现代文明在取得辉煌成就的同时正暴露其日益深重的危机，现代性在产生巨大影响的同时也正招致日益激烈的批评。现代性框架内的伦理学也处于同样的境况。现代理性主义伦理学的典范就是功利主义和道义论，两者都强有力地影响了现代生活世界。随着现代文明种种危机的凸显，现代理性主义伦理学已受到美德伦理学、后现代主义、女性主义、环境伦理学等多方面的挑战。虽然挑战各方都陈述了一些重要理由，但也各有偏颇。在21世纪，伦理学将是直面现实的、复数的、对话商谈的、批判性的、美德和规范并重的、知情意兼顾的、弥合事实与价值鸿沟的伦理学，亦将是愉快拥抱价值多元主义而又拒斥道德相对主义的伦理学。
一、现代理性主义伦理学
理性主义是现代性的思想支柱，理性主义伦理学是现代伦理学的典范。这里的“理性主义”是广义的，不是与“经验主义”对立意义上的“理性主义”。广义理性主义的基本信念是：人类凭其“理性”(reason)可认知自然、社会和人自身，可发现或建构统一的、普遍的真理体系，可建设或构建日益富足且日趋合理的社会；人的理性主要体现为凭逻辑和语言符号认知世界的方法，自然科学方法就是典型的理性方法，实践理性则体现为按理性法则行动的倾向和凭科学知识征服自然、创造财富的生产经营。典型的理性主义伦理学就是现代最有影响力的两大规范伦理学学派——功利主义和道义论。这两个学派在现实影响方面差不多平分秋色，都强有力地参与了现代社会的塑造，即都强有力地影响了现代制度和现代人的价值观念（包括道德观念）。功利主义为现代经济学和经济制度提供了道德辩护，从而有力地塑造了现代市场经济制度和“经济人”的人格；康德的道义论则为人的尊严和自主性作了强有力的辩护，从而为现代人权观念奠定了思想基础。20世纪中期的元伦理学（即分析伦理学）不过是伦理学受分析哲学裹挟而产生的理性主义伦理学的变种，它对现代制度和人们的价值观、道德观几乎未产生影响。如果说分析伦理学对规范伦理学有所贡献，那便体现为对罗尔斯、哈贝马斯等20世纪70年代以后逐渐产生巨大影响的政治伦理学家的熏陶。罗尔斯放弃了分析伦理学的目标，但他的论证和表述方式深受分析哲学的影响，哈贝马斯则明确宣称自己借用了语言分析的方法和成果。罗尔斯和哈贝马斯的政治伦理学可以代表理性主义伦理学的当代系统表述，两人都继承了康德的人道主义和自由主义。
功利主义和道义论都力图论证普遍有效的道德原则，以明确区分“正当的”(right)行动和“错误的”(wrong)行动。功利主义给出的基本原则是“最大幸福原则”。根据“最大幸福原则”，如果一种行动能给相关的人们带来最大幸福，或能减轻相关人们的痛苦，那么它就是“道德上正当的”(morally right)。功利主义认为幸福是可以计量的，为判断道德正当性而进行的计量，应该是公正的旁观者对每个相关者的幸福或痛苦的公平计算，一个人只能算一个人。但在现代经济社会中，“最大幸福原则”已被扭曲为“追求自我利益最大化原则”。在日常生活中，人们更多地运用“投入—产出”计算法（或“成本—收益”分析法），即绞尽脑汁地计算如何以最少的投入（资本、精力、时间）获取最大的回报。①所以，现代人更多地陷入“囚徒困境”和“公有地悲剧”，而较少为道德困境而苦恼。功利主义和自由主义经济学合力塑造了高效率的资本主义社会，但它却导致了分配的严重不公，使富者愈富、贫者愈贫，使强势群体可借总体幸福（或福利）的名义而牺牲个人或弱势群体的权利。
康德的道义论试图在没有神学背景和教会权威的俗世社会树立道德的无上权威，他所颁布的道德命令名曰“绝对命令”。按照道义论的指示，任何违背道德规范的行动都是绝对错的，因为不道德的行为是与理性相悖的行为，而理性是不可违背的。然而，在现实的生活世界中，康德规定的实践理性没有什么绝对的权威，也没有什么绝对的有效性。且不说实践理性无法抵御“经济人”的欲望和经济理性，仅就对道德的理解和说明而言，康德的伦理学也面临难以摆脱的理论困境。正因为它脱离人的具体生活情境和具体社会角色而颁布“绝对命令”，所以它无助于人们走出麦金太尔所说的真正的道德困境②。道德思维的矛盾（推理的错误）与实际行动的冲突以及情感冲突是完全不同的。在康德的伦理学体系中断言“撒谎是正当的”必定导致逻辑矛盾，但康德伦理学体系的逻辑一致性一点儿也阻止不了人们撒谎。简言之，一个伦理学体系的逻辑一致性无法保证它所颁布的道德律令的绝对权威性。
二、当代理性主义伦理学所受到的挑战
现代理性主义伦理学发展到当代，它在理论上正受到美德伦理学、后现代主义、女性主义、环境伦理学等四方面的挑战和批评：
