孔子与孟子并称“孔孟”，他们的思想并称为孔孟之道。我们祖先尊孔子为“至圣”、孟子为“亚圣”。 孔孟都是我国伟大的思想家，是中华民族的文化象征。
孔子（前551年9月28日--前479年4月11日），名丘，字仲尼。春秋时期鲁国陬邑昌平乡(今山东省曲阜市南辛镇)人。他一生从事传道、授业、解惑，被我国先人尊称为“至圣先师，万世师表”。后人把孔子的言行记录下来，作成《论语》。《论语》集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、教育原则等。 1988年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎集会，会议结束后发表联合宣言，呼吁全世界“人类如果要在21世纪生存下去，就必须回首2500年前，去孔子那里汲取智慧。” 孔子学说的核心是“礼”与“仁”，孔子重义轻利。孔子首次提出“有教无类”的教育主张，他建议，教师在教书育人的过程中应该“诲人不倦”，“循循善诱”，“因材施教”。
孟子（前372年--前289年），名轲，字子舆。战国时邹国（今山东省邹城市）人。孟子曾仿效孔子，带领门徒周游列国，但不被当时各国所接受，退隐与弟子一起著书。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写而成，记录了孟子的伦理、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、民贵君轻）的儒家经典著作。其学说出发点为性善论，继承和发展了孔子的“义”理，提出“仁政”、“王道”等。
随着人类历史的发展，工业化的突飞猛进，适合于农业社会的孔孟专制主义政治思想已经过时了，很明显，产生于西方的民主和法治是适合于工业化时代的政治思想，但是我们也必须看到，孔孟所提倡的“仁义”不但没有过时，而且与西方的民主、自由、人权和法治一样已经成为全人类的普世价值。所以全人类都应该高举仁义、民主、自由、人权和法治的伟大旗帜，高歌猛进。
（一）“仁义”学说的基本内涵
从今天看来孔孟学说的政治方面已经过时了，已被工业社会的历史所淘汰,其光芒能照耀人类的现在主要在于伦理学方面，特别是“仁义”二字。“仁义”孔孟都有涉及，但孔子更多的贡献在于“仁”，孟子更多的贡献在于“义”。
（1）孔子的仁学
孔子之前的“仁学”尚未构成思想体系。孔子把“仁”提升到伦理学和哲学的高度，才构成了以“仁”为核心的伦理学和哲学思想体系。孔子以后，孟子将孔子的仁爱思想发展为"仁政"学说，影响后世极大。孟子把"恻隐之心"看成"仁之端"，孟子看到了人生具有的良知、良能，因而孟子说："无恻隐之心，非人也。"在将仁爱思想建立成为人性论的依据之后，孟子又将仁爱精神推而及于政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为： "以不忍人之心，行不忍人之政"，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。
“仁”是儒家传统的道德精华和理论基石，也是孔子伦理道德体系的基本精神和最高原则。孔子“仁学”思想内涵丰富，基本内涵包括爱人、孝悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、礼等。我国在构建民主社会的今天，孔子的“仁爱”思想能提供伦理基础。
“仁”字在《论语》中出现109次，其涵义宽泛而多变。但“仁”的最本质的规定则是“爱人”（《论语·颜渊》）。樊迟问仁，子曰：“爱人”。“爱人”二字可以看作是孔子眼中“仁”的基本含义。 “爱人”的起点是爱亲，即孝悌之情——对父母兄弟的爱；而“爱人”的终点则是爱众，即天下之民。孔子说： “孝弟也者,其为仁之本与!” “弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《学而》)孔子的仁学思想始于亲却非终于亲，这也是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。通过对“仁”作为一种普遍化亲情的解释,孔子把仁看成人类的本性，是生命的意义,比如，子曰：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”
“仁”其根本意义是爱人。以此界说，考察《论语》言仁各条，孔子之仁爱具有以下内涵：（1） “仁”由孝悌开始，推及众人，并造成了孔子仁爱的层次性。（2）孔子的“仁”并不限于感性层面，而是上升为一种理性的价值追求。 “己所不欲，勿施于人。”这就要求人把别人看成是同自己一样的平等的人，把人最天然本质的血缘亲情之爱由己及人、由亲及疏、由近及远，最终及于全社会。（3）仁是勇敢者的爱，子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）
孔子把“仁”概括为人的最根本的品德和衡量人是否有道德的最高标准，这种仁爱的根本含义又可以理解为爱人，根据爱的对象的不同其表现形式也不同，表现在爱父母亲人方面就是孝悌，而表现在爱朋友他人方面就是忠恕。
孔子说，人只要能做到恭、宽，信，敏、惠这五点，就可以称之为志士仁人。孔子解释说：“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·学而》）以现代人的眼光来看“恭”和“宽”是教我们怎么样做人的，“信”和“敏”是教我们怎么样做事的，“惠”是教我们怎么样做官的，做人做事做官这就是我们现代人一生基本上要做的内容。
孔子的仁，不是一种空虚的理论，而是人人都可以实践的德行。根据孔子的思想，仁的实现大致可以分为三个阶段，即为己之学、克己复礼、天下归仁。
为己之学阶段是行仁的基础。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”，即完成自己的德性人格。克己复礼阶段是行仁的形式。孔子在回答颜渊问仁时曾说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》），人的各种德性只有通过“礼”才能恰如其分地表达，也只有通过“礼”才能引导老百姓归于仁德。天下归仁阶段是行仁的效用。孔子仁学的出发点是修身，但最终是要达到齐家、治国、平天下的目的，使仁德布于四海，使天下人都受仁德之感召，向往仁德、归于仁德。
