摘 要：由于在现实中找不到一个合格的王者来实现天下太平，董仲舒转而强调孔子天下观念中的仁义理念。在董仲舒的设想中，只要帝王奉行仁义，爱人律己，区分“内治”与“外治”，经由“京师—诸夏—夷狄”的“近—远”进路，仍然可以实现四夷臣服、百蛮朝贡的太平局面。可是现实中的天下并不太平，华夏与夷狄的矛盾终未消散。董仲舒为此又提出了“说之以厚利”并“结之于天”的方案。然而其对世俗性与神圣性的糅合，使王者对天命的兑现和对天道的践行必须通过巨大的物质牺牲来实现。这样，天下太平就只是一种表象，“天下”也无法获得统一的内涵。“天下”这个“无外”的生存空间本然地意味着整体性，并要求内部的和谐。这需要天下内部的各类群体在长期的交往中修正偏见，凝聚共识，适时地构成一种新的交往形式、生存形态和文明类型。如此形塑的“天下”，才能够克服帝国式的暴力治理与扩张。
关键词：董仲舒；王者；仁义；天下；交往
一、从寻找王者到强调仁义
董仲舒的天下观念，主要包括他提出的实现天下太平的一系列理念和措施。按其所述，“天下所未和平者，天子之教化不行也”[1]。在儒家的理想中，担当教化的人是王者。王者必须受天命且有崇高的德行，如此才能在实现天下太平之后制礼作乐[2]。受命与否，可以被论证。受命者就是得位的帝王，“王者必受命而后王”，并且“一统于天下”[3]。但是王者还需要以其高尚的品格“成民之性”、导民成善，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”[4]受命只是对王者身份的神圣性说明，王者的身份还必须通过教化来获得天下人的认可。所以，王者是一个能够贯通天、地、人的角色[5]。真正意义上的王者，要“常以爱利天下为意，以安乐一世为事”[6]。
然而现实的情形并不如此。秦汉的帝王与儒家理想中的王者相差甚远。苏舆曾就董仲舒对“王”字的解释而指出：“盖上世帝王初起，皆以道德学术过人，故造文如此。秦汉以后，而其局一变矣。”[7]王充《论衡·宣汉》指出儒者谓“汉不太平者，汉无圣帝也”，又同书《须颂》：“儒者谓汉无圣帝，治化未太平。”[8]当代学者的研究继续呼应着这个说法，称“汉代天子几乎没有自称大圣或敢以圣王自居的”[9]。秦汉帝王不再品学兼优，他们对做圣人没有太多兴趣，而是甘心屈居圣人的完美人格形象之下。这样，王者教化就是空谈，儒家理想中的天下太平也就遥遥无期。
帝王没有王者的素质，无意做圣人，却可以借鉴圣人阐述的某些理念。去汉未远的孔子，被汉儒尊为圣人。孔子的天下观念，可以概括为：通过发扬文治，崇尚、施行德教，获得天下人的支持，远人自然慕义臣服。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·季氏》：“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”孔子的这些理念被董仲舒继承下来，并予以发展。董仲舒借阐释《春秋》大义而指出：“《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，设而勿用，仁义以服之也。《诗》云：‘弛其文德，洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非义也。”[10]又：“文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也。”[11]于是，对于帝王素质的期待，就此转向对于某种理念的阐扬。帝王只要秉持文德，同样可以行教化之事，实现天下太平。在这个意义上，天下太平的实现，使帝王成为王者。王者将变成一个后天生成的身份。
孔子所说的文德，指的是恭敬、忠信等品质。在孔子看来，这些品质是华夏与夷狄共同认可的。《论语·子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”又《论语·卫灵公》：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮?之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？’”恭敬、忠信等品质，可以用仁义来概括。按董仲舒的阐释，凭道德获得天下人的支持，是“仁义以服之”[12]。仁义在政治上分别对应着治人与治我，“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”[13]。仁义意味着人我之分，要求“以仁安人，以义正我”[14]。董仲舒提出，以仁义治天下的王者，要区分“内治”与“外治”。“内治”要“反理以正身”，“外治”则“推恩以广施，宽制以容众”[15]。