（一）来自“美德伦理学”(virtue ethics)的挑战和批评
理性主义伦理学的初衷是为人们提供统一的、普遍有效的道德原则。然而，在现代社会的现实生活中，道德话语却处于杂乱无章的纷争之中。在麦金太尔看来，我们的道德话语就是“一种概念图式的碎片”，我们已经在理论和实践方面丧失了对道德的理解。③之所以这样，就因为现代伦理学对抽象的、普遍的规范或规则化伦理的过分迷恋。在美德伦理学家看来，道德总是处于历史情境之中的，道德总是生活于特定共同体中的人们的道德，脱离了历史背景和生活共同体而谈论道德是没有意义的。他们认为，现代“规则伦理学”(rule ethics)把区分正当与错误或界定责任与权利当作伦理学的核心问题，是一种根本的错误。美德伦理学家认为，“美德”、“幸福”才是伦理学的核心概念，如何追求卓越、成为好人才是伦理学的核心问题。④由于核心问题的定位是不恰当的，整个伦理学体系自然也就难以产生现实的道德影响力了。
（二）来自后现代主义的挑战和批评
后现代主义试图与“后启蒙思想”(post-Enlightenment thought)的一切主要线索实行最彻底的决裂。从后现代主义的视角看，关于进步和解放的正统启蒙“元叙事”(meta-narrative)和黑格尔主义的“思辨”叙事都已失去了魔力⑤。利奥塔(Jean-Francois Lyotard)或许是当代最著名的后现代主义思想家，他把“后现代性”(postmodernity)界定为对应着当今后工业社会的一种“条件或情绪”(condition or mood)。这样，后现代性也就是现代性过时的象征。现代性就是启蒙以来为科学和国家之合法性进行辩护的“元叙事”，消解这个元叙事是后现代性的主要任务。科学进步和历史进步是现代性“元叙事”的两大主题。而后现代主义对历史的有目标的进步表示了根本的怀疑。后现代主义也包含对把特定历史未来区分为好与坏的普遍有效性的怀疑⑥。这既是对黑格尔的历史必然进步论的怀疑，也是对柏拉图主义的先验价值论的怀疑。
启蒙理性主义原本有个宏大理想：发现或建构一个包罗万象且逻辑上内在一致的真理体系。这一理想被称之为“培根—笛卡儿理想”⑦。在20世纪曾体现为逻辑实证主义的“统一科学运动”。黑格尔的历史进步论亦以统一真理论和知识积累进步论（不妨把这两论合称为“真理统一论”⑧）为基础。尽管至今仍有科学家坚持统一科学的梦想，但这一梦想受到了后现代主义思想家的严正质疑。当然，对真理统一论最合乎逻辑的消解来自蒯因、库恩、普特南等仍没有放弃理性武器的哲学家⑨。蒯因、库恩、普特南等分析哲学家用精细的逻辑分析方法解构了启蒙“元叙事”的根基——真理统一论。分析哲学家的这一工作有力地支持了后现代主义的许多表述。后现代主义对文化价值多元化和异质性的热烈推举，对极权主义的批判，都依赖于分析哲学家的这一扎实的工作。
在利奥塔和其他后现代主义者看来，“极权主义”(totalitarianism)就是现代主义谋求“统一和秩序”(unity and order)的精粹表达。但后现代主义者认为，社会就应该是各种异质语言游戏的集合，或“许多补丁中的建制”(institution in patches)。利奥塔怀疑执掌大权的国家真的能对复杂的现代社会负责。国家除了诉诸极权主义的统一和秩序强制，无法应对具有不可简约的复杂性的当代社会。⑩只有当科学能保证日益逼近完全的绝对真理体系，国家能保证按科学发现的绝对真理日益走向历史（或文明）必然趋向的终极目标时，国家才有理由把（合乎理性和历史必然性的）统一和秩序强加于兴趣各异的人们。所以，国家没有把统一和秩序强加于人的合法理由。
理性主义伦理学的伟大使命恰在于维护理性社会的统一秩序，这一使命仍体现在20世纪两位最有影响力的理性主义思想家——罗尔斯和哈贝马斯——的思想努力之中。罗尔斯承认宗教和哲学的多样性是民主公共文化的永久性特征，但他认为政治正义可奠基于人们的公共理性和“重叠共识”，即尽管人们的“整全性信仰”(comprehensive doctrines)各异，但只要他们是“讲理的人”(reasonable person)，就可以就公共秩序和规范达成共识。哈贝马斯则通过阐释人的交往理性而力倡“商谈伦理”(discourse ethics)，其目的仍是为统一的社会秩序寻求理性根基，他所找到的理性根基也是理性人的共识。
