内容提要：“义”的哲学意义，先秦时代有以下几点：道德、道义、正义、端正。汉代以来，对“义”的道德要义的把握，其要点在坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶，其根源是对先秦的“以正为义”作了转进。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性。朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训，作为义字的训诂义，但他对义字作哲学思想的界定、把握时，则主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来经学论义的裁断训义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。朱子对义的理解使用受到汉以后词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，另一方面，义的裁断训义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。
关键词：义者宜也/裁断/朱子/仁义/宇宙论
在钱穆的《朱子新学案》一书中，有专章“朱子论仁”，但无专章“朱子论义”。近年学者很关注朱子论礼，但仍少有关注论义者。本文即欲对此问题加以简述，以进一步加深对朱子学基本道德概念与经典诠释的理解。
“义”字，《说文解字·我部》的解说是：“己之威仪也。从我羊。”这一说法中，“我羊”是讲字形结构，“威仪”是强调原始字义。以义字字形(義)采用我羊，这是依据小篆。而威仪之说，有学者认为义(義)是仪(儀)的本字，其字形像人首插羽为饰，充作仪仗。在这个意义上《说文解字》的“威仪”是指出义的字源意义，而非通用意义①。然而无论如何，《说文解字》用威仪解释“义”字意义的说法显然不能解释先秦古籍中“义”字作为道义、正义等价值概念的用法。
一、古代以“宜”释“义”的传统
先秦文献中对义的使用解说不少，其中属于文字学的解释是“义者宜也”。以宜解义，虽然亦不能涵盖先秦文献对“义”的使用的诸意义②，但此说出现甚早，亦颇流行。其较早者，见于《中庸》：
仁者人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
朱子注云：“杀，去声。人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。”③朱子强调，“宜”是事理之宜乎如此者。
以宜解义，也见于其他先秦子书，如：
仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也。(《礼记·祭义》)
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。(《管子·心术上》)
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也。”(《韩非子·解老》)
义，宜也。爱，仁也。(《郭店楚墓竹简·语丛三》)④
《说文解字·宀部》曰：“宜，所安也。”从“所安”来看，可知宜的本意为合适、适宜，引申为适当、应当。所以宜字本偏重于实然，而非直指当然，其当然义较轻。故以宜释义，使得义的价值意涵变得不太确定，这是此种训释在伦理学上的弱点。这一弱点对“义”的后来发展，起了不小的影响。由于以宜训义出现较早，几乎成为既成的标准解释，故后来者几乎都要照搬此说，或在引述此说的基础上，再加以申发。
从《中庸》的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”可知，其“义者宜也”，应属声训。按：古时的声训是用音近或音同的词去说明被解释词的字义或来源。声训起源很早，如《易传》说“乾，健也；坤，顺也”(《说卦传》)，“夬，决也”，“晋，进也”(《彖传》)，如《论语·颜渊》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者养也，校者教也，序者射也”，这些都是声训。义者宜也，也是如此。但声训有时是出于猜度，主要是利用音义关系阐明某种主张，未必反映了语言的历史事实。声训之法到汉代应用较广，汉末刘熙作《释名》一书，专门用声训解说词义。
西汉大儒董仲舒解说义字仍不离“宜”之义：
故曰义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可谓义？义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一，言以此操之，义之为言我也。(《春秋繁露·仁义法》)
这是以宜和我二义合一，来解释义字的意义，只是他强调义者在我，故他解释的宜，也是宜在我。这与朱子所讲的宜是事之宜、理之宜是不同的。
汉代以后，以宜解义还是较为多见的。《论语·学而》有子曰“信近于义”，皇侃疏：
信，不欺也；义，合宜也。⑤
邢昺疏：
人言不欺为信，于事合宜为义。⑥
《论语·先进》“由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”，邢昺疏：
注“方，义方”。正义曰：义，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也。《左传》曰：“爱子教之以义方。”⑦
《论语》二《疏》都是以合宜训义。邢昺《疏》讲宜是于事合宜，强调事之宜，这一点为朱子所继承。此前韩愈《原道》说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”⑧，也是以宜论义。可见这个传统的影响之大。
特别值得注意的是，上述董仲舒的说法表示，义的对象是我，而义的本质是“正”。这在先秦儒家已多有其例，如我以前指出过的⑨，《礼记·乐记》已经说过“仁以爱之，义以正之”，《礼记·丧服四制》也说“礼以治之，义以正之”，《荀子·赋》则说过“行义以正”。儒家以外，墨子更明确提出“义者正也”(《天志》)，义者正也，表示义具有“正其不正以归于正”的“规范”意义。庄子“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”(《天地》)，也透露出以爱为仁，以正为义的用法。可见，除了宜以训义之外，以正释义，在战国时期已经相当流行，并延续到汉代。相比起来，以宜训义，是一种训诂学的方式；而以正释义，是一种语用学的方式。
另外，除了义的定义外，义的特性在古代亦有论列，如《郭店楚墓竹简·五行》有“强，义之方；柔，仁之方”⑩之语，用刚强来刻画义的特性，与仁柔相对。《荀子·法行》“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也”，明确以义为刚，以仁为柔。这一思想对汉以后的思想也有重要影响。《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”，也体现了此种刚的特性所体现的伦理性质，及其与“以正释义”的关联。汉代扬雄《法言·君子》更说到“君子于仁也柔，于义也刚”。我曾指出，郭店《五行》篇以亲爱论仁，以果敢论义，以恭敬论礼，其中对仁和礼的理解与春秋以来德行论基本相同，而以果敢论义，已表现出与春秋时代的不同(11)。这些与春秋不同的“义”的理解，正是对后世有重要影响的内容。
二、汉唐注疏以“裁断”论“义”
汉以后，在以“宜”解“义”外，出现了新的两种解释，即以“裁制”和“断决”解释“义”之意义。东汉开始的对义字的这两点解释，对朱子影响甚大。
先来看裁制之说。东汉末年的《释名》谓：“义，宜也。裁制事物，使合宜也。”(12)这种定义影响甚为深远。《礼记·表记》中有“义，天下之制也”，但意义不明确。《释名》此处以合宜解释义，来自先秦“义者宜也”的声训，而其裁制思想则可能受到《礼记》“义者正也”、《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”的影响。所谓裁制，是指裁非正偏，管制规范。以“裁制”解说义字之义，始自《释名》。从对事的态度来看，前引邢疏“于事合宜为义”，强调了事的需要，但与《释名》的说法仍有不同。《释名》的讲法是从主体上说，人裁制事物，使事物各个得宜。而邢疏是说人作事要合乎宜然，重在客体方面。
与“裁制”义相通，汉代同时出现用“断决”释义字之义：
义者，断决。(《白虎通德论·情性》，决多指断狱)