以区别内外、宽人律己为原则，意味着治理天下是一个交往事件。王者正是在这样一个与天下之人交往的过程中实现自身。董仲舒说：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”[16]《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生人养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”荀子的这一论述，可以用来解释董仲舒对“汉无圣帝”之困境的克服。世俗的君主（帝王）可以通过在“群”中安顿天下之人而成就其王者身份，而安顿天下之人正是王者之文德的体现。“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣”[17]，由此形成“四海之内闻盛德而皆徕臣”[18]的局面。按董仲舒之说，王者身份的实现与“天下”之形塑的完成是同时的，“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。”[19]这样，就不能把“天下”理解为一个既定的地理空间，而是应当看到，只有王者用心教化，移风易俗，其德行被及四海，四方之民衷心归附，“天下”才算真正形成。这样的“天下”与“某种随着帝国权力的扩张或缩减而同步增大或缩小的东西”[20]判然两途。
二、如何实现天下太平
（一）“近—远”：天下太平的发生结构
基于文德、仁义、远近、内外等理念，董仲舒对实现天下太平提出了具体的方案。按董仲舒所述，“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”。案，这一说法出自《春秋公羊传·成公十五年》，何休注曰：“明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”[21]《礼记·中庸》曾谓：“仁者人也，亲亲为大。”孟子则说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）仁爱为人提供了一个超出家庭进行交往的基础。董仲舒继踵而至，使儒家的仁本论获得一个“天下”视野下的“近—远”存在结构：“亲近以来远，因其国而容天下”[22]。天下不是国家范围的扩大，而是王者的仁爱在“近—远”的结构中所显现的时机化样态。王者对身边的人施以仁爱，却无法对“远处”的四夷何时来归给出预期，否则王者的仁爱就有作伪之嫌。真正的王者并不功利地计较仁爱的收益，因为仁民爱物本身即是王者的存在方式。另外，对身边的人施以仁爱，并不以对远人充满仇恨为条件，不必遵循 “除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类”[23]的逻辑。
空间距离的大小，固然可以用远、近来表示，但远近却不只是空间概念。空间距离上的近，也完全可以是生存意义上的远。反之亦然。仁义就是实现空间之“远—近”向生存之“近—远”转化的价值。对此，董仲舒用“以仁厚远”作了进一步说明：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣”[24]。王者与霸者、安者、危者、亡者这四类人的区别，在于他的爱有没有绝对的边际。有绝对边际的爱并非源发之爱，而是基于对边际范围内的审视、考虑所做出的功利之举。霸者、安者、危者、亡者均把其所爱的范围对象化，视对象而爱，这种爱的背后就总有某种考量。王者的爱虽然播至四夷，范围最大，但并非因为王者预先把四夷圈定在爱的范围内，而是在亲身参与治理京师、诸夏、夷狄的过程中，王者的行为能够跨越京师、诸夏、夷狄之间的界限，被天下人目睹、感受。
（二）三世异治：王者教化永无止境
“京师—诸夏—夷狄”不只代表地缘结构，它也是观念结构，因为三者之间的界限建立在人们的华夷观念之上。这一结构要求王者循序渐进地实现天下太平。如果太平可致，那么“京师—诸夏—夷狄”之间的界限就应该是相对的，即“（外）夷”可进于“（内）夏”。
“京师—诸夏—夷狄”的治理进路，最终体现于“三世异治说”[25] 中。按三世异治之说，在衰乱世，“王者不治夷狄，录戎者，来者勿拒，去者勿追”[26]。在这一阶段，王者首先要治理京师的“大恶”，以正自身，进而治京师的小恶和诸夏的大恶。夷狄之所以未被纳入考虑范围，不仅因为王者的教化无法越过尚存大恶的诸夏而感化夷狄，而且在于，严格自正是确立王者教化资格的首要一步。王者资格的确立，不是自己可以宣布的，而是需要在确立过程中使身边的华夏之人感受其爱意，在公共性的评判中被认肯。同理，王者对夷狄的教化资格，也需要这样一个被夷狄围观，使夷狄感同身受，进而对王者予以评价的过程。所以，受天命的王者还需获得民众的承认。民心与天命被放到同一高度，甚至民心就是对天命的诠释。
升平世则“内诸夏而详录之，殊夷狄也”[27]，此时强调华夷有别，夷狄作为“京师—诸夏”这个整体的他者而出现。王者要治理诸夏的小恶和夷狄的大恶。在笔者看来，治理诸夏小恶是三世异治中最为关键的一个环节。在这个环节中，要“治小如大”[28]，应像治理诸夏的大恶一样严格治理诸夏的小恶。这时，华夏作为一个相对于夷狄而言的文明共同体，应当作出表率。但是，王者还不能对夷狄“纯以中国礼责之”[29]。因为以现成的中国之礼要求习俗、性情有别于中国的夷狄，会引起后者的强烈反感。王者解决这一问题的办法是，在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治，在第二阶段以治理诸夏小恶为华夷交往的缓冲。夷狄目睹华夏的严格“自正”，产生归附之心。这为接下来在华夷真正面对面交往中治理夷狄之大恶创造了条件。在升平世，对夷狄大恶的治理才是华夷交往的真正开展。关于如何治理夷狄的大恶，何休指出要“且以渐”[30]。这说明夷狄认同中国，需要时机。一旦时机出现，就会有“百蛮贡职，夷狄皆进至其爵”[31]的场景，此即太平之世。