后现代主义对共识也持怀疑和否定态度，因为共识会造成对多样性和异质性的压制。利奥塔就因为对多样性和异质性的极度珍爱而怀疑哈贝马斯的商谈伦理具有潜在的权威主义意蕴。他认为，哈贝马斯的“真理共识论”(consensus theory of truth)无视语言游戏的多样性，而试图把异质性还原为压迫性的统一。在后现代性视野中，共识已成为过时的、值得怀疑的价值。(11)
后现代主义反对任何形式的“总体性”(totality)，重视社会文化和语言游戏的不可还原的多样性和异质性，反对以普遍道德真理或理论真理为基础的任何总体性计划。后现代主义者认为，只有拥抱不可还原的多样性和异质性，反对总体化计划，才能支持真正的民主，有效抵制国家的极权，预防市民社会对少数族群的压制。他们认为，民主只能奠定于对普遍理性的否定，奠定于欢迎“非决定性、争吵和不确定性”的精神之上。(12)
（三）来自女性主义的挑战和批评
当代女性主义常和后现代主义联姻。源自尼采的“视角主义”(perspectivism)似乎是女性主义的重要思想依据。视角主义的基本观点是，对同一事物，从不同的视角看，就会呈现不同形象。没有谁能拥有上帝般的全景视角，即没有谁能包罗无遗地看透世界、社会、人，甚至一个物体。但几千年以来，西方人的思想视角主要是男性的视角。男性视角凸显理性的极端重要性，力图用理性去发现理论真理和道德真理。男性视角的理性重视普遍性、抽象性、统一性和整体性。在伦理学领域，男性视角就体现为理性主义的伦理学，即用理性为社会（乃至世界）立法的伦理学。这种伦理学把论证区分正当与错误的道德原则视为伦理学的核心任务，这在罗尔斯的伦理学和政治哲学中体现为证明正义原则的普遍有效性。男性的统治既导致了对自然的征服，也导致了对女性的长期奴役。(13)男性的统治遮蔽了一个极其重要的看待世界、社会和人的视角——女性的视角。为能遏制人类对自然的征服，废除男性对女性的统治和奴役，必须以女性的视角纠正或补充男性的视角。
男性对理性的偏执导致了对感情、关爱、包容的忽视，在极度凸显正义和权利的社会中，人与人之间的关系是冷漠的利害关系、契约关系和权利关系。人们为捍卫自我权利，动不动就对簿公堂。在现代社会，父子、兄弟、姐妹对簿公堂、反目成仇已屡见不鲜。在女性主义者看来，关爱更为重要，而关爱不是理性所能涵盖的。所以，理性主义伦理学即使不该被彻底摒弃，也必须得到女性主义伦理学的补充。
（四）来自环境伦理学的挑战和批评
兴起于20世纪60年代的环境伦理学对现代伦理学的基本概念框架乃至整个主流西方哲学提出了根本的挑战。当然，当代环境伦理学像后现代主义和女性主义一样庞杂、“纷乱”。其中不乏大致沿袭现代主流伦理学的言说方式，但其中的整体主义、自然主义、非人类中心主义学派对现代伦理学的挑战是严正的。在较长一段时间内，主流伦理学可以使之边缘化而对其发出的声音充耳不闻。但随着生态危机的日益深重，随着人们对生态危机之反思的日益加深，人们终会明白，环境伦理学对现代伦理学的批评不是哗众取宠、标新立异，更不是对现代性不满的情绪化表述；人们终能发现，源自启蒙思想的现代伦理学已越来越暴露其严重缺陷和错误。环境伦理学对现代伦理学乃至现代哲学的批评是触及根本的，其内容十分丰富。
1.对人类中心主义的批评。现代伦理学是人类中心主义的，康德学派的伦理学尤其是人类中心主义的。人类中心主义把人凸显为唯一有尊严和权利的主体，把一切非人存在者都贬为客体（经济学则把它们统统当作供人类使用的资源）。这种伦理使人们认为，只需对人间事务考虑道德上的“应该”，对一切非人事物则绝对可以为所欲为。在人类中心主义的指引下，现代人对自然物做尽其所能的事情。科技扩张着人类“能够”做的事情的范围，资本和商业贪欲推动着现代人对自然物为所欲为。20世纪60-70年代，日益凸显的生态危机与这种伦理导向有内在的联系。人类中心主义的僭妄与理性主义的真理统一论有内在的关联。真理统一论认为，随着科学的进步，人类知识将日益逼近对自然奥秘的完全把握，在这样的进步过程中，人类将日趋绝对自主，即将越来越能随心所欲地改造环境。事实并非如此，自然永远隐藏着无限的奥秘，人类对自然过程的干预越是暴烈，受到的惩罚将越重。过于暴烈的干预所招致的自然的惩罚将是人类无法承受的，因为自然的惩罚可能是地球的毁灭。
