、霍布斯“把权力转让给某个人”的主张是完全不同的。但有一点必须注意到，主权者所享受的全部权利即立法权是和公意联系在一起的，而这个公意又是难以辩清和确认的。

应该承认，卢梭认为人民往往容易受到欺骗，不知道什么才是幸福，这也都是正确的，我在这个问题上甚至还可以做点补充。不仅个人或小团体常常陷入私利私意，就是大家众心一致认为应该去做的事，有时也可能有错误。因为他们为了眼前的利益而不能预见未来的灾难。卢梭考虑到这些问题是应该的，但是他把确认什么是公意什么不是公意的能力赋予一个立法者，说他象一个牧羊人对他的羊群那样具有优越性，把他视若神明，这确是一种危险的理论。

[编者按：神明般的立法者来自何处？怎么才能挑选出这样的立法者？]

我不认为也不相信卢梭说这些话是为了鼓吹个人崇拜和个人迷信，他只是用浪漫语言对那些具有最高智慧却又超脱物外的异邦立法人，情不自禁地发出赞美吧了。可是他那立法者可以象神明一样掌握公意的理论，只要略加改动，把异邦人变成集体中的领袖，那么它的后果将是难以想象的。他身后的历史证明上述恐惧并非是杞人忧天。我还认为后来果然出现的那些野心勃勃以牧羊人自命的领袖，他们的倒行逆施也都不一定是出于为恶的目的，也许他们因为被权力冲昏了头脑，自以为掌握了人类命运，所以才悍然不顾地干出了令千万人战栗的蠢事。

三、“强迫的自由”

卢梭反对“多数人统治而少数人被统治”，他说：“多数人统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。”但另一方面他又主张“不服从共同意志的人应当强迫他服从，也就是强迫他自由”。怎样强迫不服从公意的人去服从呢？卢梭的回但是：“投票的大多数是永远可以约束其他一切人的，这是契约本身的结果。”于是又退回到多数人统治少数人的道路上。

卢梭还提出了这样的问题：“一个人怎能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢？反对者怎么能够是自由的，而又要服从为他们所不曾同意的那些法律？”卢梭回答说：“这个问题提法就是错误的”。那么如何才是正确的呢？解决的办法仍在公意。他认为：“在人民集会上讨论议案，不论赞成或反对都是从是否符合公意出发的，最后表决也是以票数来得出公意的宣告。如果与我相反的意见占了上风，那只是证明我错了——我所估计的公意并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就做了一件并非我原想要做的事，而在这时候我就是不自由的了。

按照上述逻辑，所谓强迫他服从，就意味着使被强迫的人自由，因为只有公意才是自由的。在这种逻辑思想影响下，在热内亚监狱大门上和船奴的锁链上都可以看到Libertas [自由] 这个词。因为惟有各国为非作歹的人才会妨碍公民得到自由，在一个把所有这样的人都送去做船奴的国家里，人们便会享有最完美的自由了。

卢梭的思想是复杂的，他虽然对多数人统治少数人提出批评，但他把公意说当作希腊人在戏剧中所用的神机关一样，所有的困难一碰上它就全都化险为夷迎刃而解了。尽管他也说过民主制可能“蜕化为群氓制。”

四、改造人性

卢梭在《社会契约论》第二卷第七衷“立法者”中说：“敢于为一国人民创制的人必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身从一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定方式从整体获得自己的生命与存在。能够改变人的素质，使之得到加强，能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大，越持久，制度也就越巩固，越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成。如果整体所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的综合，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。”

这主要是说立法者负有改造人性的任务。法国大革命雅各宾专政时期，推行教育改革，罗伯斯庇尔提出创造一种全新的人，即来自卢梭的改造人性。佩蒂埃向国民公会提出的教育改革方案有如下内容：“所有的孩子都从父亲身边领走，交由国家教育，教育免费，男孩从5岁到15岁，女孩从5岁到12岁，穿同样的衣服，受同样的教育，饮食菜谱有严格规定，禁绝酒和肉类，他们必须割掉与家庭的联系，形成新的人种……”

我们在大跃进时期曾有过人民公社的计划，准备废除家庭，实行儿童公有制，只是未能实现罢了。柬埔寨红色高棉也有过类似的社会改造计划。卢梭所说的改造人性也就是将自然的人改造成为社会的人，自然的人是个别的生存，社会的人则是集体的生存。有些人以为卢梭主张回到自然，这是误解。回到自然就不必谈什么社会契约了。缔订社会契约就是要使自然的人变成社会的人，过集体主义的生活，因此必须要有一个大转化大改变，也就是先要从他们身上抽掉所有那些固有的东西，再赋予他们原来所没有而在集体生活中必不可缺少的新成分。这就是人性的改造。