不过所谓的太平世，还存在诸夏的小失和夷狄的小恶。因而太平之世仍然需要华夏与夷狄的交往。并且，在这一交往中，治理诸夏的小失继续以边缘的方式为王者治理夷狄的小恶提供缓冲，使治理夷狄小恶不至于成为突发的事件。这里要指出，虽然太平世已经从“内—外”结构转向“内而不外”[32]，但并不说明没有华夷之别。华夷之别通过王者教化这一事件，被确立为一种主体性标识，由此构造天下内部的新型关系形态，即融洽的人我关系。质言之，“内而不外”只是说明，华夷之间不再处于隔绝的状态，而是亲如一家[33]。然而一旦华夷关系出现紧张，上述主体性标识就会暴露为“中国”和“夷狄”两个在文化、观念、品行上均为异质的群体。“内而不外”与华夷二分的共存，为王者维持天下太平增加了难度，也为仁义价值的畸变埋下了伏笔（后文将详细论述）。
三世异治说留下了治理诸夏小失和夷狄小恶这两个未竟的事业。诸夏小失和夷狄小恶将会是“内而不外”的天下之常态。它使天下内部的华夏与夷狄两个群体在此后保持长期的交际互动，使天下“教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行而少过”[34]。人们的道德品行日臻完善，但王者却总不宣布天下已尽善尽美。董仲舒主张，“天下未遍合和，王者不虚作乐”[35]。那么当天下已致太平时，王者便应当制礼作乐。陈苏镇先生业已指出，按照董仲舒的标准，“‘太平’只能是海市蜃楼，永远可望而不可即，制礼作乐也只能是一种政治理想，以此为目标的教化过程事实上将永无止境”[36]。其说甚是。如果把太平世中诸夏小失、夷狄小恶这两个余绪也考虑在内，笔者以为，太平之世的微妙，并非董仲舒思想中的疏漏，而是其有意设计。不妨说，董仲舒所希望的太平，不是一个一经实现便可高枕无忧的状态，而是在王者戮力教化的过程中构成的动态“王—民”“华—夷”关系形式。这个关系形式要求现实中的帝王戒骄戒躁，奋斗不已。这也表明，实现天下太平和维持天下太平并非二事。
三、给以厚利与共盟于天：董仲舒对世俗性与神圣性的糅合
然而实际的天下并不太平。董仲舒时代，汉王朝与匈奴政权之间的矛盾一直存在。身处匈奴屡次犯边的时局，董仲舒曾提出，一方面应该对匈奴施以厚利，另一方面也要与之共盟于天：“义动君子，利动贪人，如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何。”[37]一眼看去，董仲舒的上述方案让人疑惑丛生。所谓仁义并不适用于匈奴，汉王朝只能以金钱维持华夷关系，并且通过“质其爱子”以牵制匈奴云云，都与王者教化的思想相去甚远。董仲舒的上述方案，后来受到班固的严厉批评，班固认为董仲舒的方案不仅“不合当时之言”，而且“长匈奴无已之诈”“割剥百姓，以奉寇仇”[38]。
从董仲舒的其他论述来看，他在阐述古时王者承天命、顺天意以治天下时，就指出过“利”在其中的关键性：“天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”[39]不唯董仲舒，《荀子·正论》也曾说：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”兴利除害，首先给天下之人一个安定的生存处境，本无可厚非。然而，一旦利害关系成为形塑天下的凭据，并且与某些曾被强调为神圣性的价值嫁接在一起，“天下”就成为一个权力与利益的交易场。汉昭帝时，参加盐铁之议的贤良文学，多次征引董仲舒的观点以证己说，其中一处说：“孔子曰：‘有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。’故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧。畜仁义以风之，广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。故善克者不战，善战者不师，善师者不阵。修之于庙堂，而折冲还师。王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？”[40]在义利之辨的阐述框架内，王者行仁义，施仁政，就要自己不尚利，而是让利于民。贤良文学的解释，深得儒家天下观念之要旨。按郭店楚简《唐虞之道》：“尧舜之王，利天下而弗利也。”[41]又，《史记·五帝本纪》说帝喾高辛“普施利物，不于其身。……仁而威，惠而信，修身而天下服。”[42]帝喾、尧、舜之所以成为后世君王的典范，原因之一便是他们“利天下”，而“利天下”同时意味着他们不利己。古代圣王的这种品格，正合乎董仲舒阐释下的仁义内涵。夷狄毕竟也是天下之民，这样，给夷狄以厚利，就是抚驭天下的王者怀夷爱人的体现，就不再显得俗套且委曲求全。
怀夷是针对攘夷而言的。之所以攘夷，是因为华夏人将夷狄视为礼乐文明的威胁。这种严华夷之别的行为，其视野已从“天下”收缩为“中国”。怀夷则是因为，中国之帝王要做天下之共主。如果以厚利怀夷就是畜仁义，那么“内治”上的“反理以正身”，“外治”上的“推恩以广施，宽制以容众”[43]，就会相应地要求限制国人获利、纵容外人索取的制度与之配套。