《白虎通》用“断决”，《释名》用“裁制”，二义对后世解释“义”字，影响尤大，汉以后经学注疏中多用之。应该指出，这两种解释也还是都结合了“宜”来作说明。如《论语·为政篇》北宋邢昺“正义曰”：
《白虎通》云：“五常者，何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者不忍，好生爱人。义者宜也，断决得中也。礼者履也，履道成文。智者知也，或于事，见微知著。信者诚也，专一不移。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”(13)
又如北宋孙奭《孟子注疏·题辞解》“正义曰”：
《释名》曰：“仁，忍也，好生恶杀，善恶含忍也。义，宜也，裁制事物使合宜也。”(14)
除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《释名》对义的界定外，还有不少文献包括注疏用“裁制”或类似的词语解释“义”。
《论语义疏》卷七皇侃疏“上好义，则民莫敢不服”云：
君上若裁断得宜，则民下皆服。义者，宜也。(15)
这是以裁断得宜为“义”，继承了《释名》的定义。
《论语义疏》卷一皇侃疏：
五常，谓仁义礼智信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。(16)
这是皇侃《疏》对马融“三纲五常”的解释，其以严断之德为义，承继了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正义”：
能合道义以养其气，即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义，故义之用则刚；万物莫不由之谓道，故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间，是其刚足以配义，大足以配道矣。此浩然大气之意也。(17)
裁制度宜与裁断得宜相同。以义之用为刚，也应是汉儒的说法。
此种“裁制”的解释，在《论语》《孟子》注疏而外，其他文献亦然。如萧吉《五行大义》卷三“论五常”言“义者以合义为体，裁断以为用”，“金以义断，裁制万物”(18)，孔颖达疏《礼记·乐记》中说到“礼以裁制为义”，“义主断割，礼为节限”(19)，杜光庭《道德真经广圣义》卷三十言“裁制断割者，义也”(20)，“仁有偏爱之私，义有裁制之断”(21)。《太平广记》卷六十一：“此则裁制之义无所施，兼爱之慈无所措，昭灼之圣无所用，机谲之智无所行，天下混然，归乎大顺，此玄圣之大旨也。”(22)宋陈舜俞《都官集》卷六《说实》：“义者得宜之名也，裁制画一，义之实也。”(23)宋胡瑗《周易口义》“必得其义以裁制之，则各得其宦也”(24)，“以禁民之有非僻者，使皆合于义，而得其宜矣。然则所谓义者，盖裁制合宜之谓义也”(25)。司马光《古文孝经指解》：“政者正也，以正义裁制其情。”(26)这里提出的以正义裁制，还是有意义的。
同样，汉唐其他注疏中也多见以“断决”“断割”“断制”解释“义”的说法。孔颖达疏《礼记·中庸》“天命之谓性”及郑玄注时说“云‘金神则义’者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也”(27)。事实上，《老子河上公章句》中对“上义为之”的解释就是“为义以断割也”。唐玄宗《御注道德真经》解“上义为之而有以为”时说：“义者裁非之义，谓为裁非之义，故曰为之。有以裁非断割，令得其宜，故云而有以为。”(28)宋元之际胡三省在《资治通鉴》注中也说“西方金位，主秋，色白，配义，义者以断决为本”(29)。
再来看“断制”之义：
南北朝《无上秘要》卷六引《妙真经》说：“仁以好施，义以制断。”(30)
北宋王昭禹说：
次席则以次列成文，黼纯则以断制为义，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵纷纯而加以缫席画纯，又加以次席黼纯，此出道之序也。(31)
南宋初的张行成也有类似说法：
意则蕴妙理而默喻，言则宣至理而导达，象则举大要以示典型，数则括庶物以穷名实，仁则覆冒而无边际，礼则会通而有仪物，义主断制，利在吊伐，智存术略，涉于机巧。(32)
事实上，朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏对孟子的训解；
徐氏曰：“礼主于辞逊，故进以礼；义主于制断，故退以义。难进而易退者也，在我者有礼义而已，得之不得则有命存焉。”(33)
制断即断制，可见汉唐注疏中对义的解释影响了不少宋人的理解。
此外，《容斋随笔》说：“人物以义为名者，其别最多。仗正道曰义，义师、义战是也。众所尊戴曰义，义帝是也。与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。……禽畜之贤，则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”(34)可惜的是，其中多是对作为形容词的义的使用作了分疏，而未对义字本身作解说。这里所说的“仗正道曰义”，其中所说的正道即是正义，具有伦理学的意义，与司马光“以正义裁制”接近，而《容斋随笔》列举的其他名词则不具有伦理学意义。可惜，宋明理学对“正道曰义”的思想没有阐述发挥，仅仅突出了“仁”的价值意义。“义”的价值对仁的重要补充被忽视了。
三、朱子以“宜”训义
北宋道学论义不多，周子《通书》曰：“爱曰仁，宜曰义。”还是以宜解义。二程对义字的讨论也只是围绕《孟子》中“配义与道”之说论之。如程颢：
仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。(35)
这里只讲了仁义的体用关系，并没有论述仁义的性质。
又如程颐：
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。(36)
这里提出的以义制心，显示出伊川对义的理解是从作用上来讲的，意味义是制导心的力量，义的作用，一方面是选择，另一方面是制心不动。这后一方面的意义就有裁制的意思。
钱穆曾指出：“朱子治学不废汉唐，治经不废注疏。”(37)朱子在《四书集注》中，正式的训解，皆采用“义者宜也”的古训。
如《孟子》开篇“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，朱子注：
仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。(38)
可见这代表了朱子对义的基本训释。其余如：孟子“义，人之正路也”，朱子注：
义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。(39)
朱子注“义，人路也”：
义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。(40)
朱子注《论语》中义字：
义者，事之宜也。复，践言也。恭，致敬也。礼，节文也。(41)
义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。(42)
好义，则事合宜。(43)
从经学注疏的方法上说，朱子是沿袭《论语注疏》《孟子注疏》的注释方法的。如“仁义”，朱子似以为不释自明，故朱子不解释仁、义二字为道德之名、道义之名或道德之总体，而是分别就字义而训解。这就可以看出其注释并非纯义理式的说解，而是重视“训诂明”，以及在训诂明的基础上明义理。以《孟子》为例，义字除作字义、章义、文义的用法外，朱子注中涉及与“义”关联的词有义理、道义、礼义、公义、恩义，但朱子只是使用这类词语，不更作解释。而且这些连词的使用也不是解释原文中出现的义字，而是解释文义。其中有些词如理义、礼义见于《孟子》原文。此外，也有用裁制度宜解释其他文义的，如“道，义理也。揆，度也。法，制度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜”(44)。
从朱子的这些解释中还可见，古文宜字并非直就当然而言，但朱子所理解的宜，不是实然，而是应然。如说宜是“天理之当行”，说宜是“天理之所宜”。同时，此种解释应该说多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子即是事之理，这是就宜的客观性意义而言的。
《语类》中亦多此种解释：