我们对于这种在卢梭时代还仅仅是设想的改造是懂得的。这种人性改造简直是一项巨大的系统工程，它就由卢梭所谓“敢于为一国人民进行创制”、“在一切方面都是国家中的一个非凡人物”的立法者来承担，而接受这种人性改造的自然仍是称作主权者的人民。卢梭虽然把改造人性作为他的国家学说的一项重要的内容，但究竟怎样进行，他没有提出任何具体方案，只好让我们这样的国家在这理论的历史实践中去追寻它的踪迹并评估它的价值吧。

[编者按：卢梭也是一位理想主义者，后来共产主义运动中一些伟大领袖的产生也与卢梭有关，但不知改造社会的雄心壮志是否会在今后也仍然出现？]

五、毛泽东为国家定制

1948年9月8日，毛泽东在西柏坡召开的中央会议上说：“我们要建立的是无产阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个政权不仅仅是工农，还包括小资产阶级、包括民主党派、包括从蒋介石那里分裂出来的资产阶级分子。政权制度采用民主集中制，即人民代表会议制，而不采用资产阶级的议会制，各级政府都要加上人民两个字，以示与蒋介石政权的根本对立。”

七届二中全会决议中指出：建国后的主要矛盾将是无产阶级与资产阶级的矛盾。从此，资产阶级的命运就已经被决定了。至于把小资产阶级包括在国家政权之内，也同样是策略性的权宜措施。1954年民主党在中央文件上已将“小资产阶级”一词的“小”字划去。当时我在上海文委工作，书记是夏衍，有一天他对我说：“你注意到没有，毛主席在中央文件上把小字全都删掉了？”当时我们都不理解为什么要这样做，实际上这是把一向称作小资产阶级的知识分子划做资产阶级了。

此后出现根据思想意识来划分阶级的理论就将小资产阶级知识分子当作了专政对象。所以历次政治运动都将知识分子作为专政目标来批判。直到60年代初七千人大会后，才出现了一短暂短的松动时期。可是，八届十中全会上一声“千万不要忘记阶级斗争”，又将情况完全扭转过来。

六、扭曲的启蒙心态

今天仍需要继承五四的启蒙任务，但是五四以来的启蒙心态却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，就会产生意识形态化的启蒙心态。

我生于1920年，从小就受到了五四思想的洗礼，我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲身体验过这样一种意识形态化的启蒙心态。这和我所读过的那时代被我奉为经典的书籍有关。它们使我相信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的。因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义的倾向。所以，休漠、洛克比不上卢梭，而在德国古典哲学家中间，康德又比不上黑格尔，因为前者多了一份怀疑，少了一份信念。这就是所谓偏识。

不久前，我在《读书》杂志上读到一篇纪念《天演论》发表百周年的文章，发现其中有些看法与我上述意见暗合，而且说得更为透彻。他说“承认人的精神能力的有限性，对于一个中国人来说是一种难得的思想品行。我们总希望自己能知道一切，重视断言和肯定，却未必能够理解怀疑的意义，不愿意象苏格拉底那样说‘我知我之不知’。相反，一旦认为绝对或终极真理可致，就会很容易宣称终极已经达到，那么剩下可做的事情当然不会是对真理的探索和追求，而是对异己的讨伐了。”

作者在另一地方说到这种人，“往往自以为真理在握，或干脆是真理的代表，以真理自居，必不许反对意见有反驳余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。”这些话说得多么好啊！舆论一律，压制不同意见，思想定罪，以至改造人性，改造思想，不都是这样发生的么？五四时期，陈独秀曾扬言白话文的问题不许讨论。我是拥护白话文，自己也是用白话文协作的，但我要问为什么不许讨论？这难道和五四时期所倡导的学术民主是一致的吗？真理不怕辩论，自由讨论可以从传统的语言文字获得借鉴，在建立白话文和废除汉字以及以后对大众语、拼音化、箭体方案等讨论都会有好处。

我是把上述那种独断态度称作意识形态化的启蒙心态的。可惜，在当时倾向自由职业的胡适也未能识别它的偏颇。后来他在日记中写道，陈独秀的不许讨论使白话文的推行提早了十年，是的，陈的强制办法使白话文的推行提早实现了。但是另一方面，学术自由、学术民主的原则的放弃或挫伤会带来什么后果？纵使从功利主义的角度来看，这种做法会不会得不偿失呢？

[注：此文原载上海《社会科学报》2003年3月6日]