并且，倘若按董仲舒给以厚利的策略来处理华夷关系，天下太平的基础将颇不牢靠。班固对董仲舒的批评切中肯綮。因为对于“苟利所在，不知礼义”[44]的人来说，一旦无法满足其欲望，所谓的认同、太平都将不复存在。
虽然董仲舒意识到王者不能对夷狄“纯以中国礼责之”[45]，承认“义动君子，利动贪人，如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利”，但仍幻想与匈奴“结之于天”[46]，尽可能保留“天下”的神圣性。据说，董仲舒出此论述，是经过计算、权衡的，他认为“夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎！”[47]这话的意思是，送给匈奴的钱财数额，比不上出兵与匈奴开战的花费。用坚固的城郭防御匈奴，和与匈奴订立盟约的效果是一样的。所以给匈奴厚利，可以避免边境地区的人民受战乱之苦，匈奴也不会侵扰中国，这对于整个天下也是有利的。对董仲舒来说，天下的和平比物质利益更为重要。这看上去是着眼大局的考虑。按董仲舒所述，天下和平与否，直接关涉天意，“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也”[48]。天所透露的讯息具有导向性，王者在维持、保障天下和平时，不应放弃天对于“天下”所有群体的制约作用。反过来说，天下不和平则是王者的失职，说明王者并未把仁义理念落到实处。但董仲舒忽略了一点，那就是：实现太平，只是王者对天命的兑现和对天道的践行，而夷狄并没有致天下于太平的神圣使命，因此，即便他们造成天下大乱，也不必担心自己受到作为“百神之君”“王者之所最尊”[49]的上天的惩戒。
如此一来，“天—王—民”这一被董仲舒精心构造的“天下”结构将形同虚设。该结构将以这样一种形态展现：“天—王”通过王者受天命、参天道来贯通，而“王—民”则成为一种以金钱换取认同的交易关系。现实中的帝王即便成了王者，也只有“召而问之”[50]的体面了。在无尽的欲望面前，天下的神圣性只是一句空话。
四、神圣还是世俗？——论形塑天下的两难
事实上，身居华夏的学者，对四夷性情、习俗的指斥俯拾皆是。《左传·成公四年》：“非我族类，其心必异。”再如，扬雄：“外国天性忿鸷，形容魁健，负力怙气，难化以善，易隶以恶，其强难诎，其和难得。”[51]班固：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。”[52]正我爱人、怀柔夷狄的王者，首先是深通礼乐的华夏之人。而上述指斥则说明，华夏的价值规范很难直接适用于夷狄。这就意味着，王者以仁义治天下，百蛮朝贡，远人臣服，不过是华夏之人的美好想象。更关键的问题是：仁义价值是否具有普适性？
孔子曾乐观地以为包括恭敬、忠信在内的仁义价值可以通用于蛮貊之邦，孟子则指出只要国君施行仁政，“邻国之民”就可以对这个国君“仰之若父母”（《孟子·公孙丑上》），董仲舒也设想过一种“天下之人同心归之，若归父母”[53]的祥和景象。然而只要把这些设想投诸一个王者与民众面对面交往的情境中，就会发现，王者与民众开展交往的规范并不明晰。尤其是当华夏与夷狄这两类生活习俗、价值观念甚至性情好恶都并不一致的群体进行交往时，一种试图通过自以为“最好的”价值——仁义——来塑造认同的举动，就颇具单边主义的意味。华夏与夷狄的长期磨荡交往，比如夷狄犯边、王师征讨、驻兵防御、和亲通好等历史事实，使得夷狄在面对华夏的文治、德行时，远非“草上之风必偃”（《论语·颜渊》）那么单薄无力。我们还可以发现，在身份问题上，华夏虽然也有“退于夷狄”的可能，但这一转化不需要获得夷狄的承认。相反，夷狄却必须通过华夏的评判来完成对自己身份与形象的更新、重塑。这两种恰成对比的进路提示我们，华夷交往虽然是一个可逆的过程（“以夏变夷”和“以夷变夏”均可发生），但是进退两路却遵循着不同的发生机理。概而言之，夷狄进于中国，靠的是感化（虽然感化一度流于利诱），这个过程是长期的，且最终仍需被华夏认定；中国退于夷狄，只需要放弃先前的礼乐文明就可以了，许多华夏之人便因为一念之差，言行悖乎礼乐，而被笔伐为“夷狄”。“华夏”“夷狄”之分，俨然不是在陈述一个社会事实，而是在表达一种价值判断。进退于中国的决定权掌握在夷狄手中，而对之评价的权力却理所当然地为华夏所操控。这样，由华夏单方面给出的判断，就不仅决定天下内部各类人群的身份转化，而且是对天下之治乱的界定。上述交往机制不仅未加反思地将华夏作为裁决者，而且失于后见之明。它所根据的不是生动、本真的交往情境，而是严肃的教条。这些教条，本是《春秋》所记载的“事理”。然而一旦《春秋》成为一部政治法典，“事理”就会脱离其所在的时空，成为“天下之规矩六律”[54]。华夏对夷狄的文化偏见，也就获得了坚实的依据。
在华夏与夷狄真正开展交往之前，任何诸如华夏优越、夷狄落后的判断，都是难以成立的。因为华夏、夷狄作为两个尚未处于同一生活情境的群体，只能代表两类生活方式和价值观念。二者构成了事实上的并立状态，是“普天之下”的两种身份，却并不必然也无必要代表两种高下不等的价值。价值的高低不是通过比较而得出的，而是在共塑天下的实际交往中直接被人感受到的。在这个意义上，无论是华夏还是夷狄，都具备从不同的生活方式（习俗）与交往方式（礼仪）中把握某种先天价值的能力。这种能力毋须性情、智识上的训练。但基于这种能力而产生的观感、好恶，常常是不一致的。所以首要的问题是：究竟用什么来塑造一个和谐、多元的天下？