2.对个体主义的批评。现代伦理学的两个主要流派都支持个人主义的自由主义。有意识地向生态学寻求支援的整体主义环境伦理学认为，个体主义是对人类生存状态的扭曲性的片面看法。人诚然具有个体性，但人也生活在社会关系之中，每个人都只能在具体的社会关系（或共同体）中学会说话、思考、劳作、交往，每个人的生存和“发展”都依赖于他人，个人若只顾自己不顾他人，就决不会得到他人的帮助和认同，就此而言，环境伦理学的整体主义完全赞同哈贝马斯的说法，“个体只有在社会化过程中才能成为个体化的人”(14)；人还生活在生态系统之中，人类不可能脱离生态系统而生存，例如，没有其他生物为人类提供食物，人类就会饿死，人类如果只顾自己的利益，不顾生态系统的健康，便将随着生态系统的毁坏而灭亡。现代性的个人主义忽视了这些重要的事实，在人类社会中过分重视个人的权利，对个人的责任和整体的利益重视不够；在人与自然的关系方面，只追求人类文明的发展，不考虑人类维护生态健康的责任。为走出现代性所导致的全球性生态危机，必须来一次哲学的革命。在20世纪40年代，利奥波德曾说：“没有我们理智重心、忠诚、友爱、信仰的内在改变，就不能完成伦理学的重大改变。环境保护运动尚未触及这些内在心性的基础表明，哲学和宗教尚未关注环境保护运动。为能使环境保护运动顺利进行，我们必须使生态哲学得以普及。”(15)生态哲学的基本立场是整体主义的，为接受整体主义，必须告别个体主义。(16)
3.对事实与价值二分的批评。自摩尔的《伦理学原理》发表以来，经过逻辑实证主义，事实与价值的二分已成为现代伦理学的一个教条。谁试图用事实命题去支持伦理命题，或用科学原理去支持规范理论，就会被指斥为犯了“自然主义谬误”。克里考特等人的自然主义环境伦理学批判了这一教条，他们有意识地从自然科学（特别是生态学）寻求伦理学的依据。克里考特认为，“环境哲学试图阐述一种新的世界观和新的关于人类是什么的观念，是从进化论、新物理学、生态学以及其他自然科学中提取出来(distilled)的”(17)。在这种新的世界观和人类观的指导之下，会产生出新道德。也只有当人们的世界观和人类观发生变化的时候，道德才会发生变化。例如，现代人不再像古代人那样用石头砸死通奸者、烧死女巫，就因为现代人的世界观和人类观根本不同于古代人了。正因为如此，环境伦理的大部分理论工作都是为了实现世界观的根本转变而做的。环境行为的具体伦理规范则大部分都隐含在新的世界观和人类观之中。这里值得注意的是，克里考特明确提出了伦理学自然主义的纲领，即“根据当代科学阐述一种新的自然哲学和道德哲学”，亦即“进化论—生态学的世界观(an evolutionary-ecological worldview)以及与之相连的环境伦理”。(18)恪守事实与价值之二分的哲学家会说克里考特犯了“自然主义谬误”，实际上这个严格二分的教条才是个需要消除的谬误。普特南等著名分析哲学家对事实与价值之二分的消解是对自然主义环境伦理学的有力支持。
从自然主义环境伦理学视角我们可看出现代伦理学的严重弊端：把社会秩序与自然秩序割裂开了。人的生活世界诚然是个“文化了的”世界，但它显然依赖于自然，确切地说依赖于地球生态系统与太阳系，人的生活世界就在自然之中。生活世界的秩序是具有一体性的，这种“一体性”不是逻辑一致性，不是指生活世界的秩序可用一个内在一致的逻辑（命题）体系加以表述（或揭示），而是指社会秩序与自然秩序有内在的关联。在现代性思维框架中，生活世界的秩序主要是社会秩序，主要就是道德与法律体系。在生活世界中，人是唯一的主体，人之外的事物都只是人需用科技之剑加以征服的客体。所以，生活世界秩序仅体现为合理的人际关系，与自然事物无关。罗尔斯和哈贝马斯的政治伦理学显然沿袭了这一思路，故人与自然的关系基本未进入他们的思想视野。沿袭现代伦理学思路，只要人类共同体内部达成道德共识，即可架构起生活世界的基本秩序，人间秩序与自然秩序无关。实际上，应该建立什么样的社会制度和法律体系，仅在人类共同体内部达成共识是不够的，人类共同体内部还必须有足够多的像梭罗、缪尔、利奥波德那样的肯虚心倾听自然的言说的人们，才能使社会制度和法律体系与自然秩序相契合。只有这样的社会制度和法律才能约束人们的贪欲，让人们安全地生活在地球上。但事实与价值二分的教条遮蔽了人们的眼睛，使人们看不到人间秩序与自然秩序的一体性。
现代生活世界的巨大危险是，力主征服自然的人们居于强势地位，他们拒不倾听自然的言说。他们认为征服性科技的进步和物质财富的增长永远是最重要的事情。这种观点甚至是多数人的共识。建立在这种共识之上的制度和法律体系必然继续激励“大量生产—大量消费—大量废弃”的生产生活方式，但这种生活方式显然是不可持续的。为克服这种不可持续的生产生活方式，为纠正把自然秩序与社会秩序割裂开来的错误，必须消解事实与价值的截然二分。
三、伦理学何去何从？