孔子倡儒兴仁的目的，不在学问，而在拯世，因此，倡“仁”是手段，复“礼”是目的。孔子的思想，它有一个发展的过程。最初，孔子所关注较多的是礼，他所念念于怀的是如何以周代礼乐重整社会。但事与愿违，孔子到处碰壁，他不得不进一步思考"礼"之不行的深层原因，便开始越来越多地谈论"仁"，议论仁与礼的关系，孔子的仁学思想得到了充分的拓展和完善。孔子的仁学思想造就了中国人民注重亲情伦理的特性，使人与人之间的关系富有了浓厚的感情色彩。
（2）孟子的义理
孔子也论"义"，他的"义"是一种社会道德规范，在"义"、"利"两者的关系上，孔子把"义"摆在首要地位。他说："见利思义"。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义，不屑于用不义的手段取得富贵。孔子在《论语·里仁》中说"君子喻于义，小人喻于利"。
孟子对孔子的“义”大为发展，孟子的学说突出“义”字，他说： “鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”
《孟子》中专辨义利的文字有两章:一章见于《孟子·梁惠王上》，孟子见梁惠王时的说词。孟子见梁惠王，王曰:“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰:“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”另一章见于《孟子·告子下》，是孟子遇宋人于石丘时发表的高论。宋人闻秦、楚构兵，决定往谒楚王，“说而罢之”；楚王不高兴听，就再往谒秦王，“说而罢之”。孟子问他将用什么道理来劝罢双方，宋人回答:“我将言其不利也。”这便引出孟子的一段义利之论:“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之师乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄；是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄；是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”
对孟子“何必曰利”的“利”字如何理解？孟子认为，劝秦楚罢兵应从合不合仁义出发，而不应从利不利出发。孟子通过“何必曰利，亦有仁义而已矣”所表达的义利观的实质是:将行为主体对其行为结果的利害计较，从其动机中彻底摒除，而以行为本身的仁义与否为其唯一的动机关注点。
孟子是否主张弃绝私利？大凡在义利冲突，必作选择时，孟子的取先公义后私利的立场，并非不顾私恩、私利。尤其是，我们在讨论公私关系时，应注意孟子对君之私、臣之私与百姓之私，对君之个体、诸侯国与百姓之利等是加以明确区分的，并且尤其反对君臣以一己之私作为诸侯国之公。另一方面，孟子对人主、臣工、士人、百姓的个人私利、私恩与公义、公道采取了互不偏废的中道立场，即在极端的利己主义（杨朱）与极端的利他主义（墨子）之间保持张力。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
孟子说：“无羞恶之心，非人也。……羞恶之心，义之端也。”（《公孙丑上》）正因为有羞耻感，人才成为“人”，成为正直、向上的人。孔子“贵仁”，并且强调“克己复礼为仁”，以“克己复礼”作为“为仁”的标准，强调“仁”与“礼”的有机统一，提倡赞美“杀身以成仁”。孟子继承了孔子“贵仁”的思想，但不突出强调“礼”，而是格外突显“义”，提倡和赞美“舍生而取义”，“仁”、“义”并举。后人也经常笼统地将“仁义”合在一起作为儒家的伦理道德标准。
在孟子看来， “仁”源于一种天然朴素的情感，更接近于人的本能；而“义”则是一种经过反思后的自觉的意识，带有理性色彩。 “义”是自觉地对自己的情感和行为加以限制，出于羞耻感而有所不为，自觉控制自己不去做道德上不适宜的事。这就是孟子所总结的：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所忍，义也。”（《尽心下》）从某种意义上说，“义”还是对“仁”的一种节制。
孟子把义比作“人之正路”，出门走路需要明确的是，孟子不是绝对的不讲利。他说：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）又说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”《滕文公》）这些说法表明，孟子不仅不否定利益财富。他要强调的是不能只讲利不讲义。孟子还强调，做为人不能失去尊严，“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”与其丧失人的起码尊严而苟活，毋宁为保持人的尊严而死去。
孔子言仁的一个重要特点，是以血缘宗法的孝悌为基点，通过层层外推，达到普遍意义的“泛爱众”。而孟子则是把“恻隐之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”看作仁的开端。孟子言仁更多地倾注了对民众疾苦的同情和关注，而不再是以维护宗法血缘为重心。孟子从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁义礼智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。所以，孟子说“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。