上述问题理应成为董仲舒天下观念的核心，然而董仲舒并没有对此给出一贯的回答。他首先诉诸伦理、规范，以“圣人法天而立道”“道之大原出于天”[55]继承、强化了先秦儒家对于天的敬奉，继而以天阐述仁义价值之合法性，“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”[56]。但问题也随之而至：夷狄并不奉天为神圣，那么仁义价值就无法适用于礼乐文明之外的这个群体了。商鞅就绝不相信仁义能够治天下：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[57]商鞅与董仲舒对“义”有不同的理解，但这并非最重要的。最重要的是，仁义的发生能否产生反馈。不产生反馈而施行仁义，只能算“白白地付出”或“无谓的牺牲”。商鞅的论述带有浓厚的功利主义色彩，由其变法打造的秦国被天下视为虎狼仇寇，与戎狄同俗。原因在于，这样的国家“贪戾好利而无信，不识礼义德行”（《战国策·魏策》）。针对这一现象，尤锐指出，“这些反秦情绪既出于秦国跟邻邦的长期对抗，也在一定程度上反映了商鞅变法以后秦国新的文化面貌”[58]。这种“新的文化面貌”恰恰是儒家学者最不愿看到的。若把商鞅的论述与董仲舒的理念放到同一界面，这种功利主义就不仅是对董仲舒“正其道不谋其利，修其理不急其功”[59]的纠偏，而且在根本上质疑了仁义价值的普适性。如果说商鞅曾经为秦帝国的形成注入强劲动力，那么反思秦政、强调“更化”的汉儒董仲舒，在“把大一统专制政治的方向与内容，加以彻底的转换”[60]时，就不应忽略商鞅的这一重要“反调”。
更何况，神圣之天也需要获得它的人间形态，亦即天必须可视化地与人们的实际生活相关联。董仲舒曾说“天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也”。又，“君子察物之异，以求天意”[61]。但是，在经验世界内部洞察天所透露的讯息，也只是身居华夏的帝王之职事。并且，经验世界的有形可见（特殊性）和流变性，也导致其不足以把天的某种恒定价值带入一种有效、持久的认同中。获得厚利的夷狄仍然屡犯不止，以致于“自汉兴，忠言嘉谋之臣”从未停止过“运筹策相与争于庙堂之上”[62]。这正是对上述困境的印证。
以上讨论说明，只要在现成的框架——比如理念世界、经验世界——内寻找认同的基础，这个框架所不具备的某种要素就足以限定这个框架的适用性，以致于神圣的理念世界、世俗的经验世界均无法表述“天下”。因而，华夏的仁义与夷狄的性情都不可直接拿来作为塑造认同的根据。所以我们看到，董仲舒固然提出了精妙的教化设想，但汉代的帝王却走上了帝国之路。所谓帝国之路，即通过征服不断增加累积性收益，通过不断进攻以实现防御，以及通过施加威胁使他者屈从。有论者形象地称之为“帝国的迷思”[63]。董仲舒的观念与现实之间，已非符合与否或脱节与否的问题，而是背道而驰了[64]。还不止如此，当帝王诉诸暴力以形成“天下一家”的表象时，才华斐然的文士还可以不辱使命地赞云：“今封疆之内，冠带之伦，咸获嘉祉，靡有阙遗矣。而夷狄殊俗之国……举踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫为之垂涕，况乎上圣，又恶能已？”[65]究竟是观念催生了行动，还是行动充实了观念，很值得后人玩味。无怪乎有的学者提出了“中国形态的‘文明帝国主义’”的说法，并质问：“中国人是否那么‘儒家’？”[66]而今日阐述“王道政治”，试图重张“天下主义”的学者，就不免遭到这样的追问：如果没有霸道，王道可能实现吗？[67]
五、“无外”的天下：一个通过交往而不断塑造的生存空间
综合前文所述董仲舒的方案可以发现，董仲舒试图撷取神圣性与世俗性这两个截然对立的价值来平衡华夷关系，保证“中国”安宁，营造天下太平的局面。但被董仲舒视为神圣的上天，并不足以对贪而好利的夷狄构成制约。面对夷狄的无已之诈，王者以仁义治天下就是对夷狄施以厚利，这就势必带来“中国”自身物力财力的长久损耗。神圣性与世俗性，构成了董仲舒天下观念中不可消除的张力，而天下太平就意味着“中国”要做出巨大的牺牲。
天下的形塑——包括习俗的移易，身份的确立，价值的生成，关系的更新，秩序的打造，需要一种共同参与而又时机化的方式来实现。性情、习俗、观念都判然有别的华夏与夷狄，无法逃离“同一片天之下”这个“无外”的生存空间。华夏与夷狄未必是一个信仰共同体或文化共同体，但总已经是一个生存共同体。所以“无外”是一种本然的整体性。这一情形包含着对天下之人和谐共处的要求。正如一位阐述“天下体系”的学者所言，“‘天下’所认定的世界是个在概念上已经完成的世界，是个已经完成了它的完整性结构的世界，它承诺了世界的先验完整性。既然世界具有先验的完整性，那么世界的存在论意义就在于保护其内在和谐”[68]。