又曰：“《文言》上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。‘体仁足以长人’，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。嘉会者，嘉其所会也。——以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。‘利物足以和义’，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，‘义’字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。”(45)
朱子已将义的理解区分为天德和人事两个方面。如果说《文言》上四句的“利者，义之和也”属于天德之自然，则这个意义上的义有其客观性，与在心上说的义有所不同。由于朱子对仁义礼智四德的理解是与《文言》的元亨利贞联结一体的，故朱子的思想重心，往往是在天德之自然的方面，即宇宙论的方面，而不是集中在人事之当然即价值论上。所以朱子论义的思想是和他对四德的整个看法联系一起的(46)。
按《易传·乾·文言》原文：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。
这是把“义者宜也”和《文言传》“利物足以和义”联系起来解释，认为利物本身包含着合乎事之宜，不能利物也就不能合宜。这应该是在经典解释中对义字义理的延伸的诠释。
至于“利者，义之和也”，朱子认为：
“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”此段只于《易》“元者善之长”与《论语》言仁处看。若“天下之动，贞夫一者也”，则贞又包四者。“《周易》一书，只说一个利”，则利又大也。“元者，善之长也”，善之首也。“亨者，嘉之会也”，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。“干事”，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与《太极图》通看。四德之元安在甚处？《剥》之为卦在甚处？“乾天也”一段在甚处？方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。(47)
照这个解释，义就是宜，宜就是义，其意义要看诠释者的重点何在。如在这里，朱子的重点在宜，一切得宜即是义。用《太极图说》的话来说，各得其所便是宜，宜便是义。故各得其所即各得其宜，此即是义之和了。这个说法便超出义的伦理学意义，而进入宇宙论的范围了。
问“利物足以和义”。曰：“义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。”(48)
义而能和，此义后面讨论，这里要指出的是，义的涵义有分别之意，相比起来，仁的涵义不是分别，而是一体。
朱子的以宜训义，与先秦即汉唐注疏的以宜训义有何不同呢？我以为这个不同就在于，《论语注疏》对义的训释皆是以事言，朱子则是以心言与以事言加以结合，他以“宜”为以事言，而明确以“裁制”等为以心言。这是朱子与汉唐注疏家的根本不同。我们会在下节详细论述。
当然，朱子也会从其他角度论义的性质，如解孟子“义之实，从兄是也”：
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。(49)
义主于敬，近于孟子“敬长义也”的意思，这是顺就文本原文而作的说解。
四、朱子以“裁制”解义
虽然朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训，作为义字的训诂义，但在《朱子语类》中，朱子对义字作哲学思想的界定、把握时，则主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义，显示出朱子经典诠释中对先秦和汉唐的训诂义作了基本区分。同时可见，汉唐注疏中的训释为朱子的思想提供了重要的学术依据，换言之，对朱子义理之学产生了影响。此外，汉儒以刚柔论仁义的思想也对宋儒颇有影响。这些都显示了汉儒之学对宋儒的影响。自然，朱子以裁制断决说义，并非仅仅是对汉唐儒者的说法的沿袭，也是他经过哲学的反思、反复的体会而得以形成的。
上面提到朱子《孟子集注》中说“义者，心之制、事之宜也”，其中“事之宜”，是以宜训义。那么何谓“心之制”呢？此“制”即是“裁制”之意。事实上，《四书集注》在主要以宜训义之外，也用裁制释义，如解《孟子》“配义与道”：
义者，人心之裁制。道者，天理之自然。(50)
这两句话，在后世《孟子》的诠释中影响甚大，也是《孟子集注》中朱子训释义字的代表性说法之一。也由此可见，“义者，心之制、事之宜也”，其中的“心之制”，便是心之裁制。在这里，宜字完全未出现。这就指出，义的解释不能只顺着先秦汉唐以宜解义的主流，只从事上去讲，必须还要从心上去讲。“事之宜”是从事上讲的，而“心之制”是从心上讲的。当然，这两句注是顺和原文配义之说而来，但也要看到，这两句也是比照仁字的解释“心之德，爱之理”而来，所以对于义字，朱子解释义字的真正特色不在事之宜，而在与仁字一样，都要从心上界定。仁义也好，其他德行也好，都要从心上去定义。与汉儒不同处在于，朱子强调义之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本义》解释《坤·文言》“直其正也，方其义也”：
此以学言之。“正”，谓本体。“义”，谓裁制。敬则本体之守也。(51)
此处也明确训义为裁制。又如：
耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。○仁是个温和柔软底物事。老子说：“柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。”见得自是。看石头上如何种物事出!“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。○当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事，四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。○以“生”字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。○试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事!此便是不仁。○试自看温和柔软时如何，此所以“孝悌为仁之本”。若如顽石，更下种不得。俗说“硬心肠”，可以见。硬心肠，如何可以与他说话!○恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是两意：恻是初头子，隐是痛；羞是羞己之恶，恶是恶人之恶；辞在我，逊在彼；是、非自分明。○才仁，便生出礼，所以仁配春，礼配夏；义是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。(52)
这是说，义的本性是裁制，以四季而言，仁为春，礼为夏，义为秋，智为冬。根据朱子的解释，羞恶之心根于义，其中羞是羞自己的恶，恶是恶他人之恶。朱子还说过：“其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。”(53)朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”(54)据此，义是一个面对恶的德性。义的属性就是面对恶时，要清楚判别善恶、憎恶不善，然后果断去恶。这就是裁制之意。朱子说过：“‘克己复礼为仁’，善善恶恶为义。”(55)仁是善善，义是恶恶，此意最为重要，可惜朱子对此发挥强调不多。应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。
问：“‘君子喻于义’。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”曰：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”(56)