与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样，孟子言义，也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。 需要指出的是，在孟子那里，羞恶还只是一种道德情感，是义之端，而非义的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程，它一方面来自羞恶之心，另一方面又超越羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）
“义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出“义，人路也”的命题。
孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起： “仁，人心也；义，人路也。”（《万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也，居仁由义，大人之事备矣。”（《告子上》）在孟子看来，仁是人心，义是人路，有人心知道，方可行路。孟子把义看作来自道德主体心，把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。
孟子的“义”，涉及生存权、“制民恒产”论。孟子的“义”涉及养老、救济弱者与社会保障的制度设计及其落实。孟子的“义”涉及教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校。孟子的“义”论涉及尊重民意、防止公权力滥用的思想及革命论。
（二）世界在确认“仁义”的价值
孔孟所提倡的仁义在公元前几百年就已经形成。从那以后产生的文化，多多少少都受仁义学说的影响。基督教文化、伊斯兰教文化、西方伦理学说、国际宣言、联合国国际文件都有对“仁义”的价值加以确认。两千多年来由于“仁义”不断在影响世界，所以现在已被世界视为普世价值。所谓普世价值，在哲学上，普世价值泛指那些不分畛域，超越宗教、国家、民族，任何一个自诩文明社会的人类，只要本于良知与理性皆认同之价值、理念。简言之，普世价值就是人类创造的、千百年来经过沉淀扬弃而升华的、全世界普遍适用的、造福于人类社会的、最好的价值。它的本质、意义和重要性应该是超越人的意识形态和观念斗争的，应该是放之四海而皆准的自然的非人为定义的真理。因为仁义是普世的所以虽为我国的孔孟所发明但它已经跨出国界属于全人类全世界的了。
（1）基督教的爱和义
影响中国思想文化两千多年的孔子，其 “仁学”的核心就是“爱人”。而影响西方近两千年的耶稣，他的教导也极为简要，有一个文士问他，诫命中那一条是第一要紧的，他答道：“第一要紧的……你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神，其次就是要爱人如已。”新约还记载说，“耶稣知道他离世归父的时候不远了，他既然受世间属自己的人，就爱他们到底。”他对门徒说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们就要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（约翰13:1, 34-35）可见，耶稣基督的思想核心也是一个“爱字”。普世基督教和教会的奠基人使徒保罗，在哥林多前书第13章他专门讨论到爱的意义，他说：“我即使会讲人间各种语言，甚至于天使的话，要是没有爱，我的话就像吵闹的锣和响亮的钹一样。我即使有讲道的才能，有各种知识能够洞悉各种奥秘，甚至有坚强的信心能够移山倒海，要是没有爱，就算不了甚么。我即使他所有的财产都捐给人，甚至牺牲自己的身体被别人焚烧，要是没有爱，我所做的仍然没有益处。”“爱能包容一切，对一切有信心，对一切有盼望，能忍受一切。……信心、盼望、和爱这三样是永存的，而其中最重要的是爱。”
真正贯穿在人的生活和生命中的最重要的东西就是仁爱，也唯有仁爱才能成为对人来说最基本的东西。离开了仁爱，真善美就不会有真实性。仁爱和人的生命关系最紧密，是核心。 孔子、孟子讲的仁爱和耶稣基督、保罗上面的话是有共同点的，但孔孟讲仁爱先于耶稣基督、保罗。 孔孟的仁爱和耶稣也有一定的区别，耶稣强调的爱首先是人对神的爱，其次才是人对人的爱。孔孟讲的“仁者,爱人。”，只是爱人。当然，耶稣讲“爱”的最后目的也是要人与人相爱。中西人类如此长入信仰孔子、孟子和耶稣的学说，恐怕是因人最需要就是爱。爱是人与人间的联系、相通、团结、关怀。孔子提倡仁爱，是在春秋末年天下纷争之际。而在充满民族间战争与奴隶制度的罪恶的罗马世界，耶稣所提倡的圣洁之爱才会成为人类的希望和旗帜。 不仅过去人需要爱，今天的人类尤其需要爱。孔子毕生栖栖惶惶，奔走斗争；耶稣在十字架上为人受难、赎罪而死，感动和震撼人心。他们均抓住了人作为人的第一的和永远的需要。
儒家和基督教所说的仁爱，既相似，又有差别。儒家的仁爱是非常讲现实的，以人们的日常生活经验为依据。孔子虽然承认天（上帝）和天命，甚至自己有“天生德於予”的神秘使命感，但这方面不占他思想学说的主要地位。 他的基本态度是“敬鬼神而远之”。儒学是关於人伦之爱的思想文化规范的教化。基督教与之不同，是一神宗教。它说的爱，虽然实际关怀的中心是人对人的爱，但从形态上说首先是上帝对人的爱。把这二者联结贯通起来的是耶稣基督，他完全是人，又完全是神。他是神人之间的中保。作为真实的血肉之驱的人，他受难遭弃绝感到的是人的极大痛苦，并死在十字架上。然而他又完全是神，所以他能做到为了爱世人自愿忍受别人不可能忍受的痛苦，为所有人赎罪，并复活永生。
孔孟对仁爱的来源在看法上与基督教不同，它从人出发。孔孟主要的倾向是认为人性善。对此孟子讲得最明确。 简单说来，儒家仁爱观念的特点是由人及人，而基督教的仁爱观念是由神及人。 从现实里求高明，是儒家仁爱的特点，它的优点也在於此。但现实里虽然有爱的根源和要素，又有限制它的种种条件。基督的爱虽然在形态上源於神，带有神秘性，却正是通过神和基督的超验性，使它擢得了一种最高的提纯，或永恒无限的神圣的理想性。