既然如此，实现天下的和谐、太平，就不是以隔绝天下内部不同群体之间的交往来达成一种暂时的无战状态[69]；当然也不是如西方哲学家康德所言的以长期的战争为代价，换取人类理性的发展，进而实现和平局面[70]。而是说，天下人在面对面的交往中构成一种新的生存形态和文明类型。这个机制的发生，又需要交往的参与者自觉地把形塑天下的活动置于时间的脉络中。所谓时间的脉络，是指以过去的交往经验（包括偏见）为前见，理解对方的言行举止；在开展交往时，原本处于不同生活方式、价值观念中的各方被带到当下，随着交往的开展而修正偏见，达成共识，生成一种新的交往理念和交往形式；然而，过往的偏见并未完全消退，借助于新的关系形式，偏见仍在滋生，并会在将来的某一时刻再现，直接参与将来新的交往之构成。这样一种形塑天下的方式，会摆脱对某个现成之物（比如神圣之天、金钱）的依赖，在神圣与世俗之间适时、持久地进行习俗的移易、身份的重构、价值的生成、关系的更新以及秩序的打造。如此形塑起来的天下，将是一个在各类群体的交往中不断构成新的生存形态和文明类型的意义载体。这样一个意义载体，是对帝国式的“无限扩张但缺乏精神意义的权力组织”[71]的超越。
注释：
[1] 苏舆：《春秋繁露义证·郊语》，北京：中华书局，1992年，第395页。
[2] 关于王者的身份，南朝学者皇侃曾给以扼要的阐述：“夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人、尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之，若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。”在这样的标准下，孔子也不是王者，所以他只能“述而不作”。参见何晏集解，皇侃疏《论语集解义疏》，上海：商务印书馆，1937年，第85页。
[3] 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，第182页。
[4] 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第294~295页。
[5]《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”苏舆：《春秋繁露义证》，第320~321页。
[6] 苏舆：《春秋繁露义证·王道通三》，第322页。
[7] 苏舆：《春秋繁露义证》，第321页。
[8] 黄晖：《论衡校释》，刘盼遂集解，北京：中华书局，1990年，第815页、849页。案，王充论及此事，意在驳“汉无圣帝”之说，他与持此说的儒者之间的分歧在于如何理解“太平”。王充反对用符瑞象征太平，认为“太平以治定为效，百姓以安乐为符”（黄晖：《论衡校释·宣汉》，第815页）。王充的这一说法虽然务实，但并非其时的主流。
[9] 邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，北京：中华书局，2011年，第59页。
[10] 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第46~47页。
[11] 苏舆：《春秋繁露义证·服制像》，第151页。
[12] 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第46页。
[13] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第243页。
[14] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第243页。
[15] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第248页。
[16] 苏舆：《春秋繁露义证·灭国上》，第129页。
[17] 苏舆：《春秋繁露义证·郊语》，第395页。
[18] 班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2503页。
[19] 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第282页。
[20] 埃里克·沃格林：《秩序与历史·天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第203页。
[21] 引自苏舆：《春秋繁露义证》，第112页。
[22] 苏舆：《春秋繁露义证·盟会要》，第138页。又，《春秋繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。’故予先言《春秋》详己而略人，因其国而容天下”。苏舆：《春秋繁露义证》，第157~158页。
[23] 语出迈克尔·迪布丁的小说《死亡环礁湖》，转引自塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2009年，第4页。原文标点未尽恰当，笔者在引用时做了改动。
[24] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第246~247页。