学生的理解，从义利之别而言，义是天理之所宜，即遇事只看道理之所宜为，这里的宜为便是当为、应为。利是遇事只取便利自己。朱子认为，义者宜也，是说见得这事合当如此。朱子这里也是把宜解释为合当、应然。下一截就是结果，上一截是动机，小人只管结果是否有利。君子则在心上看道理如何，要见得义分明。以上是就义利之别的讨论，来看朱子对宜的理解，但朱子论义的思想未止于此。君子要见得义，还要“裁处其宜而为之”。这就把以宜解义，和裁制的解释结合在一起了。也就是说，义不仅是见事之当然之则，还是以此当然之则去裁处得当合宜，要如此去做。
朱子解释义字时，也常常把裁制和断决二义一并说出，可见汉唐注疏对他的影响：
问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰：“中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。”(57)
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气厮合出来，所以‘无是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”(58)
可见在朱子，裁制与断决的意义是相通的，都是与“行之勇、断之决”相关的。
朱子也会把断和割联系一起使用论义：
问：“义者仁之质？”曰：“义有裁制割断意，是把定处，便发出许多仁来。如非礼勿视听言动，便是把定处；‘一日克己复礼，天下归仁’，便是流行处。”(59)
把定与流行成为一对宇宙论概念，以前很少受到注意。这里则主要关注其中把裁制与割断联结使用，来解说义的意义。义的宇宙论意义我们在最后一节再作讨论。
义本是个割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：“利所以为义之和。”他把义做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是《乾卦》一德，如何这一句却去说义!兼他全不识义，如他处说亦然。(60)
割截和割断意近，至于和与利的关系，下节还会讨论。值得指出，若把义仅仅理解为裁制的形式功能，用《河上公章句》的说法，这更多地是讲“为义”，那么也会在一定程度上减弱了“义”的价值引导的作用。
五、朱子以“断制”论义
朱子更多用“断制”来解释义的价值特性。按北宋儒学已有此种解释的例子。如李觏：
温厚而广爱者命之曰仁，断决而从宜者命之曰义。(61)
现在来看《朱子语类》：
如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。(62)
李问：“世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足，作事无断制，是如何？”曰：“人生得多般样，这个便全是气禀。……”(63)
断制二字应该是断决裁制的简化表达，强调面对恶要态度决然，除恶要断然施行。朱子每以断制与慈惠对言，可见其意。这种对义的指示，我们也可以称之为价值特性或价值意向。
朱子认为，能不能有断制，与人的性格性情有关，而性格来自气禀。如能断制来自金气禀受较多而致。
性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。(64)
却是汉儒解“天命之谓性”，云“木神仁，金神义”等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。(65)
朱子论义之断制：
程子曰：“在物为理，处物为义。”道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。(66)
义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。(67)
从这里可以看出我们在前面所说的，朱子是从心上来讲断制之义，所以强调义是“吾心之能断制者”，“只是个断制底心”。又如：
问：“孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：‘爱曰仁，宜曰义。’然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。”曰：“义之在心，乃是决裂果断者也。”(68)
这里也可以看出，义在心上，义之在心，都重在从心上说义，这与宜在事上说不同。
朱子论义另一个特点，正如其论仁一样，是把义的讨论置于宇宙论框架之中，使义具有大化流行论的意义。如：
“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春；春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”又曰：“贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元。”(69)
于是，朱子论义，常常不能脱开对《文言》“利者义之和”的讨论：
“利者义之和。”义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。(70)
问“利物足以和义。”曰：“义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。”(71)
义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。(72)
义是其间物来能应，事至能断者是。(73)
因为义有判分、断割之意，故一般认为义与和无关，或是与和相反的。但朱子坚持，义表面上似乎不和，其实是和。因为使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是为和创造了条件、奠定了基础。
问《文言》四德一段。曰：“‘元者善之长’以下四句，说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则‘礼仪三百，威仪三千’，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。’”(74)
这里对“利者义之和”的解释主要也是从得宜立论，认为各遂其性即是各个得宜，故可谓义之和。
朱子接着说：
“其在君子所当从事于此者，则必‘体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事’。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。‘嘉会足以合礼’者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？‘贞固足以干事。’贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之‘夜叉木’，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰‘知’，周子则谓之‘正’也。”(75)
这是说，物物各得其利便是义，便是义之和。义的价值特性是断制截割，但其作用能使事物各得其所宜。这就把义的特性和其作用作了区分。
朱子晚年的《玉山讲义》：
且道如何说个“仁义”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是“仁义礼智信”五字，天下道理，不出于此。韩文公云“人之所以为性者五”，其说最为得之。……五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理，如仁义礼智皆真实而无妄者也，故“信”字更不须说，只“仁义礼智”四字于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”……然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而“仁”之一字，未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁，人心也；义，人路也”，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐，义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发、已发相为体用。若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。(76)