基督所说的爱，除了神是人相爱的来源这种神学学说不同于儒学外，另一突出点是只讲人和人间的普遍之爱。套用中国术语来说，就是只强调“二伦”：人神之爱和人人之爱。就人与人的爱这方面说，中国人有“五伦”。“爱人如己”原文是“爱你的邻人如同自己”。这“邻人”是极广泛的，包括了一切对你原来陌生的人，只要他对人有怜悯心（路加福音10:29-37）。基督甚至提出对你的仇敌也应宽恕和爱（因为人应当效法上帝爱一切人）。 在《新约》的歌罗西书、提摩太前书等篇里，对伦理有很多的规定，例如：1、作妻子的，你们要服从丈夫，因为这是基督徒的本份。作丈夫的，你们要爱妻子，不可虐待他们。2、作儿女的，你们要事事听从父母；因为这是基督徒的本份，是上帝所喜欢的。作父母的，你们不要刺激儿女，免得他们灰心丧气。3、作奴仆的，你们要事事听从世上的主人。你们所作的不但是做给主人看，讨他们的喜欢，而是出于真心诚意，因为你们敬畏主。无论做什幺，你们都要专心一意，像为主工作，不是为人工作。要知道主会报偿你；……作主人的，你们要公平合理地对待奴仆，因为你们知道，你们在天上也有一位主人。（歌罗西书3:18-4:1） 这些规定的理由虽和儒家不大一样， 实质却相当接近。它也在各种人伦关系中分出尊卑。
现代化是人类社会的空前进步。以往的人伦关系由于市场经济的空前发展，并向世界统一市场前进，以及相应的政治和文化的现代变化，使先前人类社会关系逐步瓦解并重新改组，从而产生出人类走向全球统一，使人类生活有了巨大改善和进步，但是它更加是在人与人的竞争和利害划分和对立中获得发展动力的。然而在现代化所产生的困境中，我们看到几乎无例外地，各民族在寻求克服新的精神危机时，又都仍然寄望于他们的文化宗教传统上，希望它能在新困境中给他们新的信仰力量。 中国的人伦之爱同基督的仁爱观固然有别，确有极好的互补性。因为二者都有普世性质。前者从修身齐家治国而平天下，由近及远，由个人的日常生活经验逐步扩展上升到所有人类到超验，注重人和人的具体关系分析和其中情爱的具体性。所以它适合人的生活经验，容易理解和实践。它的不足是其超越性还不够，相比之下，基督的仁爱从本质说超越性要高得多，它以唯一的真神为这种仁爱的依据，适合广大人民的需要；同时，现在的基督教也能从中国人伦文化中得到重要的教益，使它更易于运用于现实生活，使人能从生活中更易于体验到神圣之爱的本性和“临在”。
基督教除了他的义以外，没有什么能使我们得到恩典之约的任何一种福气。“恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他；当归向我们的上帝，因为上帝必广行赦免。”(赛55：7) 在他耶稣里面我们才有希望，才得称义，成义。“我有一位复活的救主。我信靠他，他必不致使我羞愧。靠他的名我必得胜。他是我的公义，是我喜乐的冠冕。” “我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”(约一1：9)“凡饥渴慕义的人，必得饱足；因为耶稣已经应许了。以前似乎被黑暗荫蔽的道路，今后有公义日头的光线普照。这就是行在光中，像基督行在光中一样。我们不要被骗，这里说唯独耶稣是义的，我们也要像他那样，否则无法到天国；当然不是靠我们的力量，而是因着主的恩典。”（约一3:7）“使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从(圣)灵的人身上。义就成就在我们里面，这就是恩典。这时耶稣把他的义给我们。”（罗8：4）“人论我说，公义、能力，惟独在乎耶和华；人都必归向他。凡向他发怒的，必至蒙羞。” （赛45:24）耶和华我的义，我自己没有义，是污秽的，肮脏的，容易跌倒，唯有耶和华是我的义。“求你成就，你应许过了，求你成就。”我就义了，就获得义。 （箴24:16）
对于基督徒来说，基督耶稣虽然就是真理，就是道路，就是正义与正当性之源，但耶稣所成就的真理、道路与正义通向的是天国，而不是世俗理想国，他致力的是人类精神与灵魂的“拯救”而不是世俗政治意义上的“解放”。实际上，孔孟的义和基督的义，应该说，都是分辨善恶和是非。分辨善恶和是非与伸张正义是人类社会无法回避的永恒话题。
但孔孟的义在于人心之中，但在这一点上基督教却不同。《罗马书》3:9-20的总标题是“没有义人”，3:21-31标题则是“因信称义”；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。”在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的耶和华神那里。只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；对基督教神学来说，正义的本源也是一元的，仍然是那位全然公义的神。在美国联邦最高法院大厦的前门，镌刻着这么一句名言：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”（《弥迦书》6:8）作为罪人，人不能“正义”与“善”二者兼行。
（2）伊斯兰教的爱和义
孔孟宣扬仁爱，综合各个宗教伦理观念，我们发现，爱是最基本的伦理观念，基督教的耶稣一生所宣传的就是一个字：爱。伊斯兰教也不例外，其最基本最明确的主张即真主是善的。
在《古兰经》每章开篇中明示了真主不可忽视的一个重要属性，即：至仁至慈。首章中的“至仁至慈”两个词是从“Rahma”（爱）[2]一词派生而来，共在《古兰经》中出现了570次，该词含有非常丰富的意义，包含爱、怜悯、祝福、给予和许多其他的同根的意义。伊斯兰教主张真主首先是善的，仁慈的。伊斯兰教义宣称了善对于力量的优先性，从而确定了真主的根本属性是善，是仁爱。爱与最高本体真主的属性相联，从而使孔孟的仁爱成为伊斯兰伦理思想中最基本的观念。真主伟大，孔孟更伟大。
真主对人类的仁爱首先通过创世表现出来。伊斯兰教认为真主是人类和宇宙万物的创造者，在所有这些创造中，真主确保了他的创造物是善的，善、爱与创造在真主的仁慈中达到了统一。《古兰经》指出：“真主是仁爱众仆的。”(2 : 207)但伊斯兰伦理倡导的爱是双向的、对等的。真主仁爱众仆，要求众仆也要仁爱真主。《古兰经》说：“真主喜悦他们，他们也喜悦他。”(5 : 119）《库西德圣训》中说：“天地不能包容我，只有我的信徒的心能包容我。”伊斯兰教不仅把爱归结于安拉，而且认为它表现在宇宙一切物质的双向、多向关系上。伊斯兰教强调仁慈之爱，认为人的生命价值就在于对他人的慈爱。《利雅德圣训集》中说：“爱人如己者，才是真信士。”