现代性对确定性、普遍性、数学化思维的崇拜必然导致对自然科学的崇拜。如果说古希腊追求统一真理的努力体现为哲学与科学不分的智力探究，中世纪体现为阅读《圣经》和自然这两部上帝之作的神学探究，那么，现代人对完全真理的追求就体现为自然科学探究。真理统一论者认为，用数学语言表述的物理学将为统一的、完全的真理体系奠定坚实的基础。分析哲学的发生与这一信念有关。因为自牛顿物理学产生巨大影响以后，越来越多的智力探究形式（学科）与哲学分道扬镳了，且凡与哲学分手的学科成为科学之后都取得了长足的“进步”。到了19世纪末20世纪初，终于有一批“哲学家”明确意识到，传统哲学的探究形式已无力发现实质性知识（对经验的说明和整合），只有实证科学才能发现和整合实质性知识。对确定性、普遍性和数学化的崇拜使他们发现了一块哲学新领地——逻辑分析和语言分析。哲学可帮助人们正确地使用语言和逻辑，也可帮助人们不再为无意义的问题劳神费力（拒斥形而上学）。在这一过程中，哲学沿着中世纪业已开始的职业化道路迅速地专门化和技术化了。然而，继续追求精确性和确定性的分析哲学的成果并不是积极的，它既没有把形而上学扫荡一空，也帮不上自然科学的忙。它的伟大成果是否定性的，它带着西方哲学最后的追求完全真理的执著，得出了一个否定性的结论：人类凭其理性无力发现统一的完全的真理体系！即用精细的逻辑分析和语言分析方法表明，以物理学为典范的科学也永远无法发现（或建构）统一的完全的真理体系。
今天看来，这虽是一个否定的结论，却是一个值得愉快接受的结论。连罗尔斯都主张愉快地接受这个结论，因为罗尔斯主张愉快地接受“合情理的多元主义”(reasonable pluralism)(19)。如果统一真理论是可以成立的，多元主义就是不可接受的。
如果科学无力通过所谓的积累而达到“唯一的真理”，那么哲学同样也达不到。有两位美国哲学家说：“追求唯一真理的哲学不复存在了，存在的只是各种哲学。”(20)这句话对伦理学也适用。追求唯一道德真理的伦理学不复存在了，存在的只是各种伦理学。试图把各种伦理学体系（目的论、道义论、契约论等）整合为一个逻辑体系的理性主义（逻辑主义）努力仍然是有意义的，但这种努力注定只是多种伦理学中的一种。伦理学的多样化将是未来的趋势。欲将某一伦理学体系定于一尊，舍政治强制或极权主义别无他途。
既然没有统一的伦理学了，存在的只是各种伦理学话语，那么，通过对话、交流而谋求共识就十分重要。后现代主义连共识都不要，未免过于偏激。诚然，没有什么全社会所有成员的共识，连“人不吃食物会死”这样的命题都会有人不同意。共识只能是多数人的共识。多数人的共识未必是正确的，多数人的共识也常常会压制“异质性和多样性”，但避免多数人对少数人的“暴政”的出路不是走向无政府主义，因为经由无政府主义必然走向弱肉强食的“丛林”。伦理学所要谋求的共识只是作为社会基本秩序之基础的表现为公共道德的共识，它既不压制哲学、宗教的多样性，又不追求经济活动的整齐划一和严格统一计划。共识应该是稳定的，但正因为共识不是绝对真理，所以共识也需要被反省的。如果发现了融入制度中的共识的错误，就应该在新的共识的基础上按民主程序修改制度。说到底，伦理学的对话商谈依赖于民主制度的巩固和完善。如哈贝马斯所言，“一种民主宪政的建立，能够使我们的公正原则得以制度化”(21)。而公正（或正义）原则的制度化是“多样化、异质性”与基本和平社会秩序共存的前提。
既然独断论的真理统一论站不住脚了，那么，“独语论”(monologisme)的伦理学就该让位于“对话论”的、主体间性的伦理学(22)。如果对话商谈是达成道德共识的最佳途径，那么哈贝马斯和阿培尔所力倡的“商谈伦理学”(discourse ethics)就是多种伦理学中极为重要的一种。但未来的商谈伦理学不应只探讨对话商谈的语用学，还必须研究如何培养参与批判性讨论的美德和态度。一个仍信持统一真理论的伦理学家，若想有成效地参与关于公共道德的批判性讨论，就必须具有专心倾听不同声音的耐心。如果一味以真理垄断者自居，以暴戾的态度对待持不同意见者，那便必然使对话商谈无法进行。