本文第二节已经显示出，自战国秦汉以来，便常常把仁和义对举，标示出它们各自的价值特性与价值意向。朱子亦然，“仁是个温和慈爱底道理，义是个断制裁割底道理”，便是他代表性的说法(77)，并把四德的价值特性与价值意向归为性之本体，即性理。把义的分析用本体与其发用来展开，用已发未发的分析来说，义是断制截割的未发，断制截割是义的已发。所谓“××底道理”，就是××的理，在心性论上，就是指作为未发的本性的理。义是裁制断割的理，仁是温和慈爱的理，仁之发是温和慈爱，义之发是裁制断割。这是朱子哲学性情已发未发论的基本分析方法。以仁义礼智为性理包含了以四德为德性的思想。不过就论义而言，朱子更关注的似乎是义在由德性展开为德行过程中，义心的特点，即“义在心上”的特点。关于《玉山讲义》这里所涉及的四德说的宇宙论面向，我们会在最后一节一并论及。
朱子关于仁义价值特性的此类说法，也曾受到张九成子韶“仁义说”的影响：
某旧见张子韶有个文字论仁义之实云：“当其事亲之时，有以见其温然如春之意，便是仁；当其从兄之际，有以见其肃然如秋之意，便是义。”某尝对其说，古人固有习而不察，如今却是略略地习，却加意去察；古人固有由之而不知，如今却是略略地由，却加意去知。因笑云：“李先生见某说，忽然曰：‘公适间说得好，可更说一遍看。’”(78)
义是个毅然说话，如利刀着物。(79)
义如利刀相似，都割断了许多牵绊。(80)
义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。(81)
“义”字如一横刽相似，凡事物到前，便两分去。“君子义以为质”，“义以为上”，“义不食也”，“义弗乘也”，“精义入神，以致用也”：是此义十分精熟，用便见也。(82)
这些说法，无论利刀、利刃、横剑，都是形容义字的割断义。都是从义的发用来讲的。
朱子甚至说：
生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收藏不测是智。(83)
按庞朴曾以杀论义，合乎朱子之说，而其论证方法是论述“宜”字本指一种祭祀之礼，此种祭祀礼是杀戮宰杀，以此证明义的原初意义与杀有关(84)。其实，先秦文献的以宜解义，其宜字都不是作为祭祀的宦祭。而且，从朱子的例子可以看出，“杀底意思”不是义字的字源意义，而是从东汉后起的解说中引申出来的思想义，正如生并不是仁字的原初义。所以我们并不能用后起的意义去推原字源的意义。
讲到这里，我们应该再回到第一节最后提及的竹简《五行》篇中论义的思想：
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。(13章)(85)
中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。(20章)(86)
不仅如此，又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。……”(22章)“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言，犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。……”(23章)“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。……”(24章)(87)
《五行》篇论义的讲法，比起先秦诸家用宜论义，在思想上更接近于汉以后对义的理解。其思想是，义是对善恶的清楚明辨(这就是辩然而直)；对恶要果敢断然去除(这就是果而不畏)；对罪的处置要坚持原则(这就是简行)。可见，从先秦以宜训义到汉代以裁断训义，中间有一个过渡的阶段，这就是竹简帛书《五行》篇所代表的对义的理解。可惜我们对这一点研究的还很不够。
六、朱子论“义”之刚柔阴阳体用
朱子论哲学概念的意义，常用“意思”的说法或方法，仁字的意思是如此，义字的意思也是如此。按汉儒的说法，义属金，金气属刚，故朱子论义多强调其刚的意思，如说：
义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。(88)
“义”字有刚断之意。其养民则惠，使民则义。“惠”字与“义”字相反，便见得子产之政不专在于宽。就“都鄙有章”处，看得见“义”字在子产上，不在民上。(89)
“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不著了。此仁之所以包四者也”。问：“仁即性，则‘性’字可以言仁否？”曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”道夫问：“向闻先生语学者：‘五行不是相生，合下有时都有。’如何？”曰：“此难说。若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发得极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐凉，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”(90)
“仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思”，这个表述主要是指，义作为文字，有刚断的意思、涵意；义作为性理，具有如此刚断的性向。下面一段中讲的“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思”也是一样。
天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。(91)
除了“刚断”，朱子也用“刚果”：
吉甫问：“仁义礼智，立名还有意义否。”曰：“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。”直卿云：“《六经》中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。”(92)
照以上所说，义应属刚，而朱子又不认定全然如此。钱穆也认为，朱子论仁义刚柔可有两说，一曰仁刚义柔，又一则曰仁柔义刚(93)。朱子说：
以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。若扬子云：“于仁也柔，于义也刚。”又自是一义。便是这物事不可一定名之，看他用处如何。(94)
照这个讲法，仁义属刚属柔，并非一定之说，要看论说的角度。
朱子多处明确反对以义为刚、以仁为柔：
仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义是阳底一截，礼智是阴底一截(渊。方子录云：仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底)。(95)
照这个说法，仁义都是柔软的，都是属阳的一截，在这个讲法中，就不能说义是属刚的。按朱子以春夏秋冬四季比四德，其序应当是仁礼义智，这样的话，仁礼应该是阳的一截，义智应当是阴的一截。可是这里朱子却以仁义为阳的一截，颇不可晓。
问仁义礼智体用之别。曰：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则‘春作夏长’，仁也；‘秋敛冬藏’，义也。”(96)
照这里所说，则义不属阳，而是属阴，是体；相对而言仁属于阳，是用。这与上一段所说义是阳的一截就不同了。而且这里区分了两种分析，一种是“自阴阳上看”，一种是“只将仁义说”。“自阴阳上看”是把四德分为阴阳；“只将仁义说”，是把四季分为仁义。但朱子没有说明，何以仁礼是用、义智是体。这样看来，自阴阳上看，是把事物分为阴阳。只将仁义说，是把事物分为仁义。还有第三种，就是“将仁义礼智说”，即把事物分为仁义礼智。朱子接着说：
若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得!其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。(97)
从哲学上说，性情已发未发的分析属于体用的内外分析，而这里讲的是总体流行的阶段分析，不论已发未发。比照春夏秋冬四季流行，四德中“义”对应、相当于秋之肃杀。同时和冬之收藏一样，属于收敛，外在表现为柔(而不是刚)。这样，朱子所说的三种分析模式就涉及仁义的阴阳、刚柔的划分。照后面一句的说法，发出来的是刚，收敛向里的是柔。但此种论断的理据何在？