真主的关怀是通过公正与宽恕来体现的。真主以公正来体现其仁爱，这就要求任何一个人都要对他人公正，尊重所有其他人的权利和人格。伊斯兰教要求人们以仁慈博爱之心善待他人，并把善待他人、与人和睦相处视为善功，认为“善与恶是截然不同的。你应以最善的方式来抵制恶行，那样，你与相仇者会变得亲密若友。”(41：34)《古兰经》说：“谁愿恕饶而且和解，其主必报酬谁。”(42：40)
伊斯兰教把仁爱置于人类是一个平等的整体的基础上，提出仁爱是兄弟之爱，表达的是人与人之间相互的尊重与关怀。 “穆斯林皆兄弟”的口号形象地表达了人与人之间的平等关系和博爱精神。正如著名的伦理哲学家伊本•米斯凯韦所指出的：如果人们能够正确理解伊斯兰教的教义，就会发现它是一个完整的道德理论，其核心是“爱人”。伊斯兰教的仁爱观从真主的爱出发，要求人们之间也要仁爱。人既要善待自己，也要善待他人。伊斯兰教的仁爱观为穆斯林的道德生活提供了终极意义上的价值目标，可以为人类精神生活最需要的爱心提供不竭的源泉。
以"人本主义" 伦理道德为核心的孔孟仁爱思想毕竟跟以"拜主独一"为行为准则的伊斯兰信仰是有所区别的，伊斯兰将"爱主"作为"仁爱"的本源，也将其看作"爱"的最高原则。在"爱人"的层面，伊斯兰的"仁爱"大体与儒家雷同，只是在"人"中有所侧重，而差异表现在超人类的和超自然的"爱"的层面。儒家学说最大特点是凸显人的主体精神，彰显人际关系的主体性，而伊斯兰却将"拜主独一"作为其最高原则，把人与真主的关系放在第一位。
孔孟虽然不否认神明的存在，但却对其"敬而远之"，因而不强调与神明的亲近和爱，更不把这种关系作为维系各种关系的纽带。伊斯兰基于对"真主独一"的信仰和对唯一主宰的崇拜，将全部的爱和绝对爱当作崇拜的一种形式完全奉献给了真主，把对主的爱作为人生追求的最高理想。《古兰经》说："信道的人们，对于敬爱真主，尤为恳挚"（2:165）。
伊斯兰要求在爱真主的基础上，爱所有真主派来引领世人的先知，特别是圣人穆罕默德。爱主与爱圣是紧密相连的，爱圣人穆罕默德不是出自"亲亲"，也不是从"爱人"的角度去爱，而是由于他与真主特殊的关系，因此，将它纳入"爱主"的范畴。《古兰经》说："穆罕默德不是你们中任何人的父亲，但他是真主的使者，万圣的封印"；又说说："（穆罕默德呀）你说：‘如果你们喜爱真主，就当顺从我，真主就喜爱你们，就赦宥你们的罪过"（3：31），可见爱圣与爱主是分不开的。
在爱人这一层面上，伊斯兰伦理表现出了与孔孟伦理的雷同，只是在某些方面有所侧重。"孝"是儒家体现人伦关系的道德规范，是儒家伦理的基始和源头，"孝，德之始也"。所谓孝，指子女对父母和长辈的顺从和敬爱，与伊斯兰提倡的"孝敬父母"具有相同的精神和内涵。对普通穆斯林来说，最应当爱的是父母，特别是母亲。《古兰经》说："我命人孝敬父母，他母亲辛辛苦苦地怀他，他的断乳是在两年之中。（我说）你应当感谢我和你的父母"（ 《古兰经》31：14）。伊斯兰对母亲的态度体现了妇女在伊斯兰教中的地位。当然，这不意味着父亲在伊斯兰教中没有地位，他仍然是每个人所最尊敬的人之一。儒家在"亲亲"的原则下倡导各种形式的"孝道"，又具体列出"父母在，不远游"（ 《论语·里仁》），和"父在观其志，父殁观其行，三年不改父道"（ 《论语·学而》）的要求，伊斯兰也像儒家一样要求对父母的赡养和敬爱，并把孝敬父母同一个人的最终归宿联系起来。弟兄姊妹在伊斯兰教中已超出了血缘的范围，伊斯兰用信仰把不同种族、不同地域、不同年龄的人组成了一个统一的大家庭，彼此成了弟兄姊妹。《古兰经》说："凡信士皆弟兄"（49：10）。因此，穆斯林的弟兄姐妹不光是血缘同胞，还有以信仰为纽带结成的兄弟姐妹关系。伊斯兰是符合人性的宗教，对人们自然情感也特别尊重，每个人爱自己的父母和同胞弟兄姊妹是人之常情，伊斯兰给予了充分的权利，让人首先爱自己在血缘上最亲近的人，而后由近及远，推及全人类。伊斯兰广义上的弟兄姐妹是以信仰为纽带统成的亲情，叫伊斯兰的"弟兄情义"，如同儒家的"悌"一样。儒家以"忠恕"之道阐发了"悌"的含义。"忠"，即"己欲立而立人，己欲达而达人"（ 《论语·雍也》）； "恕"指的是"己所不欲，勿施于人"（ 《论语·卫灵公》）。"忠恕"的概念确切表达了先知穆罕默德的一句话："穆斯林是为自己的弟兄喜欢自己所喜欢的" ，说明二者在"仁爱观"上的一致。
在各种人际关系中，除了父母的恩重如山外，对一个人来说最亲的莫过妻子儿女了。鉴于这种亲骨连肉的关系，伊斯兰命令其信徒善待家人，爱护家人。《古兰经》说："他（真主）从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依赖她们，并且使你们相互爱悦，相互怜恤"（ 《古兰经》，30：21）。伊斯兰甚至将男人对妻子所做的任何付出都看作是一项具有巨大回报的宗教功修，甚至男人出于对妻子的爱，将一口饭喂到妻子的口中也是一项布施。至于人对子女的爱，是天性中固有的属性，是无法抗拒的天生力量，是赴汤蹈火在所不惜的感情。
《古兰经》无数次提到了救助和善待穷难之人和孤儿寡女的问题。《古兰经》说道："你们当崇拜真主，不要以物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民"（ 《古兰经》，4：36）；《古兰经》说："（你们）将所爱的财物施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐"（ 《古兰经》，2：177）。
每个人都是真主创造的一个生命，是神圣的，《古兰经》说："我给阿丹的后裔给予了尊严"（17:70），从人的角度来说，每个人都是平等的，在血统上没有贵贱之分，谁敬畏真主，谁是最优秀的，先知穆罕默德在"辞朝"演说中明确吩咐："众人啊！你们的养主是一个，你们的祖先是一个，你们全部属于阿丹，阿丹来自泥土；阿拉伯人并不比非阿拉伯人高贵，白人也不比黑人高贵，唯凭内心的敬畏"。