[25] 关于董仲舒与三世异治说之间的关系，在此需进行厘定。《春秋繁露·楚庄王》：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。”（苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第9页）《春秋繁露·王道》则阐述王者治理天下需要修身作则、由近及远的道理：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”（苏舆：《春秋繁露义证·王道》，第112页）《王道》中的治理步骤是否根据《楚庄王》中的时间划分而制定，这一问题需要深入探稽。苏舆指出“董子言三世，不用乱世、升平、太平之说”，但是承认“何氏九科三旨（案，应为‘三科九旨’），所谓‘张三世’，见此篇（案，《楚庄王》）；‘通三统’，见《三代改制》篇；‘异外内’，见《王道》篇。”（苏舆：《春秋繁露义证》，第10页、22页）。钱穆亦认为“《公羊》家三科九旨之义，亦本董子《繁露》”，并详征董仲舒、何休之文以证之（钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第96~97页）。学人基本认同这样一种观点：何休“衰乱世—升平世—太平世”的说法，以董仲舒《春秋繁露·楚庄王》中的“三等”说为雏形，后者是前者的“逻辑起点”（参看姜广辉主编《中国经学思想史》第二卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第427~429页）。陈苏镇先生指出，“在现存董仲舒的著作中，没有用‘太平’、‘升平’、‘衰乱’的概念指称‘所见’、‘所闻’、‘所传闻’之世的记载，但有迹象表明他可能已经提出了三世异治的说法”（陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第175页）。据陈先生所言，林义正对此有专门考察。今参阅林氏的相关研究发现，司马迁在这一问题中扮演关键角色。按林氏所述，曾于董仲舒学习《春秋》的司马迁，一改“世”为《春秋》一公所历之时代的意思，把“世”作为时段，提出“运之三世”的说法。在这里，董仲舒的“三等”以“三世”的名称出现。“三世”只是划分了时段，而根据不同时段采取不同致治方案的思想，则在董仲舒之前就出现了，林义正认为“当系本之孔子”（参见林义正《春秋公羊传伦理思维与特质》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第196页、199页）。董仲舒和何休继承了“时段+致治”的解释模式。他们对《春秋》的解释，没有止于对时段的划分上，而是基于时段强调行动。这也构成了董仲舒天下观念中的实践方案。
[26] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2202页中栏。
[27] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2284页上栏。
[28] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2309页上栏。
[29] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2270页中栏。
[30] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2270页中栏。
[31] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2324页上栏。
[32] 《春秋繁露·奉本》：“远夷之君，内而不外。”苏舆：《春秋繁露义证》，第275页。
[33] 有学者曾指出，对夷狄“中国之”的态度“只表示夷狄臣服于中国，同化于中国文化之中，被视为中国的一分子，内外、华夷的秩序和尊卑是始终没有变的”。除了内外问题，笔者基本赞同这一说法。参见李焯然《越南史籍对“中国”及“华夷”观念的诠释》，《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第19页。
[34] 苏舆：《春秋繁露义证·俞序》，第160页。
[35] 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第19页。
[36] 陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第179页。
[37] 班固：《汉书·匈奴传》，第3831页。
[38] 班固：《汉书·匈奴传》，第3831~3832页。
[39] 苏舆：《春秋繁露义证·诸侯》，第305页。
[40] 王利器：《盐铁论校注·本议》，北京：中华书局，1992年，第2页。
[41] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第157页。
[42] 司马迁：《史记·五帝本纪》，北京：中华书局，1959年，第13页。
[43] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第248页。
[44] 班固：《汉书·匈奴传》，第3743页。
[45] 阮元校刻，何休注：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第2270页中栏。