汉代扬雄早就说“于仁也柔，于义也刚”，这个说法，一般容易被接受，但朱子认为这只是从用上讲的，如果从体上说，则仁刚而义柔。上面一段中的“解者”就是指袁机仲，为此他和袁机仲还作了反复的辩论。
朱子答袁机仲书：
盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物，故阳为仁而阴为义。然阴阳又各分而为二，故阳之初为木，为春，为仁，阳之盛为火，为夏，为礼。阴之初为金，为秋，为义，阴之极为水，为冬为智。(98)
又书曰：
盖尝论之，阳主进而阴主退，阳主息而阴主消。进而息者其气强，退而消者其气弱，此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚，居东南主春夏，而以作长为事；阴柔严凝，居西北主秋冬，而以敛藏为事。作长为生，敛藏为杀，此刚柔之所以为仁义也。(99)
发生为仁、肃杀为义，三家之说皆无所牾。肃杀虽似乎刚，然实天地收敛退藏之气，自不妨其为阴柔也。(100)
朱子思想的理据来自汉代礼家之说。从阴阳两分来说，阴阳对应仁义，故仁阳义阴。这就说明了何以义属阴。从进退来讲，进而息者其气强，故阳为刚；退而消者其气弱，故阴为柔。于是，义为退而消者，所以属柔。这就是仁刚义柔说，此说主要不是就仁义的道德义而言的，而是就仁义的气化义而言的。后者应是从汉儒的卦气方位说而来。
仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：“义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。”殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得“于仁也柔，于义也刚”两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：“以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。《乡饮酒义》云：‘温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。’”(101)
袁机仲认为不仅义是刚，而且属阳，因为刚者必定属阳。朱子明确反对，他的理由还是说发畅为刚，收敛为阴。他引用《礼记·乡饮酒义》中义气的说法，即凝敛的气被说成义气，以此来证明义是收敛，所以属阴。这一争论的哲学意义并不是伦理学的，而是宇宙论的。
以仁为发用，以义为定体，还可见于以下的语录：
“仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。”问：“义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”(102)
义之严肃，即是仁底收敛。(103)
林子武问：“龟山《语录》曰：‘《西铭》理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’”先生曰：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼。先生曰：“以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所云：‘自是合当恁地。’知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动著，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。”(104)
仁是发出来、流出来的，义是发出来后截然分别了、确定的，这些理解与分梳，都是把仁义范畴普遍化为宇宙论的范畴，其讨论也就超出了伦理学的范围，而变为宇宙论的讨论了。由此可见，朱子对义的讨论，如其对仁的讨论一样，更多地关注把义作为宇宙论范畴的理解和应用，把义作为生气流行有机过程的一个阶段，这跟朱子作为构建宇宙论体系的哲学家的关怀密切相关。
另两段也类似：
先生举《遗书》云：“根本须先培壅然后可立趋向。”又云：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。今且要收敛此心，常提撕省察。且如坐间说时事，逐人说几件，若只管说，有甚是处!便截断了，提撕此心，令在此。凡遇事应物皆然。”问：“当官事多，胶胶扰扰，奈何？”曰：“他自胶扰，我何与焉？濂溪云：‘定之以中正仁义而主静。’中与仁是发动处，正是当然定理处，义是截断处，常要主静。岂可只管放出不收敛!‘截断’二字最紧要。”(105)
陈仲蔚因问：“龟山说：‘知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’仁便是体？义便是用否？”曰：“仁只是流出来底，义是合当做底。如水，流动处是仁；流为江河，汇为池沼，便是义。如恻隐之心便是仁；爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱朋友故旧，有许多等差，便是义。且如敬，只是一个敬；到敬君，敬长，敬贤，便有许多般样。礼也是如此。如天子七庙，诸侯五庙，这个便是礼；其或七或五之不同，便是义。礼是理之节文，义便是事之所宜处。吕与叔说‘天命之谓性’云：‘自斩而缌，丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，而上下之分莫敢争；自是天性合如此。’且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈，其孝，这便是仁；各亲其亲，各子其子，这便是义。这个物事分不得，流出来便是仁，仁打一动，义礼智便随在这里了。不是要仁使时，义却留在后面，少间放出来。其实只是一个道理，论著界分，便有许多分别。且如心性情虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情，其实只是一个物事。而今这里略略动，这三个便都在，子细看来，亦好则剧。”(106)
流动出来的是仁，流动的截断、定型和等差、分殊的是义。可见朱子论义处多是就宇宙论来讲，而不是专就伦理学来讲的。这与其整个四德论是一致的。
不仅如此，其中还涉及仁义的体用问题。他进一步申发此理：
先生答叔重疑问曰：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”广请曰：“自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。”曰：“也是如此。仁便有个流动发越之意；然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。”(107)
这就指出，仁、义的刚柔，要看从体上说还是从用上说。朱子主张仁是体刚而用柔，义是体柔而用刚。也就是说，在体上说，仁刚而义柔；在用上说，则仁柔而义刚。这个观点是明确的。综合来看，朱子以仁、义在天德之自然的意义为体，以仁、义在人事之当然的意义为用。即，说仁是柔和义是刚，是在用上说的，而用应该是就人事的当然而言的。至于说仁是刚和义是柔，则是就天德流行中不同特征而言的，是在体上说的。如论太极动静，就是属于就天德流行之统体而言的。这种体用论是指一个事物自身的体和用，仁有体有用，义也有体有用。
另一种说法是，体用是指两个事物之间的体和用关系。如在大化流行中，流动发越属用，收敛截断属于体，故仁是用、义是体。这两种体用是不同的。
朱子在此意义上说仁是用，义是体。如：
“圣人定之以‘中正仁义’，‘正’字、‘义’字却是体，‘中’‘仁’却是发用处。”问：“义是如何？”曰：“义有个断制一定之体。”(108)
这也是说发动是仁，截断是义，仁是发用，义是定体。前面说的流行与把定之分，也是如此。
因此，朱子晚年之所以强调仁刚义柔，很大程度上是因为朱子以仁为体的本体宇宙论已经形成，义的刚柔阴阳，要在这一本体宇宙的架构内来定位，而不是仅仅从义的伦理价值功能来确认(109)。从这一点来看，义的肃杀截断义就远不是宜的意义所能替代的，其哲学意义和地位当然就超过了宜字及其意义。