现代社会生活的专业化、技术化和职业化对伦理学施以巨大压力，它迫使伦理学放弃其纯粹思辨的思维模式，迫使伦理学与各种具体科学交叉渗透、对话交流。事实上，当代应用伦理学无不呈现出积极与具体科学交叉渗透、对话交流的趋势。值得注意的是，伦理学在顺应这一趋势时，不能丧失其哲学批判的敏锐。密切关注生活潮流和实践，应是伦理学发展的基本趋势。尼采曾敏锐地指出，“道德是个人身上的‘群体本能’(herd-instinct)”(23)。在尼采看来，道德代表着那些单个软弱但集合起来强大的人们的力量。他们希望其“道德律”(moral law)会保护他们，亦能为他们的生活方式辩护。(24)现代公共道德与现代社会制度大体上一致，它是现代性社会“内在机理”的一部分。而科层化、理性化的现代社会犹如一架巨大的机器，其功能就是经济增长，它把每个个人都当作其上的一个零件（螺丝钉、连杆、曲柄），与社会道德协调的个人道德不过是个人发挥其零件作用的条件。在这样的社会，作为群体本能的公共道德尤其具有为“机器零件式的生活”进行辩护的力量，因为它能表明，这样生活是每个个体自主选择的。像尼采那样把群体本能看作兽群本能，像英雄或超人一样创造价值，且运用权力意志把自己所创造的价值强加给群体，当然是逆民主潮流而动。但伦理学若只顺应专业化、技术化和职业化潮流，而毫无批判精神，那它便没有任何存在的意义。
面对美德伦理学的批评，伦理学应有的姿态是，放弃理性主义的强纲领(25)，在努力建构普世规范的同时，重视共同体的作用和美德的养成。在一个生活世界中，只有一条和几条抽象的道德原则是不足以构建良好秩序的。良好秩序的构建依赖于各具个性人们的和平协作与友好相处，这便依赖于人们养成各种美德。有了美德，人们才能在复杂的、变化不已的生活情境中创造人的卓越，而不仅是体育的卓越、艺术的卓越、科技的卓越和商业的卓越。有了人的卓越才能抵御商业卓越对一切卓越追求的统御。但我们不应由此否定普遍道德原则的重要性，把美德与道德原则对立起来。人的美德与一般道德原则并不矛盾。正义既可以表述为一般道德原则（或公共道德原则），也可以表现为个人美德。且作为道德原则的正义的有效性直接依赖于一个社会有多少人具有正义美德。在一个几乎没有具有正义美德的人的社会，即使把正义原则刻在最醒目的铜柱上，它也不可能有实际的约束力。但如果没有一般正义原则的指引，人们又不知道如何养成正义美德。既关注一般道德原则（公共道德原则），又关注美德培养，应是未来伦理学的发展趋势。
道德实践是人的知、情、意互相纠结的生活实践。只关注道德的知性维度，忽视道德的情感维度和意志维度，本是理性主义伦理学的缺陷。为克服这一缺陷，伦理学需要向文学艺术学习，需要向传统伦理学学习。中国儒、释、道三家都体现知、情、意的圆融一体，都重视知行合一，这应该成为当代伦理学思维的重要思想资源。
后现代主义对理性主义强纲领的消解无疑是正确的，但后现代主义表达的道德相对主义则是需要避免的。我们必须在承认道德相对性的同时，坚决拒斥道德相对主义。道德相对主义的要害在于否认存在判断善恶是非的合理标准。如果道德相对主义是真的，那么我们就没有道德理由控告杀人放火、谋财害命是有罪的，即无法把法律奠定在道德的基础上。然而，法律如果不能奠定在道德的基础上，就不可能是正义的法律，就不可能赢得多数人的忠诚。道德相对主义隐含的一个错误就是割裂了法律与道德之间的内在联系，以为法律是可以独立运作的维持社会基本秩序的系统。实际上，只有正义的法律才是良法。“正义”绝不只是个法律概念，它也是个伦理概念。法律与道德在规范方面也有很多重合的部分。例如，“不许杀人”和“不许偷盗”，既是道德律令，也是法令。能认识到道德与法律的内在联系，我们就不会走向道德相对主义。因为任何一个有秩序的社会，必定有该社会内部普遍有效的法律，这普遍有效的法律就有内在的道德维度。也就是说，任何一个社会都有普遍有效的道德观念和道德规范。在相对封闭的传统社会，人们不会提出道德相对主义问题，因为人们总生活在同一个共同体中，遵循着统一的基本道德规范。道德相对主义的盛行与现代社会的开放性和全球化趋势密切相关。人们走出自己的文化圈，进入完全不同的文化圈，才发现了不同文化的巨大差异。现代性凸显了自由、人权一类的基本价值，随着不同文化的冲撞和交流，这些价值已获得了世界多数民族的认同。现代经济的全球化发展有其不公的方面，但它推动了全球交往和对话。这一发展进程必然要求某种全球秩序，不能说这种全球秩序只是各民族国家（或利益集团）的博弈规则，其中势必也包含着道德维度。可见，不仅存在特定共同体内部的普遍有效的道德观念和规范，还存在全球交往中的普遍有效的道德观念和规范。例如，尊重人权已成为绝大多数民族一致认同的道德要求；全球绝大多数人都指责“9·11”恐怖事件，即一致判断这是邪恶的或错误的，就因为恐怖分子的行动违背了正义原则。可见，道德相对主义是错误的。我们当然无法把正义原则奠定在先验真理的基础上，但可把它奠定在全球交往之需要的基础上。既然所有民族、种族都事实上生活在一个地球村里，既然操不同母语、来自不同文化背景的人们事实上在进行着交往，那便必然要求人们遵循一些最基本的交往规则，正义原则的有效性就源自这种国际性的交往。如何在拥抱多元主义的同时避免道德相对主义是21世纪的伦理学的重大理论课题。