[46] 班固：《汉书·匈奴传》，第3831页。
[47] 班固：《汉书·匈奴传》，第3831页。
[48] 苏舆：《春秋繁露义证·郊语》，第395页。
[49] 苏舆：《春秋繁露义证·郊义》，第396页。
[50] 苏舆：《春秋繁露义证·诸侯》，第305页。
[51] 引自班固：《汉书·匈奴传》，第3814页。
[52] 班固：《汉书·匈奴传》，第3834页。
[53] 班固：《汉书·董仲舒传》，第2500页。
[54] 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第13页。
[55] 班固：《汉书·董仲舒传》，第2515页、2518~2519页。
[56] 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第59页。
[57] 高亨：《商君书注译·画策》，北京：中华书局，1974年，第397页。
[58] 尤锐：《从〈商君书·徕民〉看商鞅学派的思想变迁——兼论战国晚期秦国人口及军事变化》，《江淮论坛》2021年第6期。
[59] 苏舆：《春秋繁露义证·对胶西王越大夫不得为仁》，第262页。
[60] 徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第261页。
[61] 苏舆：《春秋繁露义证·循天之道》，第449页、450页。
[62] 班固：《汉书·匈奴传》，第3830页。又，王夫之《尚书引义·禹贡》：“汉急御狄之功而不贪用狄之利。”北京：中华书局，1976年，第43页。（此为笔者增补）
[63] “帝国的迷思”之说，见于杰克·斯奈德《帝国的迷思：国内政治与对外扩张》（于铁军译，北京：北京大学出版社，2007年）一书。笔者在文中的表述，参考了俞可平《论帝国的兴衰》一文。俞可平：《论帝国的兴衰》，《山西大学学报》2022年第1期。
[64] 班固称汉武帝“事征四夷，广威德”（班固：《汉书·西域传》，第3873页）。兴师征边可扬其威，但何以带来德？清人赵翼曾专论“《汉书·武帝纪赞》不言武功”，指出班固之所以“专赞武帝之文事，而武功则不置一词”，是因为东汉儒生以汉武帝的穷兵黩武、劳民伤财为戒。参阅王树民《廿二史劄记校证》，北京：中华书局，1984年，第34~35页。班固在《武帝纪》中的“不置一词”，看似遗漏了汉武帝的功业，但也可解释他在《西域传》中的“威德”之说，亦即武帝的功业被“文明化”了。“威德”在表面上是一个美化战争的说法，背后却是对战争的反对。
[65] 司马迁：《史记·司马相如列传》，第3051页。
[66] 时殷弘：《文明帝国主义的中国版本——司马相如〈难蜀父老〉及其他》，《文化纵横》2011年第4期。
[67] 参看干春松：《王道政治与天下主义：干春松学术论集》，贵阳：孔学堂书局有限公司，2017年，第125~126页。
[68] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第50页。
[69] 秦始皇曾通过修建长城，限定华夏与夷狄的活动范围，隔绝二者的往来。《史记·秦始皇本纪》：“乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。”
[70] 在康德那里，战争推动了人类理性的发展，人们正是通过不断地战争进入或多或少的法律关系中，这是大自然的合目的性过程。“在这最后的一步（亦即各个国家的联合体）出现以前，也就是尚在其形成过程的半途之中，人性就得在表面幸福的欺骗假象之下忍受着种种最无情的灾难；因而只要人们尚未达到有待于我们这个物种去攀登的这一最后阶段之前，卢梭就不无道理地要偏爱野蛮人的状态了。”康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第15页。
[71] 埃里克·沃格林：《秩序与历史·天下时代》，第219页。沃氏以帝国为“一个没有精神层面正当性的、膨胀了的国”。参见埃里克·沃格林《秩序与历史·天下时代》，第403页。康德早就说过：“法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的分量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态。然而每一个国家（或者说它的领袖）却都在这样向往着要以这一方式而进入持久和平的状态，可能的话还要统治全世界。”参见康德《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第130页。康德这里说的“没有灵魂的专制政体”近乎一个正在形成的帝国。但我们不能以为帝国全无精神性可言，它至少有一个对内的精神整合过程。因为帝国在构建其政治秩序的过程中，仍然需要通过意识形态来塑造“权威”，所以“帝国秩序的建构始终以文教体系的建构作为最高境界”。参看强世功《“天下一家” vs.世界帝国：“深度全球化”与全球治理的未来》，《东方学刊》2021年04期。
刘飞飞，山东大学儒学高等研究院博士研究生（山东 济南 250100）
原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期