以上是就朱子义字之说加以梳理。所论朱子之说，还不是朱子对义概念使用的全部，也不是朱子对经典中义字使用的全部理解。这如同我们研究朱子对仁字之说的处理一样。总结起来，义的哲学意义，先秦时代有以下几点：道德，道义，正义，善德，端正。而汉代以来，对“义”的道德要义的把握，其要点在坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶，其根源是对先秦“以正释义”作了转进。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性，突出义是憎恶，是对不善的憎恶。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来的论义的裁断要义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。同时，也应该承认，从历史的发展来看，裁断义的出现和影响，往往没有突出义概念的价值意义和内涵，而是突出了义作为主体实践的裁度功能，即裁其偏歧，制之归正。朱子对义的理解使用受到汉以后经学词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，这是哲学家朱子受到训诂学影响的限制方面；当然，在仁体论的体系内，义不被作为首要价值来重视是必然的，这正如罗尔斯对基督教仁爱思想的批评一样。另一方面，义的裁断义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。无论如何，这些问题是值得进一步深入研究的。
(谨以此文纪念朱子诞辰八百九十周年)
The Idea of "Righteousness" in Classical Confucianism:Centered on Zhu Xi's Statements
陈来，清华大学哲学系、国学研究院教授(北京 100084)。
注释：
①刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海：上海三联书店，1996年，第112-113页。
②陈弱水指出过以宜训义的局限，参见陈弱水：《说“义”三则》，《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年，第159页。
③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第30页。
④荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第211页。
⑤皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷一，北京：中华书局，2013年，第18页。
⑥《论语注疏》卷一，北京：北京大学出版社，1999年，第11页。
⑦《论语注疏》卷一一，第155-156页。
⑧韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第1页。
⑨陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第133页。
⑩荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第151页。
(11)陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第159页。
(12)刘熙：《释名》卷四《释言语第十二》，北京：中华书局，1985年，第52页。
(13)《论语注疏》卷二，第24-25页。“或于事”整理本注曰：“或”，今《白虎通》作“不惑”。
(14)《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第5页。
(15)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷七，第329页。
(16)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷一，第42页。
(17)《孟子注疏》卷三上，第81页。
(18)引自刘国忠《〈五行大义〉研究》附录五《五行大义》校文，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第225、226页。
(19)《札记正义》卷三七，北京：北京大学出版社，1999年，第1094页。
(20)杜光庭：《道德真经广圣义》卷三○，引自《道德经集释》下册，北京：中国书店出版社，2015年，第805页。
(21)杜光庭：《道德真经广圣义》卷三○，引自《道德经集释》下册，第801页。
(22)李昉等编：《太平广记》卷六一《女仙六·王妙想》，北京：中华书局，1961年，第377页。
(23)陈舜俞：《都官集》卷六，文渊阁《四库全书》本，第32页b。
(24)胡瑗：《周易口义》卷一，文渊阁《四库全书》本，第3页b。
(25)胡瑗：《周易口义》卷一二，文渊阁《四库全书》本，第12页a。
(26)司马光：《古文孝经指解》，清《通志堂经解》本，第19页b。
(27)《礼记正义》卷五二，第1423页。
(28)引自《道德经全集》第3册，北京：北京联合出版公司，2017年，第1252页。
(29)《资治通鉴》卷二三八《唐纪五十四》，北京：中华书局，2013年，第6430页。
(30)周作明点校；《无上秘要》卷六《王政品》，北京：中华书局，2016年，第92页。
(31)王昭禹：《周礼详解》卷一九，文渊阁《四库全书》本，第2页a。
(32)张行成：《皇极经世索隐》卷上，文渊阁《四库全书》本，第24页a。
(33)朱熹：《孟子集注》卷九《万章章句上》，《四书章句集注》，第291页。
(34)洪迈撰，穆公校点：《容斋随笔》卷八《人物以义为名》，上海：上海古籍出版社，2014年，第43页。
(35)程顾、程颐撰，朱熹编，潘富恩导读：《二程遗书》卷四，上海：上海古籍出版社，2000年，第125页。
(36)程颢、程颐撰，朱熹编，潘富恩导读：《二程遗书》卷二一下，第328-329页。
(37)钱穆：《朱子新学案》第二册，北京：九州出版社，2011年，第47页。
(38)朱熹：《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》，《四书章句集注》，第187页。
(39)朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，第263页。
(40)朱熹：《孟子集注》卷一一《告子章句上》，《四书章句集注》，第312页。
(41)朱熹：《论语集注》卷一《学而第一》，《四书章句集注》，第53、54页。
(42)朱煮：《论语集注》卷二《里仁第四》，《四书章句集注》，第72页。
(43)朱熹：《论语集注》卷七《子路第十三》，《四书章句集注》，第135页。
(44)朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，第258页。
(45)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第110页。
(46)参看陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期；《朱子四德说续论》，《中华文史论丛》2011年第4期。
(47)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1690页。
(48)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1707页。
(49)朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，第268页。
(50)朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《四书章句集注》，第215页。
(51)朱熹撰，柯誉整理：《周易本义》卷一，北京：中央编译出版社，2010年，第35页。
(52)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第115页。
(53)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第93页。
(54)朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《四书章句集注》，第221页。