女性主义伦理学对当代伦理学颇有教益。现代性本是打着“自由、平等”的旗号盛行于世的。在自由与平等之间存在相互依赖的张力。追求自由即解放，解放总意味着废除某些等级、消除某些歧视，这便意味着争取特定的平等权利。例如，废除贵族等级制，把所有人都拉平为市民（或公民），在这样的过程中，既使一部分人获得了解放（自由），也带来了社会平等。又如，从“启蒙运动”到20世纪60年代美国的民权运动，西方社会在争取自由与平等方面取得了显著的成就。但女性主义敏锐地看到，几千年形成的男权社会的结构仍根深蒂固。现代社会仍带有男权社会的明显特征，女性仍受到诸多不公正的待遇。当代伦理学应该接受女性主义的正确批评，为创造一个更加平等、公平的世界而努力。女性主义伦理学同样看到了现代伦理学忽视情感与关怀的弊端。一个值得留恋的（自杀率降低的）生活世界不仅需要正义、人权，还需要人与人之间的相互关怀。如何把正义、权利和关爱融合起来，应是未来伦理学的努力方向之一。
面对日益严重的生态危机以及高科技应用的巨大危险，面对环境伦理学的严正挑战，21世纪的伦理学必须在与自然科学对话交流的过程中，重新界定人类自由的界限，重新理解人类的道德责任。
“启蒙运动”以来，人们争取的自由（或解放）有三类：一是废除过多束缚个人自由的旧道德法律、废除旧的等级制度而获得的人际关系中的自由。如个人获得婚恋自由，黑人获得与白人平等的权利，今日妇女仍在争取的平等权利(26)。二是征服外部自然而获得的自由。例如，古人没有跨江行走的自由，今人有，因为今人能征服外部自然事物而修建长江大桥。三是征服人的“内部自然”(human nature)而获得的自由。例如，试图改变人的基因而延长寿命，用会聚技术提高人的智能(27)，用现代生物技术改变人的生育方式，等等。
启蒙思想家已大致界定第一类自由的界限，这便是密尔所说的“不伤害原则”，或康德所说的把人性当作目的而不仅当作手段的原则。在人与人之间，你尽可以追求自由，但界限是：你的自由不要侵犯了他人的自由。罗尔斯和哈贝马斯仍集中关注对这类自由界限的界定。
长期以来，现代人认为，第二类自由在原则上是没有界限的；或者说，暂时的界限就是眼下科技的局限，科技提供的能够做的事情的范围就是这类自由的暂时界限。但是，科技进步将无限逼近全智全能。就历史趋势看，人类在这方面的自由是无极限的，人类已逐渐接近可在宇宙中为所欲为。真理统一论的坍塌、生态学的兴起和全球性生态危机的凸显都表明，人类在自然中对自由的误解是一种极端愚蠢的狂妄。因为人类在自然中的自由也是有极限的，这个极限就是地球生态系统的秩序。一个人的自由侵犯了他人的自由会自然地受到他人的抵抗，人类在自然中的自由若侵犯了其他物种的自由（种的生存权）、破坏了地球的生态健康，也会自然地受到自然的惩罚。千百年来，如何应用科学规律的事情只是科学家和工程师的事情，然而在21世纪，这必将是全民都应该考虑的事情，尤其也是伦理学家需要考虑的事情。在人类共同体中，一个人的本领、力量越大，其责任感必须越强，因为他若犯错误，后果必然更严重。在人类对自然事物的干预力量较小的前现代文明，人类对自然的责任没有充分凸显。现代科技使人类拥有了可多次彻底毁灭地球的力量，这便要求人类对地球担负抑制做能够做的事情的责任，即要求人类像一个有道德的个人对其同胞一样，负责任地对待自然事物。呼吁人类担负对地球生态健康的责任，必将是未来伦理学话语的主调之一。
在人性研究淡出主流哲学之后，当代用科技创造“超人”的梦想正产生越来越大的影响，“科技万能论”者竭力主张用科技改造人性，以提升人的智能水平，驯服人的野蛮卑污，甚至主张用科技使人变得“不朽”(immortal)。这一趋势似将迫使当代伦理学重新思考人性问题。如果将来人体内植入了很多芯片，那么他还能被称之为人吗？不朽的人生真的比有死的人生更可欲吗？用科技改变人的生物构成和基本物理构成有没有一个极限？这些都是伦理学不可回避的严重问题。
21世纪的伦理学将是多元竞争的伦理学，是对话商谈的伦理学，是谋求道德共识的伦理学，是反思、批判现实生活的伦理学，是坚持运用理性但放弃了独断理性主义和真理统一论的伦理学，是论证社会秩序与自然秩序一体化的伦理学，是谋求一般道德原则和个人美德之融合的伦理学，是兼顾正义、权利和关爱的伦理学！