"仁爱观"是儒家文明也是伊斯兰的核心概念之一，正确理解这一概念对把握两大文明的实质有重要作用。当今世界，物质利益越来越多地成为人们热衷追逐的对象，人类的价值观遭到了空前的挑战和摧残，无数人丧失了崇高价值观的引导，从而在人生中迷失了方向。那么，以孔孟推崇伊斯兰也加以确认的"仁爱观"为主题深入探讨伦理问题和价值趋向，无疑对许多迷失方向的人来说会起到很好的指导意义。
“爱”、“创造”和“正义”，是《古兰经》首章中的几个核心概念，也是伊斯兰教的核心教义，贯穿于整部《古兰经》。爱和正义与孔孟的仁义是相通的，应该说，伊斯兰教吸收了孔孟的仁义说学。
从《古兰经》里的“报应日的主”这一概念的多纬度结构之中，我们不难看出有伊斯兰教有即正义、公平、宽恕和力量等精神。伊斯兰教从来没有忽视爱的力量和正义这样两个纬度，不是因为力量和正义是爱的最后和最好形式，而是因为爱可以从另外的几个纬度介入生命的整体，介入爱的全部特性。爱是插入正义中的爱，吉哈德是爱的外围景观，生命是爱和正义的统一。
就历史而言，伊斯兰教的先知对于爱和正义的概念并不是非常地理论化。先知从来不单纯的讲爱和正义的哲学，他会用不同的实际行为来说明这两种美德。没有法律和正义，社会不可能结合在一起；没有爱和公道，什么功能也不能变得高尚和获得净化。如果人们不按照爱和非爱、好与坏、正义与非正义、宽恕和怨恨作为判断的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照爱、公道、宽恕和正义的标准来衡量人生中的各种处境，人们也就不会理解什么是宗教，什么是爱、什么是宽恕、什么是正义和什么是人道。在《古兰经》中 “报应日的主”这一概念。该词含义也非常丰富，其中最为突出的则是“正义”、“公平”、“宽恕”、“惩罚”和“力量”诸意义融为一体的内在建构，抛开其中的任何一个维度，都会导致对于“报应日的主”这一概念理解上的偏颇和不堪设想的后果。伊斯兰认为，在报应日之前，每个人都被给予了选择的机会，不给任何机会而加以惩罚，这不符合伊斯兰的爱、正义和公平的原则；同时，“报应日的主”也并不是单纯地强调惩罚，而是以爱为最终的基础，把宽恕和正义、公平结合在一起。而“报应日的主”这一词中“力量”这一维度，则强调的是实施正义和公平，也就是说爱的实现得于正义的保障。如果爱和正义受到了不应有的侵犯，那末‘吉哈德’一词中最次一级的‘自卫’含义就会随之成为主命。爱和正义需要人类以自己的方式去加以主动的维护，而不是一味逃避责任。从这点不难看出伊斯兰教不仅是超验的宗教，也是非常现实的宗教。
（3）《走向全球伦理宣言》所述的“金规则”
1998年，全世界100多个宗教组织代表集会发表《走向全球伦理宣言》，将中国孔子的“己所不欲勿施于人”思想写进宣言。孔孟仁义中的“仁”将会在维护世界和平中发挥重要作用。《走向全球伦理宣言》的“金规则”(“己所不欲，勿施与人”)是对孔孟“仁义”的确认。《宣言》所述的“金规则”——“己所不欲，勿施于人”，其实就是儒家仁义伦理的“恕”道。其最明确的表述，见于《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于认。”’此“恕”道，就是“仁”的思想体系的本质特征。如果再增加“一言”，则是“忠恕”。如《论语·里仁》云：“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”’由此可见，孔子所说的“一言而可终身行之”的“恕”道，也即《宣言》说的“金规则”，实际就是儒家伦理“仁”的思想体系的核心标志之一。孔孟所强调的“仁”道，特别“忠恕”之道，是表现了儒家伦理道德——即“仁”道的责任感，是把责任放在优先地位，而不是把个人权力放在优先地位。这也正是《走向全球伦理宣言》所说的“己所不欲，勿施于人”这条“金规则”的本质内涵或应有之义。《宣言》同时又把自由、平等、民主、人权作为“共法”，而这种“共法”，正是建立在个人权力优先的基础上的，这正好宣布了仁义与自由、平等、民主、人权一样是普世价值。以“己所不欲，勿施于人”为伦理底限的、贯穿于一切行为中的“仁”道精神，按现代观念讲，实际是一种彻底的人道主义精神。现在，西方也普遍强调这种人道主义精神，因此，这是一种全球伦理精神，也应该是不成问题的。
（4）国际法的原则和规范体现了“仁义”精神
从国际法的原则和规范中不难发现受到孔孟仁义思想的深刻影响。事实上，无论《论语》、《孟子》等中国古代典籍，皆为国际法的发展提供了丰富的思想和理论资源。孔孟的仁义等等，早已成为国家关系的伦理基础、战争的合法性基础、多元宽容的跨文化基础，以及实现永久和平的制度基础。《联合国家宣言》（1942）就赋予人权与正义以中心地位。在实证法的背后寻求正义原则的支持，以作为实证法的立法依据和其合法性的检验尺度，是谓“自然法”。自然法是作为国际法主体的国家强制力的合法性依据。在初期以战争法为主要形态的古典国际法，正是以神启自然法为法理依据的。而《圣经》中的“十诫”则为古典国际法提供了最早的自然法的形式原则的蓝本。（《出埃及记》，第20章，第2－16节，或《申命记》，第5章，第1－21节）。而整部《圣经》实际上也贯穿了孔孟的仁义精神。
《巴黎非战公约》已明确了不以战争作为推行国家政策的工具，与战争相伴而生的国际法因而也在力图使战争更加“文明化”。孔子认为任何惩罚都只能救统治之穷。而不能治本。所以，当季康子向孔子请教政治时，问曰：“如杀无道，以就有道，何如？”（论语·颜渊）孔子立刻回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”（同上）。现代法治国家的首要职责应是维护人的生命和尊严，而这正是两千多年前的孔孟所极力倡导的：“始作俑者，其无后乎！”（孟子·梁惠王上）。法律，只有在尊重人的生命和尊严的基础之上，才能得以确立。而“仁者，爱人”（论语·颜渊），则不仅仅是对生命也是对人的尊严的尊重，只有爱人和自爱才能将心比己、推己及人，才能“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待他人”（《马太福音》第7章），也即是孔子用消极的方式所表达的人类宗教或伦理所共同的、最基本的原则：“已所不欲，勿施于人”（论语·卫灵公）。由此不难想见，对恣意践踏生命的谋杀、灭绝，甚至虐待、奴化和放逐，成为第二次世界大战之后的一项新的战争罪名：反人类罪。