(55)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第120页。
(56)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷二七，第702页。
(57)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2384-2385页。
(58)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷五二，第1258页。
(59)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第122页。
(60)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，第518页。
(61)李觏：《直讲李先生文集》卷二，《四部丛刊》影明成化本，第3页a-b。
(62)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第57页。
(63)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第238页。
(64)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第75页。
(65)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第90页。
(66)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷五二，第1256页。
(67)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷五三，第1288页。
(68)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第122页。
(69)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第109页。
(70)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1704页。
(71)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1704页。
(72)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，第520页。
(73)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，第216页。
(74)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1708页。
(75)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，第1709页。
(76)朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第3588-3590页。
(77)在《朱子思想中的四德论》(《哲学研究》2011年第1期)一文中，我提出：“仁义作为价值概念，其本身带有价值的意味，意思、气象都是指价值概念含蕴和发显的价值气息，可见，人道四德的‘意思’，是指德目的价值蕴含，是属于道德哲学的讨论。仁的‘意思’是慈爱温和，义的‘意思’是刚毅果断，如此等等。”
(78)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一二四，第2984-2985页。
(79)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第120页。
(80)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第120页。
(81)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第120页。
(82)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第120页。
(83)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第107页。
(84)庞朴：《中国文化十一讲》，北京：中华书局，2008年，第108页。
(85)参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》之“竹简《五行》分经解论：《五行》章句简注”一节，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第113页。
(86)陈来；《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第115页。
(87)陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第115页。
(88)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一七，第383页。
(89)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷二九，第731页。
(90)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第731页。
(91)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷二○，第476页。
(92)黎靖德撰，王星贤点校；《朱子语类》卷六，第105-106页。
(93)钱穆：《朱子新学案》第二册，第142页。
(94)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第121页。
(95)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106页。
(96)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106页。
(97)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106页。
(98)朱熹：《答袁机仲别幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1674页。
(99)朱熹：《答袁机仲别幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1673页。
(100)朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1670页。
(101)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106页。
(102)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106-107页。
(103)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第121页。
(104)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，第2527页。
(105)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一一三，第2739-2740页。
(106)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷一一六，第2797页。
(107)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第121页。
(108)黎靖德撰，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，第2383页。
(109)参看我的《仁学本体论》。