【注释】
①有人因此把市场经济的“逻辑”概括为投机取巧逻辑。
②参见Alasdair MaCintyre, Ethics and Politics, Selected Essays, Vol. 2, Cambridge University Press, 2006, pp.86-100.
③Alasdair MaCintyre, After Virtue: A Study of Moral Theory, China Social Sciences Publishing House, 1999, p.2.
④Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey, 1985, pp.28-30.
⑤⑥⑩David West, An Introduction to Continental Philosophy, Polity Press, 1996, p.189, p.197, p.199.
⑦［英］约翰·沃特金斯：《科学与怀疑论》，第19-23页，邱仁宗、范瑞平译，上海译文出版社，1991。
⑧“真理统一论”的主要命题是：真理体系是唯一的，唯一的真理体系是个逻辑上一致的命题体系；真理体系既然是唯一的，就必然是排他的，即凡不能逻辑一致地纳入真理体系的命题都是谬误；人类不可能一下子发现这唯一的真理体系，但可通过真理之历史的积累而无限逼近那包罗万象的、完全的真理体系。
⑨卢风：《两种科学观：本质主义与非本质主义》，载《哲学动态》，2008(10)。
(11)(12)David West, An Introduction to Continental Philosophy, Polity Press, 1996, p.199, p.200.
(13)Genevieve Lloyd, The Man of Reason, Routledge, London, 1993, pp.1-2.
(14)［德］尤尔根·哈贝马斯：《对话伦理学与真理问题》，第9页，沈清楷译，北京，中国人民大学出版社，2005。
(15)Thomas Tanner(ed.), Aldo Leopold: the Man and his Legacy, Soil Conservation Society of America, 1987, pp.109-110.
(16)生态主义的整体主义不同于现代理性主义的整体主义。前者强调的是地球生态系统的整体性，后者追求的是知识的整体性；前者关注的是具体生存状态的整体性，后者关注的是知识体系的整体性；前者主张尊重生态系统的完整、稳定和美丽，后者主张凭越来越逼近自然全部奥秘的整体性知识去征服自然。
(17)(18)J. Baird Callicott, Environmental Philosophy is Environmental Activism: The Most Radical and Effective Kind, in David Sehmidtz and Elizabeth Willott(ed.) Environmental Ethics: What Really Matters, What Really Works, Oxford University Press, 2002, p.548, p.554.
(19)John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, p.144.
(20)罗伯特·所罗门、凯瑟琳·希金斯：《最简洁的哲学——智慧的历史》，第210页，杨艳萍译，北京，中国书籍出版社，2009。
(21)［德］尤尔根·哈贝马斯：《对话伦理学与真理问题》，第36页。
(22)“独语论”与“对话论”的对比参见［德］尤尔根·哈贝马斯：《对话伦理学与真理问题》，第1页。
(23)(24)Laurence Gane and Kitty Chan, Nietzsche, Icon Books Ltd., 1998, p.52, p.52.
(25)即认为人类理性可发现完全真理或坚持“培根—笛卡儿理想”的纲领。
(26)注意，权利就是正当行动的自由。
(27)吕乃基：《会聚技术——高技术发展的最高阶段》，载《科学技术与辩证法》，2008(5)。