自贝卡利亚1764年在其著名的《论犯罪与刑罚》一书中首倡废除死刑以来，在该问题上的争论一直历久不息。随着人类文明和刑法理论的发展，二战后对人权状况重新审视的热潮再一次唤起国际社会对以剥夺生命为内容的死刑的广泛关注。国际人权法对死刑的基本态度：从限制到废除死刑。现代取消死刑运动肇始于《世界人权宣言》。宣言在其第三条庄严宣告：“人人有权享有生命，自由和人身安全”。但由于当时两大审判刚毕，绝大部分国家的法律中仍保留死刑，宣言并未堂而皇之地提出废除死刑，但其隐含的目的无疑是最终消灭死刑，保障人的固有生命权。十八年后，联合国大会全票通过的《公民权利和政治权利国际公约》（以下简称《公约》）在第6条第2款明确规定：“未废除死刑的国家，判处死刑只能是作为对最严重的罪行的惩罚……”，第6款又言：“本公约的任何缔约国不得援引本条的任何部分来推迟或阻止死刑的废除。”公约是对人权宣言精神的一秉继承和发展，废除死刑逐渐成为世界性的发展趋势，成为衡量一个国家人权状况的标准，诚如部分学者所言，“人权已经判了死刑的死刑”。而废除死刑是孔孟仁义精神的伟大实践之一，这绝对是对恕道的认同。
（5）西方的伦理学说认同“仁义”精神
西方的伦理观念很健全也很复杂，就以德国而言，从康德到费希特到黑格尔再到胡塞尔，都有属于自己的一套伦理体系，在他们的学说中都认同孔孟的仁义精神。
康德的伦理学思想体系最具有代表性。他的伦理体系有四个主要方面：（1）“善良意志”说；（2）绝对命令；（3）意志自律；（4）社会正义。其中，“善良意志”说和社会正义与孔孟的仁义是相通。康德在《道德形而上学原理》中，他首先探讨的是伦理学的基本概念“善”。他认为，伦理学应当寻求一种绝对的、无条件的的善，而善良意志因其自身而善，是一切内在和外在善的前提和条件。康德的善良意志，指的是那种出自对道德法则尊重或敬重的意志，即如始终遵循道德法则，即便它没有取得道德之外的好的结果，它也是善良的，是好的。
他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴, 其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则, 使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望，而是服从于绝无感性关切的理性判断并使这种判断成为福祸判断的无上条件。而这种理性的善恶评价又是源于什么呢? 康德认为那就是 “善良意志”。康德将意志分成两个层次:一是受感性经验影响的一般理性的意志,二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志,即善良意志。康德认为, 只有这样的善良意志才是无条件的善, 具有内在的无条件的价值。不管效果如何, 出于善良意志行为都是道德的。正义也历来是伦理学的核心概念之一，正义问题历来是道德哲学研究的重点所在。康德用他的自由意志论作出了回答：“一个人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法则相统一的总合状态，谓之正义，任何行为本身或它所遵循的准则如果能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存，那么这一行为就是正义”。因此，正义的普遍法则是“对外行为务必确保个人的意志自由同一切人的自由在普遍法则的指引下得以和谐共存”。
继康德之后，美国的罗尔斯在1993年的《万民法》一文里尝试把正义伦理原则的应用范围从民族国家扩展至国际社会，并首度勾勒出他的国际正义伦理的基本轮廓。他提出了八项国际正义基本原则：（1）世界诸民应互相尊重其各自的独立与自由；（2）应遵守条约与承诺；（3）诸民平等，在具约束力的协议之前一律平等；（4）诸民有互不干预之义务；（5）诸民有自卫的权利，但除了自卫外，没有以任何其它理由鼓动战争之权利；（6）诸民应维护人权（指最基本人权，如生命权、免于被屠杀或奴役之权利等）；（7）战争中的行为应遵守某些特定规范；（8）对于那些处于不利境地的低度发展社会，诸民有扶助之义务。八项原则构成了罗尔斯所谓万民法“的主要内容，而他相信，这是最有可能为今日世界诸民共同接受、公开认可的一套国际正义原则。作为一位自由主义者，罗尔斯强调他的国际正义伦理及原则不仅是从自由主义思想所发展出来的，而且称得上是对自由主义的“容忍”（toleration）概念的一项阐释和应用。自由主义的“容忍”的原则肯定是来自孔孟的仁义中的宽恕精神。
中国孔孟的仁义在西方的伦理上叫“博爱”和“正义”，在奥古斯丁看来，博爱和正义就是建立在这种对上帝的信心和希望上，基督教神学认为上帝创造并“爱”一切人，人的最高的爱也应当是对上帝的爱，而这种“爱”又需表现为对世人普遍的“怜悯”、“仁慈”，神的正义也会在人心中扎根；为此甚至应当蔑视、否定自爱和世俗的肉体生活。但是在中世纪之后，这种神圣化的博爱和正义虽受到冲击，十八世纪法国大革命提出的博爱、自由和平等（二者合称正义），体现了人性从“神性”中的解放，而这实际上是向孔孟的世俗伦理——仁义的回归，最后到康德和罗尔斯是这种世俗伦理回归的完成。
（三）“仁义” 的现代意义
基于对现代科技和经济高速发展所带来的道德危机的认定，民主政权、法律、宗教试图寻求伦理中的共识，来加强对世俗的关切。孔孟的仁义观是一种肯定人们合理利益基础上的爱和正义，这一观念契合了现代社会所亟须的爱和正义的观念。
（1）爱和正义的现代价值
现代社会的重要标志是个体价值的确立。在社会成员组成的共同体中，自个体对于他个体都有个体的价值，这种价值是平等的，是相互满足的手段。每一个人都收到被赋予的价值，且也把价值赋予对方，爱的互惠由此产生。爱者在赋予被爱者的利益的同时，也赋予了情感的依恋力量，他们在互爱中赋予生命。现代社会的爱和正义应是一种全体社会成员之间的合乎道德的公平的爱和正义，而这恰恰是孔孟“仁义”观所传递的积极信息。因此，在当今普世伦理的呼吁中，孔孟之道以其富含现代价值的仁义观，为建立普世伦理，缓解道德危机提供了有益的伦理资源。
爱和正义是人文精神的基本规定与内涵。孔孟的仁义，不是指把自己消融在另外一个人中，而是在对仁爱伦理的虔诚中使灵魂得到升华后，对人类所具有的一种仁慈、同情、协调、公义和超拔的感情，在实际生活中表现为一种追求高远的个人修养、追求公义和悲天悯人的社会伦理感。孔孟仁义观是平等基础上的爱和正义。当然，这种爱和正义从根本上讲是靠对文明伦理的力量去实现的，爱和正义的来源是人类自身，是一种理性的爱和正义。其中蕴涵着的现代社会所需的平等、宽容、互相尊重、与人为善、是非之辨的仁爱和公平正义精神，对于当代社会营造文明的道德氛围不无裨益，在利益多元化的今天，有利于我们正确处理利益矛盾，以宽容的态度，尊重个人利益、个人价值的合理性，尊重人们合乎公平正义和合理、合法地去创造和获取财富。同时，也有利于我们对公民进行爱和是非教育，使他们从小就懂得关爱他人、关爱社会，使他们懂得爱和正义既可以使他们自身获得生命的快乐和意义，也是良好的社会运行的必备条件。
孔孟的仁义观以人类的爱和正义为基础和源泉，这种神圣的爱为我们设置了一种完美的境界，孔孟仁义中对完美的境界的描绘更增加了民众对仁义境界的可感性，使民众产生深切的向往。对仁义境界的深切向往激励着民众向善、行善和向义、行义。在孔孟的仁义中，人类的爱和正义就是最高的善，这种善昭示了人们所应具备的德行和公义，人类可以借助完善的德行跃向理想中的境界。理想中的“善”境促使人们严谨自律，防非止恶，提高和完善自身的道德品性，追求完美人格和客观是非之辨，客观上有利于减少和防止社会罪恶的产生和有利于社会正气的弘扬，能促进全世界动态有序和人类社会的发展。
孔孟仁义观从爱和正义出发，提倡善行和公义。善行和公义指一切美好行为，善行公义的具体表现是：在为人间正道而奋斗、孝敬父母、善待亲属、和睦邻里、怜恤孤儿、救济贫民、款待旅客和追求真理。孔孟的仁义鼓励人们以仁爱之心扶危济困、辨明是非、造福社会。孔孟的仁义鼓励人们寻求合法的利益，不仅要自利，而且要利他，强调以仁义之情怀，积极投身于有益民众的各种公益的慈善活动，造就今世的辉煌。此外，孔孟的仁义更是起到了扶危济困、造福社会的作用。孔孟的仁义鼓励扶助贫困者，或用于资助公益事业，建立对贫困者的同情心，使人们互敬互爱、关爱他人。
（2）我国的“官学”与“仁义”格格不入
可惜的是，我国的“官学”——马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论与孔孟的“仁义”观水火不相容。虽然在政治理论上，马列毛邓和孔孟之道有共同点，那就是主张专制主义，但在核心的伦理道德上，它们绝对不同。孔孟主张仁义，马列毛主张阶级斗争，邓小平主张“猫论”没有仁爱和公平正义。
自从马克思主义被中共确认为“官学”后，中国人之间原有的仁爱之心和宽恕之道被无穷无尽的残酷阶级斗争所吞噬了，意见不同就要你杀我我杀你；改革开放以后，腐败横生，不知礼义廉耻。看来要重塑道德必须抛去马克思列宁主义和毛泽东思想的反道德主义。
马克思列宁主义和毛泽东思想认为道德具有历史性和阶级性，永恒的道德、超阶级的道德是没有的。马克思列宁主义毛泽东思想的反道德主义是植根于他思想的基本要素：他的历史唯物主义，他的意识形态观念，他的阶级、阶级利益和阶级冲突的观念。马克思、列宁、毛泽东和邓小平拒绝从一个公正或无私的立场来评价社会制度，事实上，它们把阶级社会中的任何共同善或普遍利益的观念都视为意识形态的神话，它们毫不犹豫地承认，由资产阶级和土地贵族组成的庞大群体的利益将经由革命被完全忽略或牺牲掉。他们的一贯表述是，在阶级社会中，并不存在超越阶级和生产方式的超历史的道德和正义原则。 他们的反道德主义最具决然性的是其信念，即，如果在无产阶级的阶级利益和所谓的无私的善之间存在冲突，那么无产阶级的利益将压倒道德的利益。在政治行动的实践上，通过把无产阶级利益放在首位，我们在那里必须做出选择，甚至是文明人视为罪恶的选择,比如大规模的杀人,等等。马克思主义、列宁主义和毛泽东思想宣布阶级斗争就是你死我活,无产阶级专政就是对敌对阶级的镇压。所以在中国在毛泽东时代经常用杀人、坐牢、批斗来对付敌对分子、异己分子,只要被宣布为反共反毛就必遭到无情镇压。孔孟之道历来都是要求统治者实施仁政、爱民和宽恕之道。现在我们有必要从孔孟仁义的角度对那一段历史进行反省。
（3） 一党专政制度破坏仁义道德
我国现在实行的制度是一党专政制度。这种制度不存在竞争性的反对党、党国一体化和权大于法。这种制度从本质上是反对仁义的，毛泽东时代仁义被斥为封建主义毒素，邓小平时代也开始宣扬仁义但实际上是假仁假义。中共的一党制是毛泽东建立的,毛泽东时代,毛实行个人独裁，神化了自己并突显出其至高至尊的地位；在毛时期，我国公民没有言论自由、结社自由、选举自由，一切都迎合毛领袖的政治需要，为了这个政治需要可以制假可以践踏人可以杀人。这种制度毫无道德可言，那时只要被宣布为反共反毛，不管你做不做坏事，受到的只有迫害，甚至被杀掉。 毛领袖死后， 1978年以后逐渐实行市场经济。邓小平的改革由于没有首先从政治上着手，没有实行民主和法治，经济一松动腐败就如山洪暴发一样表现出来了。因为毛泽东建立的一党专制已隐含腐败的基因，邓式改革又呼唤出腐败的魔影，所以腐败越演越烈。应该说，正是邓式的改革才促使了我国的大面积腐败。腐败破坏了仁义和整个国家的伦理道德。在我国原本受赞扬的诚实和善良的品质在不择手段的功利主义猫论的影响下在因官员腐败造成的不良风气影响下现在已成为了中国人嘲笑的对象。
孔孟的仁义是普世价值，令世界受益，但是中共的“官学”和专制制度却阻碍了孔孟仁义的宣扬和实行，很明显，马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和一党专政制度自然就是谎谬的。我们必须对我国的政治制度进行民主化改造，抛去马列主义、毛泽东思想和邓小平理论的反道德主义，在民主和法治的大框架下，大力弘扬孔孟的仁义精神。今天的我们必须高举民主、自由、法治和人权的旗帜的同时高举孔孟仁义道德的大旗前进！
2011-10-13
